紫色短袖T恤，黑色长裤，如果单凭这一身着装，走在大街上的唐文明会淹没在夏天的人潮中，泯然众人。但下巴那丛胡须却成为他鲜明的标识。这一标识不仅仅体现在外在形貌，更关乎他对儒学的情怀和信仰，以及对于作为儒门信徒的身份认同。虽然早在20多年前，他去美国访学时也蓄过须，但后来嫌麻烦又剃掉了。再次蓄须是在疫情时期，这之后他自觉地坚持下来，其中主要的目的是为了警醒和鞭策自己，作为儒门信徒，年过五十，仍有很多的事情需要去做。

在学界，唐文明被视为当代中国儒学研究的代表性学者，“出入西耶，返诸六经”。而他最早打通中西，在梳理原始儒家伦理的义理成型过程之后，运用这些义理资源对西方现代性问题做出积极回应，是他2001年在北京大学哲学系完成的博士论文《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》（以下简称《与命与仁》）。2002年，该论文收入“清华哲学研究系列”丛书，由河北大学出版社出版。该文虽为处女作，但他在其中展露出来的宏阔视野和时代关切，深得读者赞誉，被认为“深刻回应了儒家伦理在现代社会如何自处的核心问题”。

2020年，《与命与仁》被收入商务印书馆“中华当代学术著作辑要”丛书再版。我对唐文明的采访亦因之而起。那天我们约在清华大学他的办公室，初夏时节，窗外树木葱茏，绿意满眼，在午后的静谧中，除了“原始儒家伦理精神与现代性的相与之道”这一主题，唐文明还讲述了他过往三十年的治学历程。从一名山西乡村少年，到今天的清华大学教授，其间，他有过困顿和失意，也有灵性涌现、思路豁然贯通的时刻。

对儒门传统的独特理解

当年写《与命与仁》，唐文明自谓带着“对人生的严肃关切进入哲学研究”，希望能够做“生命的学问”。作为1970年生人，他在青年时期遭逢当时中国思想界批评西方现代性的大潮，其博士论文也正是这一时代大潮下的产物。“在接受的同时试图批判，在批判的同时试图成全，这是现代以来儒门学者对待现代性的基本姿态。”在“再版后记”中，唐文明说自己当年写作博士论文时也基本是流连于这一立场，而当20年后回看这篇论文，觉得其中最珍贵之处，仍是自己对儒门传统的一些独特理解，而最大的问题则是对现代性的批判意识远远不够。

此前的中国哲学研究，冯友兰等学者相对弱化儒学超越性议题，港台新儒家则固守内在超越范式，唐文明跳出既有研究框架，立足原始儒家文本、结合海德格尔存在哲学，从现代性批判视角重释天命与人伦两大儒学根基。不同于现代以来对儒家思想的主流理解，唐文明反对将原始儒家的“天命”“性”乃至“仁”“良知”等观念做纯粹道德化的理解，仿佛在原始儒家思想中，道德意识本来就是一种直觉的、不可还原的自明之物。于那时的他而言，“道德主义不仅降低了儒家思想的文化品格，而且无力真正回应现时代的挑战”。而挪用尼采所用过的“非道德主义”这一术语，更能恰切地表述他所理解的原始儒家的精神特征。

在《与命与仁》中，唐文明紧扣“原始儒家伦理精神”与“现代性”的张力构建起五大核心议题：从根源重释“与命与仁”、考察解放传统与多元面向、检讨历史与时间的哲学、论述“为己之学”与人格独立，以及探讨“天命在身”的政治哲学。其中，他突破“内在超越”的新儒家范式，主张“天命”优先于“仁”，且是“仁”的超越性基础，刻画了从周孔到思孟的思想谱系。

