《易传》“一阴一阳之谓道”释义演变考

作者：尹志华 胡学伟

来源：《周易研究》2026年第1期

摘要：作为中国哲学的核心命题之一，《易传》所言“一阴一阳之谓道”的释义演变不仅贯穿整个易学史，而且呈现了儒道思想交互与融合的动态过程。自先秦至明清，对于“一阴一阳之谓道”的理解主要可分为三种：一是以阴阳、有无等诠释、体证道，涵摄隋唐以前由对宇宙生化的现象描述、规律探索转向本体超越的理性化思考进程；二是程朱理学“所以阴阳者道”的观点，由此引发的其与心学、气学之间关于道器、太极无极、理气心性等重要范畴乃至天人关系的激烈争辩，为儒家思想奠定了坚实的形上学根基；三是明清之际“道即阴阳”、道与阴阳同为形而上者的观点，昭示着该时期哲学思辨的焦点从对形上之域的关注逐渐转向了对现实世界的关怀。总的来说，“一阴一阳之谓道”所内具的辩证张力与开放品格，为中国哲学的思想发展提供了广阔的理论空间。

关键词：道阴阳有无理气心性

作者简介：尹志华，哲学博士，中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师。胡学伟，中央民族大学哲学与宗教学学院博士研究生。

《周易·系辞传》所言“一阴一阳之谓道”，既涵盖《周易》卦爻体系所内蕴的终极原理，又语涉作为万物本原的道以及作为万物生化流行内在动力的阴阳二者之间体用相涵、辩证统一的本质关系。儒道两家基于各自立场，对“一阴一阳之谓道”的创造性阐发以及二者之间的相互融合与借鉴，既深化了中国哲学关于宇宙本原、万物生化规律、本体与现象、自然法则与社会伦理秩序等根本问题的思考，也使得“一阴一阳之谓道”成为贯穿易学发展史乃至辐射儒道思想史的核心命题之一。本文立足于易学发展史并结合历代主流思想，主要从以阴阳、有无释道，以“所以阴阳者”释道和“道与阴阳同”等几个方面，力图对“一阴一阳之谓道”的意涵做出综合且深入的梳理，以期全面阐明道与阴阳之间的辩证统一关系。

一、以阴阳、有无释“道”

早在先秦时期，阴阳的内涵与外延、抽象属性、象征意义等就已经引起当时探索宇宙本原与万物之理的学者们的深度关切。《道德经》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，既彰显了道的本原性，又揭示了阴阳的普遍性。《黄帝四经·称》则提出“凡论必以阴阳□大义” [1]，将阴阳视为一切立论的重要依据。阴阳二者相互对立、转化与消长的动态关系一度被抽象为统摄天地万物自然运转、昭示人类社会吉凶变化的内在根由与基本规律，而以阐发阴阳运化之理为根本旨趣的《周易》则将其凝练升华为“一阴一阳之谓道”，点明阴阳之变化与对待的本质即为“道”。自此“一阴一阳之谓道”不仅被定格为探讨道与阴阳之间辩证统一关系的根本命题，而且成为启发后世哲学思辨的理论枢机。

两汉时期，基于通经致用的宗旨以及气化宇宙论、天人感应、阴阳灾异等思想与学说的流行，对《周易》经传的阐发主要以象数为主流。西汉象数易学家京房将阴阳的对待与流行同天文、历法、节气、物候等深度融合，借助《周易》卦爻符号构建了一套以阴阳变化为核心的占验系统和宇宙图式。他曾在注解丰卦时提及对“一阴一阳之谓道”的理解，其言：“阴阳升降，反归于本，变体于有无，吉凶之兆，或见于有，或见于无。阴阳之体，不可执一为定象。于八卦阳荡阴，阴荡阳，二气相感而成体，或隐或显，故《系》云‘一阴一阳之谓道’。” [2]显然，京房认为阴阳二气的运动变化，终可追溯、归复于万物之本原，为易道有无之变体。“且《易》者，包备有无，有吉则有凶，有凶则有吉。生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰也，从有入无，见象于阴阳也……六爻，上下天地，阴阳运转。有无之象，配乎人事。” [3]《周易》卦爻所展现之阴阳升降、消息盈虚等动态流变，既揭示了天地万物阴阳运转的法则，含藏“有”“无”的征象，又与日用伦常、人事吉凶两相呼应。故而京房强调阴阳的本质不可执着于单一固定的形态或表象，盖因二者相互激荡感应方能形成涵融无限时空变化的万事万物之体。

