从“仰观俯察”到“观象玩辞”：《周易》象思维的逻辑脉络

作者：董春（山东大学易学与中国古代哲学研究中心、中国经学研究中心）

来源：《中国哲学史》2026年第2期

摘要：《周易》象思维可分为“仰观俯察—立象设卦—观象玩辞”三重逻辑脉络。《周易》象思维的形成，源自圣人对宇宙万物进行的“仰观俯察”，在圣人“观”“取”“作”的过程中，《周易》象思维得以孕育而生。这种思维模式本质上是圣人对天地万物的整体性体悟，体现出一种原逻辑思维方式。《周易》象思维具体表述方式为“立象设卦”，它通过卦象将事实世界与意义世界统一于生生不息之“道”，实现了天人关系的动态呈现，形成了一套区别于西方概念思维的中国特有的认知和思维范式。理解和把握《周易》象思维的具体方式为“观象玩辞”，它不仅是对象征符号的简单解读，更是一种生命体悟，人们通过象的引导，逐渐超越现象界，以“知几”的方式进入到天人合一的本真状态。

关键词：《周易》象思维 仰观俯察 立象设卦 观象玩辞

《系辞传》曰：“易者象也，象也者像也。”象作为《周易》独有的表达和思维方式，在易学发展历史中备受重视。近代以降，中西哲学的交流与互鉴促进了人们对象思维的深入研究，王树人在此基础上明确地将其作为一种哲学观念进行了系统论证。他认为：“‘象思维’作为中国传统思维的本质内涵与基本特征，乃是区别于概念思维或逻辑思维的一种思维。”[1]在王树人看来，“象思维”最早源于《周易》，其主要特征为“非实体性”“非对象性”“非现成性”，它是与西方概念思维或逻辑思维不同的一种思维方式。因此，象思维作为中国特有的思维模式，其形成过程以及在《周易》中的展现形式，都是需要我们进一步思考和探索的问题。有鉴于此，本文拟在已有研究成果的基础 上，以象思维的源头——《周易》为契入点，探究《周易》象思维的内在逻辑脉络，促进“象思维”研究的深化与扩展。

一、仰观俯察：象思维的起源

人类对世界的认知，无不源于对外在世界的观察。人们试图在对世界表象观察的基础上去揭示那些暂时未被发现或隐匿的真相，进而总结出世界运行发展的规律，形成一套固定的认知外在世界的方式。《周易》的产生便是源于圣人对这个世界的仰观俯察，正如《系辞传》所言：“古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”伏羲氏通过对外在事物的观察活动，包括仰观天文，俯察地理，观察飞鸟走兽、花草树木的生长规律，体悟自身与万物的关系，抽象出外在事物的意象，创造出八卦之卦象，并试图以此八卦之变化将万物之变化法则都涵摄其中，从而能够通神明之德、类万物之情。因此，《周易》的形成过程是一个具象→意象→卦象的过程。在这段话当中有三个动作尤为值得注意，分别是“观”“取”“作”，正是由于圣人的“观”“取”与“作”方才形成了《周易》的基础——象。

首先，这里所讲的“观”，不仅是伏羲对所观察到的现象进行归纳和总结，更是对观察行为本身意义的深刻探索。值得一提的是，《周易》中的观并没有将事物作为外在于我的对象去“看”，在《周易》的作者看来，对象性的观察不仅不能打开《周易》中强调的天、地、人三才之道，反而会遮蔽事物之本真，使它们无法以“是其所是”的方式向人们显现。因此，这个观并非简单的、朴素的观看，而是“以神遇而不以目视”(《庄子·养生主》)的观。圣人的观，非藉视觉之辨识，而是通过精神之感应；非单纯凭视力而得，需依靠内心之探索而得。“观”始于直观的“看”，但并不停留于“看”，还必须超越“看”，才能进入“易道”。[2]因此，只有通过这种观，方能领悟宇宙之大道，从而体悟到天地万物的运行规律、生命节奏以及自身与万物之间的内在联系。

