变奏与复调：明清之际江南士人的封建论

作者：徐健 潘政磊

来源：《海南大学学报》（社会科学版）2025年第5期

摘要:明清之际，江南士人针对集权君主制展开较为全面的反思，并提出一种援引三代古制但又富有创见的封建论主张。江南士人先是肯定私观念，随后将其表达为地方的共同利益，并形成一种维护地方利益的地方意识。在地方意识的催动下，他们设想出“内封建”的地方自治模式，这一设想最终又发展成众治天下的限制君权方案。在此过程中，江南士人意在求索天下为公的道德秩序和统一安定的政治秩序。对于江南士人而言，私观念虽然是重塑政治体的思想起点，但却不能成为实现这一目标的支点，进而所要达成的是地方与天下共同体的交织融合，这就开启了一种有限度的启蒙。

关键词：封建郡县之辩 地方意识 地方自治 限制君权

作者简介：徐健（1984-），男，浙江金华人，贵州大学公共管理学院副教授，博士，贵州基层社会治理创新高端智库研究员，主要从事政治思想史研究。

在中国传统语境中，封建意指“封土建国”“等级封授”。自秦汉以降，政制虽由封建转向郡县，但仍存在郡县制主导下的种种分封形式。这使得关于封建问题的讨论活跃于不同的朝代之中，并产生以“分权有利于政权”为主要内容的封建论主张。宋代以后，封建论由强调封建优于郡县的单一体制论扩展成一种以三代理想社会为参照的批判工具，同“宗法”“学校”等内容合观。明清之际，封建与郡县之辩空前频繁。就笔者寓目所及，当时的封建论者多为江南士人，这些江南士人凭借日益增强的地方意识，触及到了帝制的权力结构问题，具体地讲就是以新的权力分配方式呈现“地方自治”和“限制君权”两大复调主题。其中，嘉兴崇德人吕留良常被认为是致力于回天的复古君子，然而其所复之古实乃封建之精神，同其他江南士人所议基本一致。基于此，不在江南士人之列的封建论者颜元也并非主张完全复古，但他更强调的是对君主之大私的惩罚而不是江南士人所重视的士人自主。

在过往研究中，学界认识到江南士人对郡县制的批判实际上蕴含着对集权君主的反思。其中有三种代表性的观点：一是提出江南士人的封建论往往涉及以分权之意矫正集权君主弊病，并将此总结为“厚植地方”“反思明亡”两大主题[1]；二是指出江南士人的封建论是一种民本主义价值观的表现，其政治逻辑在于人民成为政治的根本[2]；三是认为江南士人的封建论是围绕皇权和绅权争斗而展开的一种兼具道德性申辩和制度性设计的政论[3]。然而，对于江南士人身上的江南属性还需进一步挖掘，这种独特的地域属性是深入勾连地方自治和限制君权这两个封建论主题的重要切入点。基于此，本文聚焦于江南地区的地方意识，采取社会史和思想史相结合的方式，梳理从央地议题到君权议题的内在演变过程，以此准确把握江南士人封建论的核心要义，并揭示出处于帝制晚期的中国社会内部仍有不断酝酿政治组织新形式的可能。

一、江南的繁华：公私之辩下的地方意识

明代中后期，江南地区商品经济空前发达，呈现出市镇兴盛、经济多元的局面[4]。这种繁华的商业景象带来了一种求富徇利的风气，正如《松窗梦语》所记：“人情徇其利而蹈其害，而犹不忘夫利也。故虽敝精劳形，日夜驰骛，犹自以为不足也。”[5]同时，经济结构的变动也为当地的儒贾互动创造了更为宽松的社会环境，士人对商人的态度由原有的轻蔑排斥逐渐转向接纳迎合，并由此催生出士人重视工商的观念。苏州昆山人顾炎武在为商人好友撰写的墓志中，曾赞许其“虽业盐，而孝友、急公好施，有远见，能自树，乃过于世之君子”[6]116。纵观顾炎武的一生，他也有着并不短暂的经商生涯，不仅贩卖过布匹，还可能从事过票号之类的经营活动。绍兴余姚人黄宗羲则提出工商皆本的主张，认为“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”[7]41。