随着两汉象数易学不断发展，关于《周易》卦爻所昭示意象及其解释体例的敷演越发繁杂。直至曹魏“王弼《易注》，尽扫象数” [4]，方对《周易》经义做出哲学本体论意义上的改造。相应地，对《周易》经传的注解渐趋于义理阐发，对“一阴一阳之谓道”的诠释也发生了极大的变化。

与京房注重开显易道之阴阳变化流行的理念不同，东晋韩康伯继承王弼的玄学思想，以“无”释“道”，他在注解“一阴一阳之谓道”时说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎‘神无方，而易无体’，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生，在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。” [5]可见，韩康伯认为“道”即“无”的指称，无形无象而又通达于万物，是万有的终极依据，而无形无象的道又需要通过穷尽万有之变化与神用妙理方能显现其创生与统摄万物之功。在此前提下，阴阳虽然殊异，亦可用虚无之道一以贯之，盖因道乃超然于阴阳之上的存在，是阴阳以生以成的内在依据。道存于阴阳之中，表现为阴阳，通贯阴阳而又不拘执于阴阳，所以说“一阴一阳之谓道”。

此后，唐代孔颖达的《周易正义》、李鼎祚的《周易集解》都沿用了韩康伯的说法。孔颖达在解读韩氏之注时详细诠释说：

“阴阳虽殊，无一以待之”者，言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云“在阴为无阴，阴以之生”者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所在皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也。虽无于阳，阳必由道而成，故言“阳以之成”也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。（《周易注疏》，第530页）

他认为韩氏注解重在借阴阳二气点明道作为万物终极根源既遍在于万物之中又超越一切具体形态的虚无恒常本质。有鉴于此，孔颖达进一步提出了自己的见解：“一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得谓无者，无是虚无，虚无是太虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。”（《周易注疏》，第529页）韩注与孔疏两相对比可见，尽管孔氏认可韩氏的观点，但就孔氏“无阴无阳乃谓之道”的表述而言，孔氏重点强调道在物先，乃不分化、无分别之虚无存在的立场表露无疑。这一立场也可以从其对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解读中得到验证：

是故“形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有职之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。“化而裁之谓之变”者，阴阳变化而相裁节之，谓之变也。是得以理之变也。犹若阳气之化不可久长，而裁节之以阴雨也，是得理之变也。阴阳之化，自然相裁，圣人亦法此而裁节也。（《周易注疏》，第545页）

阴阳变化于孔氏而言，乃虚无之道的生化流行等妙用与随之形成的法则规律于形质器用之中的自然显现，乃是“形而下”“不在道”的存在。

这种道非阴阳并且超然于阴阳之上，但又可从阴阳变化中体证本然之道的观点，并非易学家所专属。唐代重玄学家成玄英在疏释《庄子·天运》中“（孔子）曰：吾求之于阴阳，十有二年而未得”时说：“十二年，阴阳之一周也。而未得者，明以阴阳取道，而道非阴阳。” [6]若求道于阴阳，终会因未超离于形下之域而难偿所愿。宋代吕惠卿亦言：“道分而为阴阳，而道非阴阳也。求之于阴阳，不出乎天宇之大，故十有二年而未得。” [7]可见，在易学发展史之外，道家学者对“道非阴阳”持有同样的见解。在对道的体认以及道与阴阳关系的理解上，易学与道家形成了跨学派意义上的思想共鸣。