其次，这里所讲的“取”是将自身与外在世界相融合的一个过程，也就是对这个世界如何运行进行归纳总结的过程。如果按照现代思维方式，这个“取”应该是一种基于逻辑、实证和理性的活动。在西方哲学发展的历程当中，规律总结的基础在于逻辑思维，这种思维方式被称为现代思维或者科学思维，它强调通过观察、实验、推理和验证等方法，来揭示事物的本质和规律。在亚里士多德那里，逻辑最根本的规律就是矛盾律，即“同一事物不能同时既是而又不是”[3]，也就是a=a; a≠非a， 其最核心的理念在于逻辑推理，这种逻辑思维方式可以说构成了西方思维方式之核心。以理性思维为主导的西方哲学所依赖的主要工具为逻辑推理，在逻辑推理的基础上，又通过将外在的事物概念化，构建起判断、推理以及概念化推衍的完整体系，并以此为基点，去寻求万物是其所是的根本所在。而《周易》“取”的过程更类似于法国社会学家列维-布留尔所讲的“原始思维”的过程。“原始思维”并不遵循逻辑定律，尤其是逻辑定律中的矛盾律，因此，他将原始思维称之为“原逻辑思维”，并将“集体表象”和“互渗律”作为这种思维方式的最主要的特征。在他看来：“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”[4]这种思维方式“不是反逻辑的，也不是非逻辑的。我说它是原逻辑的，只是想说它不像我们的思维那样必须避免矛盾”。[5]

最后，这里所强调的“作”，乃是由圣人仰观俯察而“作”的八卦，实则就是指《周易》的卦象。《周易》当中的象包括多层含义，它不仅包含了自然界具体事物的形象，亦涵盖了抽象思维的意象，特别指涉了《周易》中以阴阳符号为基础的卦象。虽然象的含义非常丰富，但是在这里圣人用以“通神明之德，以类万物之情”的既不是外在的物象，也不是人通过观察而形成的意象，而是在此基础上形成的卦象。正如《系辞传》所言：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”无论是伏羲所创造的八经卦，还是周公“因而重之”创造的六十四卦，都超越了言语与文字的局限，以直观而生动的方式展现了宇宙间的奥秘。因此，卦象不是一个简单的用以表征万物的或连接或断开的抽象的阴阳符号，而是与我们生存密切相关的种种境遇。正如《系辞传》所言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”圣人通过对世界的仰观俯察而作卦象符号，便是试图将符号与外在自然界的天象或物象相联系，并将这种联系固定下来，进而去预测事情发展的吉凶祸福，寻求人的进退、得失之道。这种方式正如法国学者汪德迈所言：“占卜学不是去神神奇奇地挖掘自然与被认定是操纵自然的超自然之间的契合，而是理性地研究自然现象之间的契合。”[6]《周易》卦象系统的建构，本质上是中国哲学“天人合一”理念的符号化实践。圣人通过八卦符号建立的并非简单的“自然现象——符号”之对应关系，而是一种动态的认知框架。圣人通过卦象将人与世界真正地关联起来。这套以阴阳符号为基础的卦象系统可通神明之德、可类万物之情、可知鬼神之情状，万有之变化莫不包含在象当中。这套卦象系统不仅是对外在事物的简单模拟，更是圣人内在情感与哲理的深刻表达，正如赵汀阳所言：“象所启示的存在意图是最平凡之道，所谓‘易简而天下之理得矣’。存在之道，无论天道人道，并非主观感悟，不是私密境界，而是事关万物众生之生存通理。”[7]

这样，《周易》源于象而又终于象。《周易》的象思维并不执着于对客观世界的对象性认知，亦未借助概念逻辑的推导来寻求世界的本质，相反，它旨在通过人类生存的实践，在人的生命体验中揭示其对宇宙和人生的深邃理解。这种对宇宙人生的思维方式是人类所有思维中最本源、最基础的思维方式。正如王树人所言：

从思维发展的历程看，“象思维”乃是人类(包括个体和类)最先出现的思维方式，因而，概念思维方式是从“象思维”中产生出来的，并且一直以“象思维”为依托。就是说，概念思维乃是“象思维”在原发创生中的产物。并且，“象思维”这种原发创生性，在概念思维发展的历程中还一直隐身于其中发挥作用。[8]

在王树人看来，无论中西，实则都以象思维作为其认知世界和理解世界的开端。在人类认识世界之初，象思维占据着主导地位，这种思维方式超越了语言和逻辑的束缚，直接通过直观感知和体悟来把握事物的内在属性和相互关系。也因此，象思维不仅是人类认知世界的起点，更是人类智慧的重要源泉。而西方哲学当中最具代表性的、理性的、逻辑的概念思维便是脱胎于象思维。在他看来，概念思维与象思维并不是两种截然对立的思维方式，讲象思维并非要完全否定概念思维，象思维并不排斥理性和概念，概念思维也不完全否定象思维。但在西方哲学发展历程中，逐渐遗忘了象思维，这也造成了概念思维的“异化”。《周易》的问世标志着中国哲学并未忽视象思维，反而对其进行了拓展与深化。《周易》象思维以一种“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”(《系辞传》)的方式将《周易》中的生生不息之意表达了出来，是对圣人所体悟的道最为精准的表达。因此，卦象绝非仅是简单的占卜工具，亦非仅为主体认识客体的手段，而是触发“天人感应”的契机，它通过符号的流动性与诠释的开放性，将世界转化为了一个主客交融的意义场域。