而这也是这本书书名的由来，其中关联的是他对“子罕言利，与命与仁”这句话的理解。对《论语》里的这句名言，过去主流的断句方式是：“子罕言利与命与仁。”即孔子很少谈到利、命和仁。这对于其时对天命已经有了一种特别体验的唐文明来说，直觉这种断句方式和解读方式不对。他查阅资料，发现的确有人将之断为“子罕言利，与命与仁”，其中的两个“与”字解为“赞许”或“尊奉”。“我觉得这是对的，孔子肯定赞许仁，而我发现孔子也赞许天命。”唐文明举例说，《论语》中“仁”字出现了108次，说孔子很少谈仁不符合事实。旧解将孔子罕言仁理解为孔子很少以仁称许人，这非常牵强。“仁肯定是儒家思想中的核心观念，这一点无需多言。”但当年，唐文明最重要的体验和理解是关于天命，而且意识到天命是根本，仁只能排在天命的后面。

他忘不了的是，硕士二年级时，因为某种机缘，有段时间他有机会经常去静园六院的伦理学教研室自习。某个夜晚，周遭寂静，屋外漆黑一片，室内灯光明亮，当读到海德格尔《面向思的事情》中“存在之天命”这句时，他突然联想到先秦儒家经典中的天命观念，特别是孟子所说的“莫非命焉，顺受其正”和《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及《诗经》中的“维天之命，於穆不已”。那一刻，他突然灵性涌现，强烈地感受到世界的神秘性——觉得世界是天命笼罩下的一个永远不会完全透明的局，而人的生存就是力所能及地成就天命笼罩下的这个永远有其神秘维度的局。“那时还没有研读宋儒的书籍，并未将仁与天命或天心、天理直接关联起来。所以‘与命与仁’最能呈现我对儒家思想的理解。”

20多年前，还是一名博士的唐文明，意识到自己所把握到的这个理论的轮廓及其基本品格与时下主流大为不同时，他的内心是复杂的，他甚至感到“惊惧”。北大哲学系教授张祥龙当年在序言中印证了这一点：“此书给人的最深印象就是作者夹在原始儒家与现代性这两个互斥的极端之间的紧张与焦虑，所以，虽然其中也有不少对古代和当代文献的诠释，但还是能显示出作者自己的思想个性。”尽管张祥龙也指出书中值得商榷的一些问题，但同时也毫无保留地表达了对这位年轻学子“不拘泥于研究儒学的现有框架，自觉地去做中西思想的比较”的欣赏。同样的肯定还来自于，2003年导师万俊人去哈佛大学访学时，带上一本《与命与仁》送给杜维明。该书后被列为哈佛大学相关课程参考书目。

今天，《与命与仁》已然成为理解当代中国思想界如何从文明深处寻求代性问题出路的重要著作。于时代，它记录了儒学在当代自我更新的艰难探索；而于个人，它成为唐文明探索做“生命的学问”的起点，以及在现代做一个儒门信徒的可能性。

做“生命的学问”

一直以来，他都是从自己的经验出发，从一个普通人的感受与视角出发，来反思、沉思生活，和身处的这个时代和社会。即此而言，唐文明确乎“是以一种严肃的态度来做哲学研究的”。回溯过往，童年时代生活在山西朔州平鲁县（现为平鲁区）乡下的唐文明，最早接触到的哲学书籍是汪子嵩、张世英、任华等人编著的《欧洲哲学史简编》，那是他在只有小学文化的舅舅那儿看到的。唐文明自谓做哲学的初衷，是真诚地面对自己的内心，从反思生活出发进行理论研究。而在研究的过程中，他经常会推衍出一些别人想不到的东西，则得益于从小就特别喜欢的数学思维。

唐文明从小数学成绩优异，人生中第一个高光时刻是中考时考分排全县第一。发榜的前一晚，他梦见自己没考上，结果第二天突然得知是全县第一，“反差很大”。 就这样，其实对文科感兴趣的他被分到了理科班。也是在这一时期，他开始思考人生问题，并产生一种莫名的虚无感。那年头，即使在县城，可读的书也不多，他就让父亲出差时给他买书。他清楚地记得，最早读到的《希腊神话》就是父亲根据他开的书单在大同买到的。