二、“所以阴阳者道”

作为唐代科举取士的标准用书，《周易正义》凭借其官学权威，奠定了在《周易》经传注解中的正统地位。至宋代，随着疑经思潮的兴起与理学思想体系的建构，以王弼注为本的玄学化诠释传统受到了挑战，特别是过往以“虚无”释道的理念引起了宋代儒者的强烈不满。他们一方面继承王弼扫除象数、阐发义理的传统，另一方面又着力廓清王弼等人援引老庄思想注解《周易》经传的影响，务求回归儒家本旨。清皮锡瑞有言：“王弼亦费氏《易》，而旨近老氏，则亦涉道家矣……（程颐）《易传》言理，比王弼之近老氏，为最纯正。” [8]宋儒解《易》，重在承继圣人之道而开显《周易》义理，以期在克服秦汉以来易学思想发展之流弊的同时，构建融合本体论、宇宙生成论以及心性修养论于一体的易学思想体系，从而确立儒家伦理秩序与价值规范的形上根基。

周敦颐将《易传》与《中庸》结合起来，以“诚”作为宇宙万物之纯粹至善的终极根据，激发了宋儒对于阴阳之道与性命本然的积极探索。作为宋明理学的奠基者之一，程颐关于“一阴一阳之谓道”的阐释，充分体现了他在挺立道之形上本体地位的同时，又注重揭示作为万物根本原则的道（理）与宇宙生化流行过程具有内在统一性的基本立场。其言“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变” [9]，一语开示道与阴阳的区别，后又进一步阐释曰：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”（《二程集》，第162页）此是点明道是阴阳之气运作流变的本然依据，且道就内蕴在阴阳变化之中。继而，程颐以阴阳开阖之变的过程中阴与阳的同时与同在性比拟“形影一时”之理，并以此否定了老子“虚而生气”的“先后”说：“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是（一作有）二。言开阖，已（一作便）是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”（《二程集》，第160页）毋庸置疑，此语是对道家将宇宙万物之本归宗于“虚无”的思想的否定，但其所论深意实则是想在昭显其“体用一源，显微无间”的思想宗旨之下，为儒家伦理与心性修养确立一完满至善的道德本体。程颐认为道作为宇宙万物的本体，遍在于一切存在与变化之中，无所偏滞，而万物皆在此无尽的阴阳变化流转中生生不息，此即所谓“生生之谓易”。《河南程氏遗书·二先生语二上》亦有载：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”（《二程集》，第29页）如此便赋予了道通过阴阳动静之变生化万物的道德品格。程颐进一步解释说：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始……动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”（《二程集》，第1029页）宇宙间阴阳相续、生生不已的过程本身就是道的发用流行，也是“善”的具化显现，承继此生生之道便是与道相合，亦为“善”，而所谓“成之者性也”，便是至善之道在人身的显现。可见，程颐的思想内核不在于建构、阐明不可把捉的形上本体，而是充斥着对变化不已、极富生意的实然存在与现实生命的人文关怀。

理学之集大成者朱熹亦赞同程颐“所以阴阳者”是“道”的观点，并进一步主张对“道”与阴阳的关系“当离合看” [10]，其曰：“阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。”（《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第126页）他认为阴阳本身不是道，二者之间往来交替、循环不已的本然之理才是道。“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也。若只言‘阴阳之谓道’，则阴阳是道；今曰‘一阴一阳’，则是所以循环者乃道也。‘一阖一辟谓之变’亦然。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2522页）朱熹基于其理与气不离不杂的立场又进一步阐释“一阴一阳之谓道”曰：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也。一阴一阳，则是理矣。犹言‘一阖一辟谓之变’，阖辟非变也，一阖一辟则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者，道也。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2522页）从本体意义上看，朱熹对于理与气的划分极为清晰，但就生物的过程而言，他又强调了二者的同在性，其言：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第2755页）气在理（道）的作用下变化流行产生人与天地万物，由此，朱熹便通过“一阴一阳”之所以然将道内化为人与天地万物的本然之理。