二、立象设卦：象思维的符号化建构

圣人通过观物取象，以阴阳为基础所建构的六十四卦符号体系，通过三百八十四爻之流动与转化去解释万物得以存在的根本与运行的规律。这三百八十四爻相互交织、相互影响，共同构成了一个复杂而精妙的诠释模型。在这个模型中，阴阳的消长、刚柔的相济、动静的结合，无不体现着天地万物的运行法则与生命律动。圣人通过这一卦象系统，不仅揭示了万物存在的根本，更为我们提供了一种把握世界、理解生命的独特视角与方法。故《系辞传》曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”象成为易学哲学中用以表征哲理、揭示宇宙之生化流行的根本要素，这与传统的西方哲学有着极大的不同。在传统西方哲学体系中，概念被视为人类思维的核心要素，哲学家们基于此构建了一套包含判断、推理以及概念化推演的哲学框架。人们可以通过概念去对周围的世界进行分类，并建构起它们之间的逻辑关系，经由概念可以将这个复杂的世界简化，对其进行分析和理解。也因此，“‘概念化思维’就是一种依据狭义的概念及其衍生族类(比如依据概念形成的判断和推理)而想问题的方式，被不少人认为是人类理性思维最重要的方式。”[9]这种思维方式强调通过世界的概念化以及概念之间逻辑推演的严密化来追寻一个确定不移的存在，从而能够解释这个世界。自古希腊哲学开始，西方思想家们就致力于通过概念分析和逻辑演绎来构建知识的大厦。也因此，西方哲学尤其重视研究人与自然的区别，这种思维方式强调世界乃是外在于主体自我的一个对象，逻辑分析和概念表达就成为西方哲学认识世界的一个重要手段，并由此形成了系统的知识论和逻辑学。在这种理念的指导下，西方哲学的知识论尤其注重寻求“什么”，也就是“这个世界是什么样”的问题，而“人应该如何”则被归到伦理学当中，二者并无关联，正如休谟所言无法从“是”推出“应当”。

在《周易》的思想体系中，“原逻辑思维”被发展成了“整体性思维”，这种整体性思维不再将天与人视作二元对立的主体与客体，而是通过天人合一将事实世界与意义世界、价值观和世界观统一起来。这就意味着人道和天道并无差别，天道即人道、人道即天道，故《易传》曰：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”(《系辞传》)“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”(《说卦》)在孔颖达看来，圣人画卦就是为了表述此天地人三才之道，故曰：

八卦小成，但有三画，于三才之道，阴阳未备，所以重三为六，然后周尽，故云“昔者圣人之画卦、作易也”。“将以顺性命之理”者，本意将此易卦，以顺从天地生成万物性命之理也。其天地生成万物之理，须在阴阳必备，是以造化辟设之时，其立天之道有二种之气，曰成物之阴与施生之阳也；其立地之道有二种之形，曰顺承之柔与持载之刚也。天地既立，人生其间。立人之道，有二种之性，曰爱惠之仁与断割之义也。既兼备三才之道，而皆两之，作易本顺此道理，须六画成卦，故作易者因而重之，使六画而成卦也。[10]

圣人作《易》之根本目的就在于将天地人三才之道统一于易学的理论体系当中，而用以表征此理、此道的便是六画之象，从卦象中我们可以看到天地化育万物之过程，如此天道、地道、人道被统一到易道之中。在这一理论架构中，世界是什么样的问题不再重要，人应当怎样才是理论的核心。故《易传》又曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞传》)李光地曰：“圣人用‘继’字极精确，不可忽过此‘继’字，犹人子所谓继体，所谓继志……唯谓之继，则见得天人承接之意，而付与受两义皆在其中矣。”[11]王夫之认为“继”意味着“天人相接续之际，命之流行于人者也。”[12]故由“继善成性”而成就的个体，不同于西方主客二分视野下的“主体”。人在“继善成性”中成就自身，是一种真正朝向自身的最切己的生存状态，是人自发的选择真正的生存状态。在“继善成性”过程当中，人与道不再是被隔开的两端，阴阳之道向人充分的开放，乃至于人能融入道体当中，以最恰当的姿态生存，从而能够自由地面对整个世界。以此观之，《周易》关注的核心在于人的地位与价值，其反思的对象是人与人之间的伦理关系，强调的是道德规范和原则，其最终的理想旨趣在于“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”(《文言传》)。天道是人道之基，人道是天道的实现方式。在《周易》的理论框架内，“是”与“应当”，即价值观与世界观，是彼此统一的。因此，仅凭概念与逻辑，便难以全面展现《周易》所蕴含的整体性思维模式，故《周易》的作者选取了“象”作为表述其对宇宙人生观念的核心方式。具体而言，《周易》用以尽意的“象”包括以下几个方面的特征：

