气之两重性：儒家气论的历史展开

作者：周磊（深圳大学饶宗颐文化研究院长聘副教授）

来源：《江海学刊》2026年第3期

摘要：“形上之气”与“形下之气”既构成张力也存在融合，张力与融合的交互作用推动儒家气论的发展。气论视野下的孟、荀之争，不仅呈现为气的两种含义的差异，也展现为两种心、气关系的不同。孟子赋予“浩然之气”以形上含义，荀子则回归以物质性论气的原始进路。孟子“浩然之气”的产生机理是道德本心下贯于气，荀子则消解了心的道德本体含义，具备认知功能的心需要借助礼乐教化的作用才能对气发挥影响。董仲舒将道德性的实体，设定为沟通天人的桥梁。其具体承担者，从至善的“元”，调适到善、恶兼具的阴阳二气，显示出董仲舒对于恶的先天性及普遍性足够警觉。宋明儒学继承、发扬儒家气论传统，可粗略归纳为三条路线。一是以朱熹为代表的路线，吸收、借鉴董仲舒气论思想。二是以王阳明为代表的路线，吸收、借鉴孟子气论思想。这两条路线构成宋明儒学气论的主轴。第三条路线以王廷相为代表，他以反对派身份发展出宋明儒学气论的支线，这条路线与荀子气论具有某种程度的相似性。

关键词：孟荀之争浩然之气元气阴阳二气气学

“气”是中国哲学的重要范畴。若从不同角度切入、不同层次展开，对气的理解便呈现出不同的理论样态。李存山认为：“‘气’概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义(简言之，可谓‘一气涵五理’)。”[1]杨儒宾指出：“‘气’从‘云气’‘风’‘玛纳’这几个源头分享其特质，再融合为一。”[2]其中，“‘玛纳’是南岛系语言，这个概念意指一种非人格性的神秘力量，‘玛纳’聚于何处何物，其物其处即获得更多更大的神圣力道，因而从周遭环境中脱颖而出”。[3]从上述两位学者对气的定位中，我们可以提炼出气的两层含义：一是抽象的、道德的，二是具体的、物质的。如果将其转换成中国哲学所熟知的语言，即形上与形下。[4]“形上之气”与“形下之气”的张力与融合，贯穿儒家气论发展史，并内化为儒家气论发展的动力。本文将选取三个具有代表性的阶段——孟子、荀子的气论建构，以董仲舒为代表的汉儒气论建构，以及宋明儒学的气论建构——进行讨论，以“形上之气”与“形下之气”的张力与融合为线索，力图通过“取景式”的人物思想分析，“全景式”呈现出儒家气论的一些重要特质。

一、孟荀之争的气论视野

孟子气论素来以难解著称，其中又以《孟子·公孙丑上》的“知言养气章”争议较多。“知言养气章”提出：

“敢问夫子恶乎长?”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”

历代注家对“知言养气章”聚讼不已。[5]然而在整体性争议的前提下，达成了局部性共识，即普遍认为孟子的“浩然之气”具有形上含义。气的形上含义成为思考孟子气论的一条重要线索。黄俊杰归纳出孟子气论的两重性格：从一个层面看，气是“宇宙论或存有论的概念”，是“经验的事实”“生理学的事实”，气“内在于自我之中”;另一个层面，气又是“伦理学概念”，是“超验的原则”“道德论的原则”，气“又超越于自我之外”。[6]如何将气的两重性格有效协调，是必须面对的问题。

一种解决方案，是将道德性的气与生理性的气作出区分。梁涛提出，浩然之气属于“德气”，是相较于“‘体之充’之‘气’”更高层次的气。[7]这种观点抽离了浩然之气的物质属性，使其定位接近后世理学中的形上之理。另一种观点则认为，浩然之气是指气与道德价值融为一体时，在身体中所呈现的状态。彭国翔指出：“包括‘仁气’‘义气’和‘礼气’以及‘浩然之气’‘平旦之气’和‘夜气’在内的‘德气’，是指仁、义、礼这些价值与气融为一体时在行为者身体上所呈现的一种实然状态，并不意味着仁、义、礼作为价值本身就等同于气。”[8]以上两种观点的交锋牵涉一个重要议题：浩然之气究竟是“本自浩然”的，还是养成的?