《系辞上传》言：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”朱熹释后半句曰：“道具于阴而行乎阳。继言其发也。善谓化育之功，阳之事也。成言其具也。性谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”（《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第126页）他不仅认为天地间万事万物皆有阴阳之分，而且基于其对“一阴一阳之谓道”的阐发，将“继之者善”与“成之者性”亦分属阴阳：

或问“一阴一阳之谓道”。曰：“以一日言之，则昼阳而夜阴。以一月言之，则望前为阳，望后为阴。以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地衮将去，只是个阴阳。是孰使之然哉？乃道也。从此句下又分两脚。此气之动为人物，浑是一个道理，故人未生以前，此理本善，所以谓‘继之者善’，此则属阳。气质既定，为人为物，所以谓‘成之者性’，此则属阴。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2523页）

朱熹将宇宙生成过程与事物本然之性同天理之造化流行联系起来。所谓“继之者善也”是指天理（道）在阴阳二气变化流行、育养万物的过程中持续不断地动态实现与发挥作用，而这个生生不息、发育万物的过程本身，便体现了宇宙的终极依据与价值根基——至善。“至善”是天理（道）在宇宙创生、万物化育过程中的完满展现，是“上一截事”。它是普遍的、动态的，属“阳”。朱熹将“大哉乾元，万物资始”“二气五行事”“元亨是气之方行而未著于物也”“天理流行之初，人物所资以始”“如水之流行”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2523、2524页）等皆归于此。所谓“成之者性也”，是指阴阳二气在化生具体个体时，将“天理”禀受、凝结、安顿于该个体之中，从而成为其物生之后本然具足的纯善本质，也是个体之所以成为此个体的本质规定性，即所谓“性”。换言之，“性”是“天理”在个体身上的落实与显现，是“下一截事”。它是具体的、静态的，属“阴”。朱熹将“乾道变化，各正性命”“气化已后事”“利贞是气之结成一物也”“此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定”“如水之止而成潭也”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2523、2524页）等归于此阶段。朱熹认为以上其实重在阐述天地万物的自然生成过程，而并非单纯为了解说人性，且虽有此两阶段之区别，但二者并非截然分离，乃是一以贯之的，“性”本质上便是“善”。至于具体到人心人性，朱熹则言：“‘一阴一阳之谓道’。就人身言之，道是吾心。‘继之者善’是吾心发见，恻隐、羞恶之类。‘成之者性’是吾心之理，所以为仁义礼智是也。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2524页）显然他认为个体生命的本然善性，同样是形而上的存在。这既为儒家道德伦理奠定了坚实的形上基础，也强调了天理的遍在性与永恒性。

有鉴于此，朱熹专门撰文批评了苏轼对“一阴一阳之谓道”的注解。苏轼认为万事万物皆为阴阳交感而生，物生而后阴阳隐，所谓“一阴一阳”就是指阴阳尚未相交而万物未曾产生的原始、本然状态，也是最接近于道的状态。他说：“阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳与不见阴阳之仿佛而谓之无有者皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之曰‘一阴一阳之谓道’。‘一阴一阳’者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似莫密于此者矣。” [11]朱熹批评说，苏轼所谓“借阴阳”以“喻道之似”，是将“道”与阴阳判为二物，而实际上，“道”就体现在“一阴一阳”的往来不息之中，即用见体。两相比较，苏轼是以阴阳未交之时，空寂无相而又并非绝对虚无的状态为道最真实的近似状态，其言：“阴阳一交而生物，其始为水。水者有无之际也，始离于无而入于有矣……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。” [12]朱熹则认为万事万物本身就是阴阳之道的具体呈现，阴阳并未在事物形成后“隐退”，而是存在于事物之中持续作用。他批评苏轼之说含混不清，反问“道果何物乎”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第24册，第3465页），实则是否定苏轼道物二元分立，借用佛老“虚无寂灭之学”的理念揣测与言说道的立场。