首先，“象”不再是主体认识客观对象的工具，而是人们融入道体的途径。这种思维方式以天人合一为根本，超越了主体与客体的二元对立，旨在通过“感而遂通”实现天人宇宙生命和谐。这种以象为工具描述世界的方式具体过程为：卦象→形象→意象。例如明夷卦，其卦象为䷣，也就是上卦为坤下卦为离，它所象征的外在自然界的形象为太阳落入到地中的景象(具象)，由此得出我们在艰难困苦中应当坚持守正的意象。以此观之，虽然《周易》六十四卦源于圣人对这个世界的仰观俯察，其命名无不与这个世界的自然现象相关，但是这套卦象体系形成之后，它便完成了对这个世界的反向建构，成为一个具有高度抽象的解释世界的模型。

其次，《周易》当中的象不是对事物的客观描述，它与形象、意象既有关联又有不同，对《周易》“象”的理解不是一个知识论的问题。《周易》的卦象中既包括过去，又呈现当下，还预示着未来，它蕴含了存在的全部可能性。《周易》每一卦的六爻都是一个整体，以乾卦为例，其九二爻辞曰：“见龙在田，利见大人。”这一爻既体现了人生在“见龙在田”阶段当中的所有瞬间，同时也包含着“潜龙勿用”的过去，亦预示着“飞龙在天”的将来。《周易》的卦象是动态的、生生不息的，它并不是要对未来将要怎样或未来是什么的做一个明确说明，而是此生生不息之道的显现方式，甚至可以说这个象就是生生之道。我们在面对象时，所需要思考的不是象所传递的未来是否可靠的问题，因为象所展现的只是未来的可行性，它的目的在于能够指引人更好地生活。象所展现的全部内容不是普遍必然的真理，我们不能简单地用真假去衡量与判断象，因为其为我们传达的乃是生生不息之希望。以“生生”为核心的易学哲学，其哲学的全部内容就是生而又生，而此生生之意落实到人当中便是“继之者善也”。因此，在《周易》象思维当中，存在论是优先于认识论的，象思维的目标在于展现我们生存的种种可能。

最后，“象”并非一个对象化的概念，而是一种直接体验，只有通过象，我们才能够真正领悟那个道。象之所以能够展现人与道的这种融而为一的关系，与易学自身的特点息息相关。易学之全部精蕴就在于一个“易”，无论是《系辞传》中的“生生之谓易”还是《易纬》所强调的“易一名而含三义”(即“易”“变易”“不易”)，这个易总是与人的生活息息相关。其关注的核心不是脱离了人伦日用的超越的经验，而是让人在具体的生活、权衡当中寻求一种“时中”的智慧，从而最终进入到“先天而天弗违，后天而奉天时”的境遇当中。《周易》所最终要达到的大人之境，是真正的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。一切固定的、僵化的形式最终会遮蔽人的这种最初的真实无妄的自然之境。

三、观象玩辞：象思维的体悟与证成

《周易》将世界视为一个变动不居的过程，这意味着其学术重心不是寻求一个固定不变的存在者，也就是当我们在思考易学的“道”时，所注重的应该是“一阴一阳”变化流行的过程。如上文所述，圣人通过以阴阳符号为基础所建构的卦象体系为我们展现了他对这个世界的体悟，由此引发了一个新的问题，即我们是否能够经由这种易象体系融入世界，并回归至天人合一的至臻境界。在《系辞传》当中有两段话值得我们注意：