朱熹对浩然之气的诠释，值得我们参考借鉴。表面上看，朱熹在“本自浩然”与养成间游离。一方面，朱熹认可浩然之气受之于天：“问：‘浩然之气即是人所受于天地之正气否?’曰：‘然。’”[9]浩然之气是“本自浩然”的：“气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”[10]但在另一些场合，朱熹又明确提出人生时无浩然之气，浩然之气必须“养得”：“某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。”[11]面对上述看似矛盾的情况，笔者认为应该对朱熹论“气之本体”与论养气工夫作一区分。气的“本来体段”是“本自浩然”的“天地之正气”：“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。”[12]但囿于个体的局限性，在受气成形时无法保证纯净无杂染。因而就现实的个人来讲，浩然之气又必须通过做工夫去“养得”：“气只是身中底气，道义是众人公共底天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。”[13]综上所述，朱熹在阐释浩然之气时思想连贯，可以一言以蔽之：“‘至大至刚’，气之本体。‘以直养而无害’是用功处。”[14]

朱熹的阐释具有启发性，“受气”成为我们分析浩然之气的一个关键视角。受气的直接承担者是形体，其背后起作用的则是心。心在孟子思想中占据重要位置，心、气关系构成孟子思想中一对重要关系。孟子说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)这段话同样以难解著称。李明辉解释为：“凡在思想或主张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭臬；凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气。”[15]这种解释比较符合孟子原意。循此进路，可知心对于气具有宰制作用。[16]心对气的宰制主要体现在两个方面：首先，作为受气的接受方，心具有甄别、选择的功能；其次，心的意志可以下贯于气。

聚焦心、气关系，为我们考察浩然之气提供了新的视野。浩然之气的一个重要特征是具有形上属性。借助于对性的理解，这一特征更加清晰地呈现出来。与“善性”类似，在孟子那里，浩然之气是“前置性”的道德概念，其真实性不容置疑。同样类似于“善性”，在现实中个体是否具有浩然之气是存疑的，养气工夫的重要性由此凸显。而“性善论”中的“复其初”，对于浩然之气同样适用，培养浩然之气是一个不断向内求的过程。最为重要的是，孟子“性善论”的理论基石——“道德本心”的设立，也为浩然之气的生成与发挥作用提供了有力支撑。浩然之气之所以能够流布于体内，在根源上说是道德本心发动的结果。养气工夫如果不能触动道德本心，其本身是没有决定性意义的。因而在某种程度上，养气和养心可以视为同一套工夫。回过头来审视梁涛、彭国翔两位学者的观点，笔者认为应该进行某种程度的综合：应当承认浩然之气就是“‘体之充’之‘气’”，但浩然之气的产生机理，是道德本心下贯于气。这相较于仁义等道德价值与气相结合，还是有细微差别。即便是在后天接受道德教化并取得成效，使浩然之气流布于体内，其发生机理还是唤醒道德本心下贯于气，而非仁义等道德价值与气直接融为一体。

作为孔子思想之两翼，孟、荀之争体现在多重维度上。气论视野下的孟荀之争，是二者思想差异的重要呈现。荀子思想中的气，主要指弥漫于天地间、生成万事万物的基础质料。正因为气的自然、物质属性过于突出，所以有学者认为，重视“人为”的荀子对气评价不高。泽田多喜男指出：“被视为万物共同基础的‘气’作为‘人为’以前的东西，在荀况那里得不到高的评价，可以说也是理所当然的了。”[17]笔者认为，荀子气论至少在两个层面有其独特意义。首先，荀子在心、气之上镇之以礼。通过礼对心、礼对气的双重涵摄，部分消解了心对气的宰制义。其次，荀子的气关联着性。对性的重视，决定了气的重要性不可低估。

荀子提出“治气养心之术”(《荀子·修身》)，重点在于，“以礼治气”的同时还需“以礼养心”。由于治气与养心都要经由礼，因而二者可视作两套相对独立的工夫。在礼的加持下，心与气分别展现其意义。心在荀子思想中的重要性不容忽视。心不仅可以“知道”，而且能够通过“虚一而静”达致“大清明”(《荀子·解蔽》)的境界。但在本质上，荀子之心是认知心，与孟子的道德本心存在较大差距。由道德本心下贯生成浩然之气，这是孟子讨论心、气关系的主轴，个体的主体性由此凸显。反观荀子，则明显消解了心的道德主体性。道德活动的起点与成因均被追溯至外在的礼乐，心直接宰制气的线路自然也随之中断。