总的来说，程、朱基于其“理气论”以及“性即理”等天人贯通思想，认为《易》包罗万象而完备无遗，既涵盖宇宙自然法则与天地万物本然之理，通达有形无形之间的幽微规律，又可穷尽万物生息发展的本真情态，昭示人与万物参赞天地之化育的理想品格。他们关于“一阴一阳之谓道”的诠释以及相关义理的阐发意义重大且影响深远，如与朱子同时的杨万里援引程氏易学，也以“所以阴阳者”释“道”，并提出“道不自立，以器而立，器不自行，以道而行” [13]的见解。明代蔡清则十分赞赏朱子的“离合说”，曾在《易经蒙引》中提及：“朱子曰‘阴阳何以谓之道，当离合看’，此句最好。盖道不离于阴阳，故当合看；而又不杂乎阴阳，故当离看。” [14]江澂疏释宋徽宗《御解道德真经》时亦提出道与阴阳存在不离不杂的关系，但同时又表明这两种状态皆为道：“阴阳者，气之大。自其未见气言之，则非阴非阳者，道也。万物负阴而抱阳，自其行于万物者言之，则不离阴阳者，亦道也。《易》曰‘一阴一阳之谓道’，即物而言之尔。” [15]作为宇宙终极本原的道，非阴非阳，盖因未见气时，尚未有阴阳的具象显现，而道生万物之后，贯穿于阴阳变化之始终，故又不曾脱离阴阳。至于《易传》所言“一阴一阳之谓道”，江澂认为是于万物之实然存在而言的。揆诸程、朱与韩、孔等人的注解，二者皆认同“道”非阴阳本身，“道”中无阴阳，然阴阳的运行变化中必然蕴藏、体现着“道”。其分野则在于韩、孔以“无”释“道”，更强调道的虚无、自然与超越性；程、朱则基于其理学思想体系，维护儒家形而上学中“理”的客观实在性与内在性，反对将天地万物的终极本然导向虚无化与神秘化的倾向。

三、道与阴阳同

程朱理学所确立的天地万物之真实无妄的终极本原以及所开显的实然世界化育流行、生生不已的宏大宇宙图景，为儒学思想发展创立了新的局面。立足于北宋儒学对佛老的批判与融摄以及为儒家伦理与心性修养等奠定的良好的哲学形上学基础，南宋以后心学与气学的发展以及理学的内部批判又将对道与阴阳之本质关系的辩证推向了新的视野。心学视域下个体生命的主体觉醒与气学意义上阴阳动静等的辩证深化，使得对“一阴一阳之谓道”的理解呈现出从程朱“所以阴阳者道”逐渐转向道与阴阳同、阴阳与道同为形而上者的趋势。但理学、心学、气学理论体系的完善与融合以及夹杂其间的义理与象数的交锋，使得理气、道器、太极无极、心物、天人等关系范畴得到进一步细化，进而导致对于“一阴一阳之谓道”的理解显得错综复杂。

关于道与阴阳的关系，宋代时就有不同于程颐与朱熹的见解。王安石之子王雱曾基于“体用皆道”的立场提出“道兼阴阳”之说，与前者的观点形成了鲜明对比。他认为“道兼阴阳，有阴有阳，有阴阳之中，此三物者，始应一二三之数，而物之类莫不由此以出入” [16]，又主张“道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也” [17]。可见，相较程颐与朱熹把“所以阴阳者”称为道，王雱则认为道之体用不可二分，二者皆为道之本然，从而避免了将道局限于形而上或者超离现实的倾向。他的观点实则更贴合程颢道器不二的思想。与程颐不同，程颢虽承认存在形上形下之分，但认为道并不在阴阳形器之外，其言：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”（《二程集》，第4页）又言：“‘一阴一阳之谓道’，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”（《二程集》，第118页）他认为就万物存在之本然来说，道与阴阳，形上与形下，并非截然二分的状态。这一思想又对陆九渊心学的建构具有一定的启发意义。