是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以“自天佑之，吉无不利”。

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

《周易》中蕴含着辞、变、象、占四种圣人之道，“辞”为《周易》中的文字表述，“变”为《周易》所揭示的变动不息的规律，“象”是圣人用以表述宇宙万物变化规律的卦象，“占”是《周易》用于把握世界的方式。辞、变、象、占四者并非彼此孤立，而是彼此关联，共同构成了一个统一的有机整体，用以表征圣人所体悟的天地之道。而这四者之中，又以象与辞更为根本，项安世就指出：“《易》之道四，其实则二，象与辞是也。变则象之进退也，占则辞之吉凶也。不识其象，何以知其变?不通其辞，何以决其占?”[13]在《周易》中，卦辞源于卦象，又与卦象相互依存、相互渗透，它们共同构成了《周易》象思维的核心要素。因此，“对《易经》象与辞的阐释应该始终围绕体验和观念的先天相关性结构，亦即通过象与辞之间发生上的构造能力求取辞与象的互相印证。”[14]与此同时，还要注意，卦辞是通过对“象”的深入洞察和提炼而得出的，它承载着对“象”的本质属性和内在规律的把握。因此，象与辞二者，辞又以象为本，诚如钱澄之所言：“六十四卦，三百八十四爻，所系之辞，无非是象。”[15]

以此观之，辞、变、象、占四者之中，象与辞为《周易》之根本，在象与辞二者之中，作为宇宙万物本质与规律直观体现的象又更具有本源性，象才是《周易》思想体系的基石。朱熹弟子潘时举就认为：“圣人一部《易》，皆是假借虚设之辞。盖缘天下之理若正说出，便只作一件用。唯以象言，则当卜筮之时，看是甚事，都来应得。”[16]以此观之，辞虽能传达象的意蕴，但终究只是对“象”的一种描述与表达，无法完全替代象本身所蕴含的丰富内涵与深刻哲理。因此，在观象玩辞的过程中，我们必须始终将象置于首位，通过对“象”的深入观察与体悟，寻求一种辞与象最为合理的沟通方式。“要沟通象与辞，就要找到合适的取象之法，它既涉及对卦爻象的重组转化，充分发挥易象简易善构的互联特点，让它们相互以种种样式联系起来，也涉及用自然语言对卦爻象及其关联的赋意，使它们具有可直接被领会的意象，比如日月、父母、子女、龙马、水火等，这其中最重要和最成功的就是阴阳赋意。”[17]如此才能真正领略到《周易》所蕴含的天地之道与宇宙真理。这也正是象之所以重于辞的根本原因所在。而要真正地做到“观象玩辞”并非易事，还需要我们注意以下几个关键的问题：

第一，《周易》通过卦爻辞与卦爻象所表征的并非直接的、具体的经验，而是通过象所建构的种种境遇来展现存在的本真样态。如履卦之卦辞曰：“履虎尾，不咥人，亨。”大过卦九二爻爻辞曰：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”这两卦所描述的象，就不是直接经验的呈现，如果从生存经验来讲，老虎的屁股摸不得才是最为明智之举。因此，《周易》的象并非对具体的事或物的描述，而是借此来呈现存在的方式。在《周易》看来，具体的经验是有限的，其有效性只存在于特定的践行当中。而象不具有任何的现成性，它所勾勒出的乃是“我”在生存过程中与这个世界的关联，“我”正是在这种关联的过程中获得一种体悟。在这种体悟中，“我”所面对的世界既不是纯粹客观的，也不是纯粹主观的，而是在生生不息的过程中呈现出的人与世界融而为一、合乎本源性的一种先于主客二分的纯粹态势。故观象玩辞所要达到的是要领会到《周易》通过象所给予人的启示，从而回归到这种天人合一的境遇当中。

第二，经由“象”所建构的这个世界并非一个单纯的物的世界，而是有人参与其中的生生不息的事的世界，故“象”所蕴含的是人如何经由“感通”融入到世界当中的智慧。在易学的理论体系当中，象与辞不再是对客观存在的直观描述，而是有人参与的生活世界的一个展现，在《周易》的作者看来，对事物世界的过分关注会导致生活的世界被掩盖和遮蔽。因此，这个世界是什么的问题并不是易学哲学的核心问题，在易学当中并不能产生出知识论。象所勾勒的世界是多元化的，这就意味着其反映的并非一个既定的存在，而是一个先于存在的未曾到来的存在。人在面对《周易》中的象时，实则是对于人的选择可能性的一种思考。《周易》所呈现的象并非单纯的客观存在，而是蕴含着人们的生活智慧。易学所揭示的道之本质，无法仅凭认识论的主客体框架来阐释，因为这种理论架构会模糊易学表达的真谛。因此，卦象不再仅仅是抽象概念的展现，而是从人类生存境遇中提炼出的智慧。藉由象而呈现出来的“易道”不再是那个高悬于万物之上的“存在者”，而是一种与万物彼此依存、共生共存的生活世界。