在儒贾相通的社会背景下，江南士人不仅肯定个体追求利益的合理性，还消解了私观念的价值之恶。黄宗羲就指出，“有生之初，人各自私也，人各自利也”[7]2，顾炎武则谈到，“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”[8]148。江南士人在肯定私观念的同时，也在“公”的框架内吸纳和统合私观念。如顾炎武在论郡县时曾指出，“夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓……为子姓，则必爱之而勿伤”[6]14-15。因而，江南士人对个人利益的认同并不局限于士人群体本身，而是拓展至整个区域的社会各阶层。在这一过程中，江南士人的“私利”实际上被转化为整个地区的“公利”，其对私产的辩护逐渐转化为对本地区域利益的认同。这表明江南士人所形成的地方意识除了携带治生为本的观点，还有着以民为本的价值理念。

江南士人的地方意识直接表现在他们为维护地方经济利益的建言论说当中。在国家财赋仰给东南的经济格局下，江南成为明代赋税征收沉重的地区。江南士人对此甚为不满，并强调削减赋税的必要性。顾炎武援引《大学衍义补》：“韩愈谓‘赋出天下，而江南居十九’。以今观之，浙东西又居江南十九，而苏、松、常、嘉、湖五府又居两浙十九也……其科征之重，民力之竭，可知也已。”[8]593黄宗羲则从漕运任务繁重的角度出发，反对中央对江南地区的经济掠夺，“江南之民命竭于输挽，大府之金钱靡于河道”[7]20。在海禁政策方面，自隆庆朝以后，尽管东南沿海一带部分开放了海禁，但出海贸易仍然会受到诸多限制，这导致海外贸易难以正常开展。因此，出于对本地经济利益的考虑，江南士人主张开放海禁。顾炎武就认为朝廷实行海禁，最终会导致浙江一带的海民无以为生，甚至会有引发祸患的可能。“海民生理，半年生计在田，半年生计在海，故稻不收者谓之田荒，鱼不收者谓之海荒……向乃疑其勾引而厉禁之，遂使民不聊生，潜逸而从盗矣。”[9]

随着江南士人地方意识的成熟，他们以地方民生为己任的经世行为也越发频繁。明代是中国历史上灾荒频发的朝代，而随着明末政府治理能力的弱化，官方力量不能有效保障荒政实施，士人逐渐成为灾荒救济的主要组织者。崇祯十四年，苏州太仓地区遭遇大旱，导致米价高涨、饥民遍野，甚至出现人食人的情形。对此，以陆世仪为代表的当地士人倡导建立同善会，组织当地富户捐粮捐钱，以救济百姓[10]。在《劝施米汤约》中，陆世仪考虑到饥民的身体不宜进食浓粥，提议将赈济方式改为施米汤，甚至还详细描述了米汤的具体做法。崇祯十七年，太仓又发旱灾，陆世仪作《筹改折议》，恳请朝廷减轻当地的赋税负担。此外，崇祯二年，以通经致用为学风的复社在苏州尹山成立，复社成员不仅议论当地的民生民利，还会在谈论朝政事宜中密切关注地方福祉，后来的顾炎武、黄宗羲、陆世仪等人都曾加入其中。这种士议活动意在借助民间舆论维护地方利益，如顾炎武所说：“存清议于州里，以佐刑罚之穷……君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下而上不严，论定于乡而民不犯。”[8]764

江南经济的发展促成了江南士人地方意识的增长，并使得维护地方的繁荣和稳定成为应有之义。一方面，面对中央对江南地区的盘剥，江南士人试图破除中央对地方发展的制约；另一方面，随着明王朝国力的衰落，社会积弊越发沉重，江南士人自觉承担起匡世济民的责任。在这种中央与地方权力的此消彼长中，江南士人开始寻求能够实现地方自治的有效途径。

二、“封建”的回归：郡县制内的地方自治

自洪武年间以来，设三司、创卫所、废丞相、升六部等多项政治举措，使明代的中央集权逐步加强，中央权力不断向下延伸。这就在一定程度上削弱了地方的实力。但随着明末统治基础的动摇和江南士人的崛起，江南士人开始有能力要求在中央集权体制内的权力下放。地方对中央集权的抗衡便不再是单纯的经济需求，而是转向以自主治理为目标的制度性诉求。在这一过程中，提倡地方分权、尊崇宗法伦理的封建论适应了江南社会的实际需求，成为地方意识的有力载体。