他也有过要转文科的念头，为此，在高二的某个周末他骑车到新华书店买来高中的历史和地理教科书自学。“上午看了一下历史，信心很足，下午看地理就不行了，没敢转。”正巧那时候姐姐考大学，他从报考目录中发现理科生可以报哲学系，于是他暗暗做出了决定。1988年，唐文明以低于当年北大在山西录取分数线16分的成绩，如愿考入兰州大学哲学系——这是他的第一志愿。他说，后来有同学告诉他北大当年在山西的录取分数线时，他虽然也有点意外，但没有丝毫悔意。

时隔多年，对当初选择兰大，唐文明仍然感到非常满意。我在网上读到比唐文明早十年就读兰州大学哲学系的校友的回忆文章，了解到当时兰大哲学系的老师很多是从各地调来的摘帽“右派”，或经过政治审查后重新任用的知识分子。这意味着1988年唐文明入学时，能够拥有良好的师资，而非一般印象中偏远地区高校的资源匮乏。其中，杨子彬是唐文明的本科班主任，这位做了19年“右派”的兰大哲学系元老，早年毕业于北大哲学系，师从张岱年先生。而兰大哲学系教师中来自北大哲学系还有不少。因为这个因缘，兰大哲学系的青年教师也经常赴北大进修学习，由此奠定了兰大哲学系扎实的教学根基。

不过，唐文明回忆说，本科阶段他很少去上课（顶多上了四分之一的课），更多的时间是读书和运动，喜欢读原著，西方哲学就是那时刚刚翻译过来的译本，而篮球、足球、乒乓球、羽毛球，都爱玩。父亲每月给的一百元生活费，几乎一半被他用来买书。“那时候，《存在与时间》一本4块2毛钱，我前后至少买了4本，因为经常被同学借走不还，等要的时候说是找不到了。大二时买到一本金景芳与吕绍刚合著的《周易全解》，每天翻，没事就自己算一卦。”

接触儒家是在大三的论语课上，他发现儒家智慧很特别，不直接，但有一种特别的味道。但即便如此，唐文明也没有完全被打动，他依然看西方哲学的书，也看基督教的书。“有一种寻求信仰的冲动，但没有找到精神上的安慰。”特别的时刻源自一次偶然的契机，让他直面生死问题。他发现自己对死亡似乎并无特别的恐惧，反倒是想到，如果自己死了，父母会因此而遭受灭顶打击，这让他感到无法承受。随即他意识到，他所接触到的西方思想似乎无法解释这种情感，唯有《论语》中的人伦思想更契合自己的这种体验。由此感受到孔子思想的魅力之后，他的兴趣便转向儒家，也由此开启了服膺、皈依儒门之路。

全面彻底地批判现代性

当年，作为博士论文的《与命与仁》虽然是按照学院化的规范生产出来的，但在唐文明这里，这本书首先意味着一种生活方式的试探，是他内心紧张与焦虑的一种反映。那时候，年轻一代普遍的虚无与荒诞感成为时代性症候，而这也构成其哲学思考的主要动机，且极大地影响了他此后的行为与选择。

在《与命与仁》的“再版后记”中，唐文明认为自己对儒门传统的理解至少有三点至今仍值得一提：强调儒学中的超越性维度，而重视原始儒家中的天命观念，主旨就是为了说明其超越性维度；特别重视儒学中的人伦观念，这是他皈依儒门的现实契机；反对将儒学的根本特性界定为一种苍白、贫乏的道德主义，而是将之理解为能够为人提供一种整全的生活方式的一个精神传统。从那时起，他就一直关注人伦问题。从这一视角出发，他发现，一些关于现代性的政治哲学主张，如主张原子式的个体、强调维护个人私利，与中国传统社会的人伦经验、家庭经验格格不入。