第三，观象玩辞之关键在于“知几”。《系辞传》曰：“知几其神乎?君子上交不谄，下交不渎，其知几乎?几者动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”又曰：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《周易》通过六十四卦之转化为我们展示了一个万物之间相互依存、不断生化流行的世界。一个“几”将易道的不确定性、先在性以及开放性全部展现了出来，道之几决定了其不可能展现为具体的命题或者概念，道的不确定性和开放性决定了我们无法寻求其本质为何。如果人为地从天地万物中抽象、抽绎出其“几”“神”的话，那么这种生吞活剥的方式就将天地万物的“几”“神”弄死了，所抽象出的“几”“神”也就成了僵死的概念而非事物活的本质了。[18]《周易》的象所展示的并非一个客观的认知对象，种种对其观察和剖析的举动并不会让人对象有更为透彻的理解。只有真正地将象与自身的生命融而为一之时，才能体悟其本质。如此方能明晰如何于“几微”之时行为应对。也如此方能通过“知几”，去“提前辨别事物的变化和发展趋势，落实到人事，就是明察事物的吉凶变化及其发展趋势，以做到见几而动，扬善抑恶，趋利避害，就吉化凶”[19]，从而展现将成而未成的那种状态。

第四，观象玩辞的最终目标是要通过“居则观其象而玩其辞”的活动让象与辞真正地处于上手状态(Zuhandenheit)。在这个状态中，象与辞不再是外在于我的工具。正如海德格尔所言：“严格地说，从没有一件用具这样的东西‘存在’。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。”[20]故《周易》中所强调的观象玩辞并不意味着与这个世界完全分离，而是要寻求那种人与天地万物之间本然的和谐关系，“观”与“玩”就是要回到这种未曾反思的、天人圆融无碍的状态当中。《周易》通过“观象玩辞”将认知活动转化为生存实践，其终极目标并非建构知识体系，而是指引人于“吉凶之几”中实现“时中”之道。

《周易》象思维的形成与成熟，展现了中国哲学从原始认知到系统思维的独特演进路径。具体而言，“仰观俯察—立象设卦—观象玩辞”三重逻辑架构，意味着《周易》从一开始就拒绝将世界简化为静态实体或逻辑命题，它通过卦象系统呈现出“生生之流”的宇宙图景，不仅完成了对宇宙生命的符号化诠释，更构建了天人合一的整体性哲学范式。象思维将世界从“存在者”的集合转化为“存在”的境域，使中国哲学早在轴心时代便完成了对“概念化认知”的超越。这一思维方式也意味着易学哲学的真理不在概念的牢笼中，而在“变动不居”的生存境遇里。易学哲学的未来不在于“逻辑”与“直觉”的对抗，而在于二者的创造性融合。

注释

[1] 王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，江苏人民出版社，2012年，第17页。

[2]王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，第66页。

[3][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年，第220页。

[4][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第69-70页。

[5][法]列维-布留尔：《原始思维》，第71页。

[6][法]汪德迈：《中国思想的两种理性：占卜与表意》，[法]金丝燕译，中国大百科全书出版社，2020年，第5页。

[7]赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第93页。

[8]王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，第11页。

[9]张祥龙：《概念化思维与象思维》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2008年第5期。

[10]《宋本周易注疏》，中华书局，2018年，第475-476页。

[11]李光地：《周易折中》，巴蜀书社，2006年，第551页。

[12]王夫之：《周易内传附发例》，《船山全书》(第一册)，岳麓书社，2011年，第526页。

[13]项安世：《周易玩辞》，中国社会科学出版社，2021年，第1页。

[14]张晋一：《现象学的解卦方案——以张祥龙的现象学释〈易〉法解屯卦》，《周易研究》2024年第1期。

[15]钱澄之：《田间易学》，黄山书社，1998年，第121页。

[16]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1656页。

[17]张祥龙：《时晕与几微——现象学时间与〈周易〉》象数时间的原结构比较》，《中国现象学与哲学评论》第二十一辑。

[18]康中乾：《中国古代哲学的本体论》，人民出版社，2016年，第776页。

[19]林忠军：《中国早期解释学：〈易传〉解释学的三个转向》，《学术月刊》2007年第7期。

[20][德]海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第80页。