封建论为调整地方治理模式提供道义支持，使地方自治合理化。在明末社会动乱的现实处境下，江南士人就以恢复三代之制，实现垂拱而治为其政治理想。因为发端于殷周之制的封建论，同儒家所描绘的理想社会有着密切联系。在西晋名士陆机的观点中，便不难看出封建论凭借这种理想追求，占领古代中国的道德高地已久。“然后国安由万邦之思治，主尊赖群后之图身，譬犹众目营方，则天网自昶；四体辞难，而心膂获乂。盖三代所以直道，四王所以垂业也。”[11]在封建制的治理模式下，封国拥有自主的行政、军事和财政权力，承担着庇护一方、拱卫王室的守土之责，这为厚植地方实力提供了历史标的物。明清之际的淮安山阳人陆求可便持有“封建可安民一方”的看法，认为“封建者，所以为民计生安，即所以为国图久长也”[12]。封建论在达成儒家政治理想的同时，还以其人伦价值最大化来实现儒家的道德理想。历代封建论者有关藩屏天下、王道仁政等的主张，其背后的动因便是对“亲亲”之道的看重。“亲亲”之道不仅是符合伦理纲常的天道，还是重塑天下秩序的公道。在顾炎武“寓封建之意于郡县之中”的构想中，人民安居乐业的治理效果是以县官的私情为基础的。世袭的县官及其子孙和当地百姓长期共同生活，县官像父母爱护子女一样对待百姓，自然会实行仁政。故顾炎武的思想进路正在于为郡县制注入宗法人伦要素，“用天下之私，以成一人之公”[6]12-14。

封建论为地方治理模式提供优化路径，这首先体现在重构地方机构的两种措施上。加强地方官员权力是重构地方机构的一种重要措施。弘治年间伊始，地方官员的实际任期就逐渐缩短并呈现迁转频繁、难以久任的势头[13]。在此影响之下，官员不仅地方威望锐减，也没有充足的时间去熟悉地方事务，这就导致了治理属地的难度上升。在明代后期，本意防控地方的抚按不断插手地方事务，严重扰乱地方行政机构的正常运行，如《皇明经世文编》所述，“守令之伤于治大半抚按监司扰之送迎踰境者”[14]。对此，顾炎武主张放权于地方，“尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法”[6]12。在当时的局面下，地方官员难以有效监督属吏，加之胥吏俸禄微薄，胥吏搜刮地方民脂的乱象层出不穷。面对“守令如羊，胥吏如狼”的地方困局，吕留良认为原因在于“自封建变郡县，仕宦如历传舍，而胥吏坐长子孙；仕宦素不练习，而胥吏皆谙熟典故”[15]669。顾炎武则痛斥“今夺百官之权而一切归之吏胥，是所谓百官者虚名，而柄国者吏胥而已”[8]486。针对消除胥吏之害，顾炎武不仅要求地方官员由熟悉民情的当地人担任，还让他们终身担任该职。“使官皆千里以内之人，习其民事，而又终其身任之，则上下辨而民志定矣，文法除而吏事简矣。”[6]16在县一级，他则要求县官获得包括辟官、莅政等在内的完整治理权，将县官转变为“进阶益禄，任之终身”的“世官”。中央政府不再干预县官的日常行政过程，而是通过首次任命和绩效考核的方式，在一定程度上控制地方事务，从而使地方自主性得到显著提升。为加强地方抵御外族入侵的能力，黄宗羲则主张在边境地区“寓封建于方镇”，方镇长官“每年一贡，三年一朝”，其中政绩显著者还“许以嗣世”[7]22。方镇长官拥有征收地方赋税、灵活处理当地事务、任免辖内官吏的权力，以确保方镇在钱粮、兵员和马匹等方面自给自足。此外，引入学校制约机制是重构地方机构的另一种措施。在国家内地，黄宗羲就着眼于郡县学校的独立自主，学校的学官不由中央选任，而是由地方公议推选。在郡县学校的朔望之会上，学官领导缙绅士子进行讲学活动，地方官员则以弟子的身份列席。当地方政策存在问题时，学官“小则纠绳，大则伐鼓号于众”[7]12，和乡绅、生员共同形成地方公论，进而展开对地方官员的批评与监督。这使得郡县学校不仅是当地士人直接表达地方民意的公共空间，还是他们有效参与地方治理的政治场所。