作为心学的奠基人，陆九渊并不赞同程朱把阴阳视为“形而下者”。他说：“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？” [18]同时，他又基于其自身心学立场明确提出：“‘一阴一阳之谓道’，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。‘继之者善也’，乃独归之于人。‘成之者性也’，又复归之于天，天命之谓性也。” [19]由此，他展开了“心即理”的天人合一思想体系建构，将心与理、性与道、人与天一体贯通，从而为道德实践提供了宇宙论与本体论意义上的形上依据与内在动力。但关于阴阳到底是形而上者还是形而下者，朱熹曾与陆九渊有过辩论，并引起了无极与太极之争。朱熹认为：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第21册，第1560页）可见其“言无极”是为了说明作为万物生化根本的太极之无形无迹的本然状态，而非于太极之外单立一个无极，“言太极”则是将无极落在实处，不至流于空寂。朱熹是基于周敦颐的思想进行论证，陆九渊则认为朱子所言并非本于《易传》思想本身，故而多番加以驳斥。后世亦有学者认同此观点，如清代任启运说：“朱子谓‘阴阳迭运者，气也，其理则所谓道’，为孔子补遗。愚谓孔子所言阴阳，即气即理，未尝判理气为二物也。且此言‘一阴一阳之谓道’，后言‘形而上者谓之道’，是明以阴阳为形而上矣。且有气而后有形，则气乃形而上，不可谓气即器也。” [20]此亦是通过“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道”的对比，点明阴阳同样是形而上者。

程朱构建了一套涵盖宇宙本原、人性本质与道德修养实践的完整理论体系，并且其思想内核契合封建统治的需求，故而颇受后人尊信，甚至一度成为正统官学。但在此理学大兴的思想氛围下，仍然存在不同的声音。如朱子后学魏了翁在《周易要义》中便十分推崇韩、孔的玄学思想，对“一阴一阳之谓道”的注解也完全引用了韩、孔之说。 [21]而随着张载等气一元论的哲学思想对宋明道学影响的深化，自认学宗程朱但对程朱所论提出明确质疑与批判的学者亦不在少数。如十分推崇程颢思想的罗钦顺主张太极与阴阳并非二物，他对于程颐“所以阴阳者道”“所以阖辟者道”以及朱熹将理气二分的说法颇有微词。其言：“所谓叔子小有未合者……窃详‘所以’二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元来只此是道’之语观之，自见浑然之妙，似不须更着‘所以’字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物。’又云：‘气强理弱。’又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。” [22]他认为程颐、朱熹之说割裂了道与阴阳、理与气的浑然一体性。明代林希元亦说：“大意谓天地间只是阴阳二气而已，是气迭运，一阴而复一阳，一阳而复一阴，阴阳只管往来循环不已，只此便是道。盖太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，阴阳迭运不已，皆太极动静之所为。无太极则无动静、无阴阳矣。故圣人即阴阳之迭运，以语道之全体，非阴阳迭运之外复有个道也。朱子乃曰其理则所谓道，却似阴阳迭运之外又有个道，未免起人疑惑。” [23]这同样是对朱子分判道与阴阳的思想表示质疑。

气本论的再兴不仅影响着理学，也对心学思想造成了一定的冲击。如明代心学大家湛若水便将气论引入心学体系，主张“道气合一”：“一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。”“一阴一阳之谓道，外阴阳则道不可言矣。阴阳息则无以见道矣。” [24]他认为道气并不能二分，有形之气虽为形而下，但得阴阳二气之中正者即为道，亦即人之道。由此，他还结合中正之说构建了其理气心性为一体的思想体系。