这背后，隐含的是唐文明对现代性态度的转变。“这与现实中张祥龙老师对我的影响有很大关系。”以前，他对张祥龙的一些批评无法理解，但后来发现自己其实是沿着他的思路往前走的。在北大求学的六年中，导师万俊人的赏识是他学业精进的极大动力，而除了给予他很多的关心和鼓励之外，导师给予他极大的自由探索空间是唐文明最为珍惜的。“对我来说，这无疑是最好的师生相处之道。”唐文明说。

而另一位对他治学产生重要影响的是张祥龙。从硕士论文答辩受邀担任答辩委员开始，这之后到他的博士论文的开题、预答辩、答辩，以及后来的出版，每一个环节张祥龙都在场。唐文明回忆说，博士毕业前夕，有次他去参加系里组织的“周五哲谭”讲座，主讲嘉宾就是张祥龙。讲着讲着，张祥龙突然提到他的博士论文，甚至说这代表了未来中国哲学研究的方向。这让台下的唐文明有受宠若惊之感。《与命与仁》初版时，张祥龙在序言中夸他：“一篇博士论文这么上下古今，纵横中西，是不多见的。但唐文明最终将这篇文字做得有声有色，内容充实，不乏闪光之处。”

在《与命与仁》中，他开始明确地认同儒家，同时将现代性看作一个问题，并用儒学义理去同它对话。这一中西对话的机制自此展开，并贯穿他此后的研究。而更早些时候，他在硕士论文《无所不用其极：原始儒家的终极伦理》中，用海德格尔的“存在”“此在”等概念解读儒家“天”“命”“性”“道”“德”“诚”等与终极问题或超越问题有关的概念。这一中西思想比较的思路和方法论，最早即是受张祥龙的影响和启发，那些年，他读了很多张祥龙的著作，还上过他几门课。

在唐文明看来，这些年，相当多的儒学研究者依旧尝试对接和适配现代性体系，理论建构仍未跳出现代新儒学的固有框架，唯有张祥龙最先全面彻底地批判西方现代性，依托本土古典义理资源重建儒学的新路向。“我是在这一延长线上。祥龙老师的思考为我的学术研究指明了方向。”

如果说，当年《与命与仁》对现代性的批判还不够彻底的话，到2012年出版的《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，唐文明以现代新儒学代表牟宗三为切入点，完成了对整个现代新儒学体系的系统性清算，也由此终结他阶段性的批判性研究。而在同年出版的《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，他将自己的研究聚焦儒教独立教化制度的建构，开始走上一条“新的道路”。

儒学研究的第二次范式转移

“在儒学复兴的过程中，我关心的是儒学自身的理论如何转型、有没有新的制度建设，所以我非常实际的动机，就是希望儒学要有教化制度，同时我的这些理论能够有助于社会教化。”唐文明的愿景，宏观层面，是希望依托中国传统资源，反思自由主义、极权主义等西方现代思想弊病，打造以儒家价值为底色，能够回应时代危机，解决当代人精神焦虑的新型政治理论。而在微观层面，是他自硕士阶段确立皈依儒门的治学选择后所致力的儒学转型研究，其中包含理论转型与制度转型两个维度。他感慨说，近代科举、读经、传统礼法等和儒学配套的传统制度悉数消亡，儒学失去制度载体，仅留存学院研究这一处生存空间。

他回忆起在某次会议上，陈来教授曾谈到改革开放以来的儒学复兴过程，并对儒学复兴的推动力量做了一个排序：政府居首位，民间次之，而学界最为滞后。“现在大力提倡复兴优秀传统文化，我认为这是一件大好事。但就儒学的复兴而言，应当采取何种路径，似乎考虑的并不多，或者说我们还没有看到更为接地气的方向。我的信心在于，建立独立的教化制度对于儒学复兴而言是必需的。”在去年接受华东师范大学哲学系两位博士生的采访时，唐文明说，当这一点被有远见者意识到时，儒教复兴的新时机就可能到来了。