封建论对地方治理模式的优化还表现在基层社会中的宗族建设、创制乡约两套自治方案上。在经历明末社会乱象后，顾炎武曾感慨，“夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉！”[6]102为此，他提倡宗法制，将宗族视为国家治理的重要基础，士人则在宗族事务上掌握主导权。在乡村社会，以血缘关系为基础形成的宗族共同体，能够建立起更为牢固和有效的治理结构，“是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治”[8]366。顾炎武也重视在乡里推行三老制，以进一步发挥宗族的管理族人、社会救济、道德教化等治理功能，并有效解决乡村吏胥职位被奸猾之徒所把持的问题。当国家面临危难时，宗族力量还能够发挥自保与自救的作用，即“以自卫于一旦仓黄之际”[6]101。同顾炎武相似，陆世仪也认为治理国家需要从乡村基层入手。“分乡是小封建法，今之为县官而欲行王道者，必自分乡始。”[16]190受王阳明《南赣乡约》的启发，陆世仪从创制乡约的角度出发，希望形成一个相对全面的乡治系统。在其《治乡三约》中，每乡设约正一人，再设职责不同的三长作为约正的助手，实现士人对乡村事务的自主管理。陆世仪将乡约组织作为整治乡村胥吏问题的关键，要以儒士取代胥吏。“六房吏乡约长等类，皆当用士人为之。假如士人自入学以后，学校中便当辨其贤者能者，使之为乡约长。为乡长有功，乡人颂之，然后升之为吏。所谓吏者，非今之吏也，盖古之所谓大夫也。”[16]188-189陆世仪还将一乡公共事务分成保甲、社仓、社学三部分，并以乡约统摄。这使得乡约从原先主要以道德伦理为内容的教化组织，扩展为一个包含赋税、差役、诉讼、治安等诸多事宜的基层综合性组织。

总之，江南士人通过对“复封建”的讨论，将他们的地方意识进一步上升至央地议题，并形成一种“内封建”式的地方自治结构。不论是地方官员的权力设计，还是学校的公议构想，或是两种乡村自治方案，都意在费孝通所说的“以某种方式‘悬空’中央权力”[17]，以留下地方政治精英的活动空间。可见，不同于最初郡县、封建身处政制两极的优劣争论，地方自治主张展现出士人根据当时具体的治理缺陷，在郡县制中恢复封建理念的面貌。在郡县取代封建的历史必然之下，地方权力的扩大呈现出向上实现平衡和向下统领整合两种姿态：向上遏制中央权力的延伸，推动地方官员的当地化；向下整饬权力滥用的吏治问题，扩大士人处理当地事务的自主权。然而，中央权力无节制扩张的根源是具有排他性的君主权力，只要有高度集权的君主存在，地方自治就难以真正长久实现。为此，他们需要将地方自治的央地议题进一步上升到限制君权的新议题。

三、众治天下：限制君权

为维系中央与地方关系的动态平衡，江南士人重新审视君主地位，并试图规范君主行为。不同于先前思想家对“仁君”“暴君”的区分，明清之际江南士人的君主观表现为否定君主的尊贵形象。如吕留良的“秦以后开国之心，多从自私自利起念”[15]23，以及黄宗羲的“为天下之大害者，君而已矣”[7]3。江南士人动摇君主神圣地位的依据在于一姓之私的不合理，国家命运高度依赖于君主的个人素质，这种对政治权力的独占最终成为国弱的根源。这一现象的出现，同郡县取代封建的历史转折有着密切关联。在郡县制内，国家实行自上而下的组织和治理，中央政令直达地方机构，官员由中央任命，君主得以摄制四海，大权独揽。因而，吕留良认为“汉唐以来人君，视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳”[15]481。黄宗羲也指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！”[7]2就连同时代的郡县论者王夫之也不得不承认“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣”[18]。封建论者和郡县论者均承认“平分”为“公”、“独占”为“私”的万世公论，可见原先封建制下的分封本就蕴含着“平分天下”的众治公义。江南士人对郡县制缺乏“公天下”之意的价值判断，使他们对君主的评判带有强烈的“罪君”色彩。但江南士人并未停留于此，而是希望从制度改革方面入手，彻底革除因君权独大而产生的诸多顽疾。