随着气本论与心本论思想的完善与发展，对道与阴阳关系的理解更倾向于“阴阳”即“道”的观点。唐枢说：“一阴一阳之谓道，阴阳是气，道亦即是气。” [25]王道在回答他人引“一阴一阳之谓道”来询问“理气之别”时也提及：“奚别之有哉？盈天地间本一气而已矣。方其混沦而未判也，名之曰太极。迨夫醖酿既久，升降始分，动而发用者谓之阳，静而收敛者谓之阴，流行往来而不已即谓之道。因道之脉胳分明而不紊也，则谓之理。数者名虽不同，本一气而已矣。” [26]可见他认为道、理、太极、阴阳都是一气而已，太极是气之未分，阴阳是气之分判，二者的变化流行便可称之为道，而其有规律地运行就是理。潘士藻亦说：“《易》以道阴阳，天地人物万般不同，其实不越阴阳两端。阴阳原不相判，浑合而成，不偏不杂，此一元太和之气，自于穆、自无妄、自中正、纯粹精，自生生不息，乃所谓道也。” [27]他以阴阳未分的“太和之气”为道，认为其既不偏于阴阳也不杂有阴阳，生生不息，永无休止。

这种道即阴阳、阴阳即气的思想，将道还原为阴阳之气运化流转本身，虽一定程度上消解了道的超越性，却促进了中国哲学从形上思辨转向对现实世界的关怀，从而推动了明清时期“实学”的发展。如方以智在总结前人象数之学的基础上，融摄理学与气学，论证本体就在现象之中，进而提出：“阴阳即形下矣，而谓之道，岂非上藏于下而无上无下者乎？” [28]他以反问的形式表明形而上之道并非超然独立于形下万物之外，而是内蕴于阴阳变动之中，体现了其道器相即、体在用中之本然一如的思想。王夫之则认为：“《周易》‘阴’‘阳’二字是说气，著两‘一’字，方是说化……繇气之化，则有道之名。” [29]此亦表明“道”由阴阳而成，气化之后才有“道”之名。清戴震亦言：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’……一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。” [30]戴震这段话的背后深意是将道的存在意义完全贯注于气化流行产生实然万物的过程之中。如上这种转变一定程度上纾解了过往玄谈空论形上义理的风气，深化了对个体生命实现的关怀，也挺立了传统哲学关切现实世界与时代发展需求的思想自觉。

此外，受清代考据学的影响，另有一些学者从《周易》经传本身出发，力图对“一阴一阳之谓道”做出回归圣人思想本旨的解析。如清代李塨说：“道也，易也，神也，总不外阴阳而已。道犹路也，一阴一阳，分立两道也。一阴一阳，迭运一道也。其继续不已，造化流转者，乃阴阳本然之善也，所谓逝者如斯不舍昼夜也……《说卦》曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’是明以阴阳、仁义皆为道矣，而曰不是道，将仁义亦非道乎？阴阳、刚柔、仁义，其实也，谓之道者，名也。” [31]他认为圣人作《易》重在于“明人事”，并以“道”为路作比喻，点明阴阳即是道，而阴阳变易所致之造化流行与生生不息便是其本然之善的表现，同时又通过《说卦》中的天地人三才之道，说明阴阳、刚柔、仁义为道之实，而“道”则是其总名。沈起元释此句时则对朱子思想进行了反思：“朱子谓卦爻、阴阳亦器也。夫卦爻奇耦可谓之器，造化之阴阳必不可谓器也。器者一成而不可变之谓，此各经器字定解。如天不可为地，日不可为月，斯谓之器耳。阴阳则不见不闻，体物不遗，安得谓之器乎？入于有形象之中者，此阴阳也；运于无形象之际者，此阴阳也。” [32]他首先通过考据形而下之器的“器”字之内涵与外延，说明“造化之阴阳”非“器”，其后又从是否有固定形质的角度说明“阴阳”无形体而可运化于有形之中，从而证明“器”是形而下者，而“阴阳”则是形而上者。可见，“一阴一阳之谓道”所内蕴之宇宙生成论与本体论的思想张力及其本然具足之思维逻辑意义上的辩证性与开放性，为明清之际哲学思想的发展提供了一定的理论依据与扩展空间。