近年来，唐文明明确提出了“儒学研究的第二次范式转移”。以章太炎、胡适等为代表的近代学者发起的第一次范式转移，将儒学从传统的“经学”“子学”转化为现代的“中国哲学史”。这一次范式转移因应启蒙筹划，在确立现代学术规范和开展国史教育方面发挥了重要作用。但在此范式下，儒学被主要视为一种历史对象或哲学理论，其核心的教化功能被严重忽视甚至剥离。而唐文明主张的第二次范式转移，则是为了恢复儒学的生命力并回应时代问题，其核心在于重建儒门的独立教化制度与儒学的四大研究门类。

在唐文明看来，第一次范式转移是指将儒学放在中国哲学和中国哲学史的学科范畴下展开研究，其背后的动机是启蒙筹划，即从现代人文科学的意义上研究儒学。第二次范式转移则是将儒教看作一个能够继续发挥实践功能的教化，基于这个理解来研究儒学，所以其门类就应当是经典儒学、历史儒学、系统儒学与实践儒学。“这是我对儒门教化与儒门学问的一个基本定位和理解。”唐文明说，如果做一个宽泛的类比，经典儒学相当于过去的经学；历史儒学相当于过去的史学，但聚焦于儒学史；系统儒学相当于过去的子学，也就是现在哲学性的儒学；实践儒学的内容则相当于过去儒学中的工夫论、礼学等。大概从2004年开始，中国社会对儒学的实践需求越来越强，而唐文明将儒家传统定位为教化，并基于这一定位提出儒学研究的第二次范式转移，正是因应这一时代变化。

对他来说，“第二次范式转移”不仅是学术方法的调整，更是儒学从纯粹理论层面的哲学向具有实践指向的儒教回归的标志性事件，其目的，是希望儒学在当代社会中重新承担起安顿人心、规范秩序的文化使命。

探索儒家文明重建之道

“侧身天地更怀古，独立苍茫自咏诗！”《与命与仁》收入商务印书馆“中华当代学术著作辑要”再版之际，50岁的唐文明在后记中引用这一集自杜甫诗歌的联句，表达对人生和时代的慨叹。

继《与命与仁》之后，20多年来，他先后出版《近忧：文化政治与中国的未来》（华东师范大学出版社 2010年版）、《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（生活·读书·新知三联书店2012年版）、《敷教在宽：康有为孔教思想申论》（中国人民大学出版社2012年版）、《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》（中国社会科学出版社2019年版）、《极高明与道中庸：补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》（生活·读书·新知三联书店2023年版）、《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》（生活·读书·新知三联书店2025年版）等著作。

这其中，最能代表他近年来一些重要想法的是《极高明与道中庸》。在他看来，这本书可谓是一种哲学进路的比较文明研究。雅斯贝尔斯的轴心时代说经由美国而传入中国，在中国思想界有广泛影响，尤其是在中国哲学界，大多数学者都想当然地接受了这一历史哲学理论。唐文明也不例外，在《与命与仁》中他就使用了这一理论来讲原始儒家的伦理精神。但读了沃格林之后，唐文明意识到，轴心时代说被他解构了，取而代之的是天下时代说。在唐文明看来，沃格林提出的两个要点都是轴心时代说的支持者无法反驳的：一是轴心时代说中所谓的各大文明的同时代性，其实是一个虚构；二是轴心时代说作为历史解释理论忽略了历史展开的现实力量，具体来说就是帝国。“世界历史表现为帝国的历史，这是不能回避的。沃格林在承认这一点的同时也明确地表达了他对帝国的批判。所以沃格林的天下理论，除了有助于我们重新思考不同类型的教化在秩序建构过程中的意义之外，也有助于我们从批判的眼光认清当下的世界形势。”唐文明说。

无论何种进路，他一贯的学术路径是从现实忧患出发，梳理儒学的源流，对话西方哲学与宗教，探索儒家文明重建之道。

哦，我的兄弟们，我把这新榜置于你们头上：成为强者吧！
——尼采《偶像的黄昏·铁锤的话》

其德刚健而文明，应乎天而时行。
——《易传·大有》

印在《与命与仁》扉页上的这两句中西哲学名言，或可视为当年这位青年儒学信徒的心志和夙愿。