江南士人赋予政治分封以制约君权的新内涵。相较于之前的封建论而言，他们不再热衷于讨论将宗室分封到各地以拱卫君主的“家天下”，而从民本视角看待分封的得失，谈论如何保障国家的长治久安，并促使君主进一步退出政权系统的末梢。顾炎武就希望通过世官制度实现有效的地方治理，而这种地方权力的强化又使得君主无法专断地干涉地方事务。黄宗羲的方镇则吸取分封在守边方面的优点，而除巩固国防以外，这种方镇设计的要义还在于“外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采”[7]22。“自供一方”“亲上爱民”的方镇能够让地方拥有一支强有力的军队，使君主不敢恃权滥为，在一定程度上达到监督制衡君主的效果。可见，江南士人逐渐将治道的原点由“君主”转至“万民”。黄宗羲就指出“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”[7]5。天下不再是君主一人之天下，而是天下人之天下，治理天下也不再是君主一人的职责，而是君王和士人共同的职责，即“分治之以群工”[7]4。如顾炎武所说：“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上……而今日之尤无权者，莫过于守令。”[8]541原先“血亲屏藩”的君权支柱就这样成了“众治天下”的限制手段。

江南士人以周代封建制为依据来调整君臣关系。吕留良指出原先君臣“相去不远，盖礼之等止一级”，但由于封建的废除，臣子的进退完全受制于君主，最终导致君臣之间的道义变成一种“尊君卑臣之礼”[15]119,626。顾炎武引证“周室班爵禄”，认为“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵”[8]433。君主并不是至高无上的，君臣关系要从退化为服务于君主之私的“父子君臣”，重新回到服务于天下之公的“师友君臣”。在三代，如果君主独断颁布政令，处于高位的臣子可以予以驳正或否决。因此，顾炎武主张将废弛已久的封驳传统制度化，重新发挥其政治功能。黄宗羲也借用周代的爵位等级安排来批判君主的专断权力，“自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也”[7]8。他阐发古制初衷，提出臣子是协助天子治理天下的“分身之君”，纵使是有德之君也要同臣子分权。于是，黄宗羲谈及有关“置相”的事宜，希望以相权牵制君权。明初废相不仅损害君臣之间职分对等的关系，还妨碍官僚系统的正常运转，故“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也”[7]8。“昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳”[7]8，宰相必须拥有实权，他既要辅佐君主处理行政事务，也要弼正君主的罪愆。

江南士人将学校作为保证士人独立的重要组织。北宋的郡县论者苏轼发展了唐太宗欲行周公之道的封建议题，在唐太宗所论井田、肉刑、封建三项之后又增设“取士论政”的“学校”事宜[19]。南宋的封建论者胡宏更是认为推行井田、封建的核心是通过“永惟三代之尊，学制遍乎家巷”来贯彻圣人之道[20]。受此影响，明清之际的江南士人也重视学校的教化功能，同时他们还将学校转化为士人相对自主活动的政治场所。顾炎武就主张地方学校的老师由县令和本地士人自行聘请，而不用将其列入吏部的官员名册，希望以此来降低科举功名对士人品德的腐蚀，有效防范君主对士人的收买和控制，实现“化天下之士使之不竞于功名，王治之大者也”[6]17。黄宗羲则指出三代时期的学校就已具备养士、教化、议政等功能，所谓“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”[7]10。在他看来，作为“养士之所”的学校要充分发挥议政功能，使政治运作处于公共视野当中，而依据学校所处的不同层级，议政内容各有侧重。郡县学校关注当地政事，确保地方官员奉公守法，以保障地方利益。与郡县学校不同，中央太学能够直接对君权形成制约。黄宗羲将太学设置成一个独立的政治机构，行使最高监督权力。太学中的祭酒和生员通过公议的方式对君主进行批评和监督，实现以学制政。作为太学最高主管的祭酒不经由行政机构选拔任命，而是通过公议或推选产生，以保证“政有缺失，祭酒直言无讳”[7]12。

为分散君主权力，江南士人援引三代古制设想出三种路径：一是转变政治分封的对象，赋权地方官员，形成地方制衡力量；二是参照周代的爵位等级制度，重新阐述君臣伦理，重塑官僚系统的自主性；三是重提学校传统，设置议政场所，寻找新的权力分治点。在这种治政方略中，江南士人对天下之治的期望，不再单纯寄托于贤君的到来，而是更倾向于肯定士人的努力。