结语

“一阴一阳之谓道”涵摄太极无极、形上形下、有无、理气心性等核心范畴的辩证分殊与内在融通，堪称中国哲学思辨之枢纽。关于“一阴一阳之谓道”的阐释，从根本上可分为“道非阴阳”与“道即阴阳”两种对立观点。前者是主流观点，宋以前以韩、孔的“道无阴无阳”之说为代表，宋以后则以程、朱的“所以阴阳者道”之说为典型。但主流观点并不能成为定论，盖因“一阴一阳之谓道”本身所蕴含的辩证张力与开放品格，为儒道学者探究宇宙本体属性、万物生化过程、人性修养根基等提供了广阔的理论空间。历代学者对于“一阴一阳之谓道”的内涵诠释与义理阐发，虽具象呈现为儒道思想以及儒学内部各学派之间的交互与融合，实则昭显了中国哲学思想体系中宇宙生成论与本体论的内在有机结合，内蕴着鲜明的人文关怀与深邃的理性精神。

注释
[1]陈鼓应注译《黄帝四经今注今译》，北京：中华书局，2016年，第446页。
[2]卢央《京氏易传解读》，北京：九州出版社，2004年，第468-469页。
[3]卢央《京氏易传解读》，第521-522页。
[4][清]皮锡瑞著，周予同注释《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第151页。
[5][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]陆德明音义，[唐]孔颖达疏《周易注疏》，载《景印文渊阁四库全书》第7册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第528页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[6][晋]郭象注，[唐]成玄英疏《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第280页。
[7][宋]褚伯秀《南华真经义海纂微》，载《道藏》第15册，上海：上海书店；北京：文物出版社；天津：天津古籍出版社，1988年，第417页。
[8][清]皮锡瑞著，周予同注释《经学历史》，第229页。
[9][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年，第67页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
[10][宋]黎靖德编《朱子语类》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书（修订本）》第16册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2522页。下引《朱子全书（修订本）》，仅随文标注著作名、丛书名简称“《朱子全书》”、册数与页码，标点有改动。
[11][宋]苏轼《东坡易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第124页。
[12][宋]苏轼《东坡易传》，第124页。
[13][宋]杨万里《诚斋易传》，上海：上海古籍出版社，1990年，第229页。
[14][明]蔡清《易经蒙引》，载《景印文渊阁四库全书》第29册，第594页。
[15][宋]江澂《道德真经疏义》，载《道藏》第12册，第411页。
[16][宋]王雱撰，尹志华辑录《老子训传》，载王水照主编《王安石全集》第九册，上海：复旦大学出版社，2016年，第107页。
[17][宋]王雱撰，尹志华辑录《老子训传》，载王水照主编《王安石全集》第九册，第11页。
[18][宋]陆九渊《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第23页。
[19][宋]陆九渊《陆九渊集》，第477页。
[20][清]任启运《周易洗心》，载《景印文渊阁四库全书》第51册，第337页。
[21]参见[宋]魏了翁辑《周易要义》，载《景印文渊阁四库全书》第18册，第262页。
[22][明]罗钦顺《困知记》，北京：中华书局，2013年，第6-7页。
[23][明]林希元《易经存疑》，载《景印文渊阁四库全书》第30册，第535页。
[24][明]湛若水《湛甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第510、93页。
[25][清]黄宗羲《明儒学案》，载《景印文渊阁四库全书》第457册，第671页。
[26][清]黄宗羲《明儒学案》，载《景印文渊阁四库全书》第457册，第731页。
[27][明]潘士藻《读易述》，载《景印文渊阁四库全书》第33册，第446页。
[28][清]方以智撰，庞朴注释《东西均注释（外一种）》，北京：中华书局，2016年，第213页。
[29][明]王夫之《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第718页。
[30][清]戴震《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第287-288页。
[31][清]李塨《周易传注》，载《景印文渊阁四库全书》第47册，第147页。
[32][清]沈起元《周易孔义集说》，载《景印文渊阁四库全书》第50册，第432页。