四、求索秩序：守道弥新的江南士人

江南士人的封建论新意体现在，士人日渐走向政治舞台的前列，并尝试构建起以士人为主导的权力结构。在地方自治上，士人获得管理地方事务的自主权；在限制君权上，士人达成和君主分权共治的目标。如顾炎武所说“天下兴亡，匹夫有责”，在新的政治构想中，实现清明盛世成为政治精英共同的道德和政治责任。然而，仅凭对这种封建论发展轨迹的梳理，并不足以展现其思想全貌。江南士人的封建论不仅是追求地方利益的思想工具，更带有希望结束混乱状态、重塑天下秩序的价值诉求。江南士人对秩序的重视，从顾炎武和黄宗羲对李贽的批判中便能窥见一二。李贽立足个体，肯定私观念而否认公心的做法，在破坏性解构旧有社会规范的同时，却未能给出重构秩序的解决方法，从而使他被斥为“小人之无忌惮而敢于叛圣人者”[8]1070。如果我们透过江南士人的封建论主张，就能够发现江南士人有着对道德和政治两种秩序的求索。

江南士人对道德秩序的求索，植根于对作为制度正当性原则的天下为公理想的追求上。在江南士人的地方意识当中，个人之私要以地方利益的实现为前提。这种地方利益并没有导向强化地方的独占，而是表达为有利于整个共同体成员的公道，即最终仍然要回到“公天下”的道德理想上。“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[6]14由此，江南士人形成了合私为公的思想路径，私观念被重新纳入公私关系的良性互动当中。在此意义上，抬高作为部分的地方利益，同时也就成为了对作为整体的郡县的一种道德批判。郡县同万民之私背道而驰，郡县推动国家发展的历史事实无法得出郡县制本身具有正当性的结论，反而是表达出郡县制下儒家的一系列道德观念均未得到有效践行。江南士人对儒家政道的重申和继承，使他们抗拒郡县制下公权力的私人化，并重新开始讨论国家政治权力的分配问题。他们力求让郡县制表现出一定的仁政色彩，进而使政治运行能够最大限度地惠及民众。可见，天下为公仍然是王朝统治正当性的来源。

江南士人对政治秩序的求索，植根于对作为制度有效性原则的统一安定的现实要求上。江南士人的地方意识最为直接的诉求，便是厚植地方实力。但这种诉求并未朝向更换政制，或是地方割据，而是在郡县制内实现自治，这说明江南士人的地方意识和国家认同并非二元对立的关系。质言之，江南士人对地方的强调并非在寻求与天下的对立，而是希望通过新的方式将地方纳入到天下共同体当中。究其根源，郡县虽然是君主“家天下”的私产，甚至是“侵百姓以利己”的制度安排，但以郡县为基础的政治秩序一旦彻底崩溃，同样会给天下带来无穷的灾难。在“大一统天下主义”下，江南士人将郡县制视为实现地方与天下共同体紧密联结的有效制度安排。“封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。”[6]12因此，援引“封建”而形成的一系列制度构想，主要是作为补充性制度而存在。在地方机构以及基层社会中部分恢复封建，以弥补郡县制所固有的运行困局。

江南士人对秩序的双重渴求，塑造了央地议题的新选择。在理想状态的地方自治模式下，地方官员长期驻守，熟悉地方事务，与地方百姓建立起“父母官”关系。一方面，地方官员通过“亲亲”的伦理原则获得权力行使的正当性，进而增强了治理责任感；另一方面，地方官员自主管理地方事务，直接面向百姓需求，实现切实有效的治理。此外，地方官员的权力行使还会受到郡县学校的监督，以防范地方官员弄权地方。在乡村社会，还存在宗族、乡约两类自治组织参与地方治理。这些自治组织通过道德教育和伦理规范的方式约束当地百姓的行为，促进地方秩序的稳定。在这一过程中，当地士人的权威来源于本人的道德声望，这使得自治组织本身同样会受到道德伦理的制约，从而确保地方利益免受地方豪强的侵害。同时，自治组织承担着钱粮收缴、纠纷调解、社会救济等多项基层管理职能，这使得官府对乡村事务的直接介入减少，进而有效缓和了社会冲突。

江南士人对秩序的双重渴求，塑造了君权议题的新认识。郡县制同集权君主密不可分，对郡县制的道德和政治批判，最终会引向对集权君主的质疑和反思。尤其是伴随着明代末帝崇祯自缢，明社覆亡成为明清之际士人们共同的历史记忆。明亡于异族的历史教训使得集权君主同政治腐败、地方羸弱、四海分崩等现象发生无法割裂的联系。基于对君主本性的重新审视，江南士人对理想君主的期盼逐渐减弱，并将约束君主的方法由原先“格君心”的道德教化转向“抑君权”的制度限制。在君权议题的论述中，江南士人的君主观显然有着双重面向：高度集权的皇帝制度不仅是郡县“专在上”的弊病源头，也是“郡县治，天下安”的整合核心。他们深知郡县制只是政治权力的集中器，它的平稳运行需要统一的中央权威。尽管如此，对帝制君主的权力制约依旧是必要的，君主的权力需要回到权力的原初状态，即三代君王所表现出的权力“公共性”。“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”[7]2在江南士人看来，调整君主权力过后，君权最终会完成由私向公的转变，重新达到“内圣外王”的效果。

在江南士人对秩序的双重渴求中，借助蕴涵公义、分治的封建概念，地方自治和限制君权这两大主题得以紧密地联系在一起。江南士人从强调地方活力出发，试图节制君主，而受约束的君主权力又会为地方创造更为自主的空间，这又进一步实现对君权的制约。地方自治和限制君权共同塑造了一个纵横有序的权力网络，并重新搭建起道德理想和世俗功能并存的地方与天下共同体关系。相较于唐宋时期的封建论主张，明清之际江南士人的封建论主张已有在传统观念和窠臼上的突破，其所探究的问题不仅是具体的地方治理问题，还涉及一种在“公天下”框架下以分权为特征的权力构造方案。在江南士人眼中，帝制尚未进入最终的收束阶段，通过对封建的再阐述能够革除帝制中的道德弊病和政治顽疾，并迎来更为良性的治理。然而，随着清代集权君主制的建立，江南地区的社会活动受到抑制，江南士人的封建论主张遭到中断。

五、余论

综上所述，明清之际江南士人的封建论所呈现出的种种嬗变，本质上是传统政治文化自身在长期积累过程中逐步孕育的时代产物，可以被视为一种内生性的思想革新。甚至可以说，这种思想革新折射出一定的启蒙色彩。

得益于个体之私的正当化，江南士人觉察到地方和天下之间所存在的紧张关系，并以此求索有关构建天下共同体的新解。对于他们来说，个体之私本身并不能作为形塑政治体的理由和纽带，只有先将个体的私利统一为地方利益，再调和地方与天下之间的冲突，才能最终达到重建天下共同体的目标。天下共同体将由若干个相对独立又紧密联结的部分所构成，这使得天下之利能够被分给部分，进而实现个体的私利。当同时代的西欧社会从封建的中世纪走出，启蒙思想家也展开了有关重塑政治体问题的探索。江南士人封建论和西方启蒙思潮都是以私观念为起点，但在思想发展的过程中，两者呈现出根本差异。启蒙思想家将私观念转化为普遍个体权利产生的依据，强调个体权利的优先性，国家权力应建立在私权的基础上，并以保护私权为目标。随后所出现的自治理念也是为了培养个体的自由精神，以抑制国家权力的专制本能。江南士人则选择将私观念表达为在“公天下”范畴下地方的共同利益，尚处在萌芽状态的个体被嵌回公共生活当中，最终实现的是地方与天下共同体的交织融合。正是对个体和政治体关系的不同处理，使得江南士人走出了一条不同于西方的思想进路，可谓是一种有限度的启蒙。以今时眼光观之，在所谓彰显个体价值方面，江南士人出于对政治体价值的重视而有所收敛，这不仅不应该苛责，甚至值得借鉴。

进至清末，当时积极求变的封建论延续了这种思想进路，对个体的肯定最终同样是站在政治体价值的角度，其根本目标依然是为了达成政治体内部的共识和协调。尽管如此，在三千年未有之变局下，当时的封建论选择将地方进一步抬高的做法，带来了地方与地方之间的隔阂，以及地方内部个体与个体之间的摩擦，这些变化最终又催生出对个体与共同体关系的新诠释。

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