一些学者关注到，荀子思想中性、气之间具有紧密联系。郑宗义指出：“荀子言性亦可划归气性一路。”[18]彭国翔认为：“‘性’与‘气’在荀子文中可谓同一所指。”[19]上述观点可以归纳为“以气论性”。“以气论性”不同于“以理论性”，这是将性建立在气的基础上，使得性的理论特质由气来赋予。就性的来源而言，荀子认为初始之性禀自初始之气：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)应该说，以“生之所以然”论性符合以气论性的规范。而气的另一特质——变动性，也深深嵌入于性的特质之中。养性工夫的一些要点，比如礼乐教化的持续积累，以及“化性而起伪”(《荀子·性恶》)的不断推进，均对应于治气工夫需要持之以恒。在宽泛意义上，用“以气论性”定位荀子思想是可以成立的。尽管如此，仍需厘清从气到性这种跨越究竟如何达成。外在方面，礼乐教化无疑是催生这种变化的重要助推。从内在作用机理来说，促成由气到性转化的关键则是心。心作为“天君”(《荀子·天论》)，直接决定个人对礼乐教化的接受程度。在正向的路线上，心将礼乐教化融于内、行于外，进而导致人性与气质整体向善偏移。反之则是逆向路线，随着心对礼乐教化的拒斥，导致人性与气质走向恶。据此可知，荀子之心依然对气具备影响力，只不过这种影响力并非直接性的。

二、从“元”到“阴阳二气”：董仲舒连接天人的路径选择

董仲舒的“元气论”关联着两个重要争议：一是元气能否作为化生万物的本源，二是元气与“元”的关系问题。“元气”这一概念较早见于《鹖冠子》：“天地成于元气，万物乘于天地。”[20]在这段引文中，明确肯定元气化生天地万物。《淮南鸿烈》中也有元气论，其特殊之处在于判定元气之前还有“虚霩”“宇宙”等阶段：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”[21]换言之，至少在终极意义上，元气并非最原始的“存在”。元气的多重含义，导致其作为化生天地万物本源的地位并不稳固。董仲舒提到元气主要有两处。一处是说元气流布于身体之中：“一国之君，其犹一体之心也。……布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。”[22]另外的场合，董仲舒将元气与“贼气”并举：“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”[23]以上两处文字都没有直接提到元气化生天地万物，这也为争议埋下了伏笔。

考察元气能否作为化生万物的本源，关键在于其与“元”是否意义重合。董仲舒明确将元树立为本源。元即“本始”“端的”，是天地万物之本，“元，犹原也，其义以随天地终始也”，天有天之元，人有人之元，“故元者为万物之本，而人之元在焉”，人之元不能违背天之元，即不能忤逆天的意志，“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也”，与此同时，人之元禀自天之元，“承天地之所为也，继天之所为而终之也”，二者之间又具有连贯性。[24]显然，除了作为化生天地万物的本源，元还包含形上实体的意味。如果这里的元可视为元气，那么董仲舒延续的是类似《管子》“精气说”建构形上之气的路径。笔者认为，应留意董仲舒思想的动态发展过程。作为最高本源，元的定位无疑是明确的。但已有学者注意到，元与天在董仲舒思想整体架构中存在张力。[25]在元作为形上实体的情况下，董仲舒的确可以通过元气这一载体沟通天人。此时，元与元气有意义重合的部分。但在更多的场合，董仲舒明确选择别的范畴进行沟通天人的理论建构，其中有代表性的是阴阳二气。

从来源上看，阴阳二气从“天地之气”中分化而来：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[26]阴阳二气最为重要的理论特征是分化与对立：因其分化，所以不再是一个整体；又因其分处阴、阳两端，所以产生了对立。阳气与阴气在诸多性质上恰好相反，阳气代表暖、予、仁、宽、爱、生的一面，阴气代表寒、夺、戾、急、恶、杀的一面：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”[27]阳气与阴气的差别不仅体现在“气性”的暖与寒上，也体现为道德的善与恶。将阴阳二气赋予道德含义，是董仲舒气论建构的关键一步。类似于后世理学中的理，作为形上实体的元必然是善的。至善的元存在于个体之中，需要对其如何嵌入个体，以及恶的来源等问题作出论证。后世理学家们对这类问题进行了深入而持久的讨论。董仲舒将善恶的出现上移至阴阳二气阶段，因二气的分化不可避免，故而在事实上认可了恶存在的必然性。

作为补充论证，董仲舒“贵阳而贱阴”。在强调阳气占主导地位的同时，也为向善指明了方向。[28]世间万物包括人在内，其生长发育都与阳气运行相对应：“故阳气出于东北，入于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是。阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。”[29]但需要明确的是，即便是在阳气占据主导地位的时期，阴气也未曾消失。阴、阳二气并存的同时，以阳气为主导，这是董仲舒“贵阳而贱阴”理论的完整表述。

借助于气这一载体的连贯性，阴阳二气成为沟通天人的桥梁。董仲舒说：“阴阳之气，在上天，亦在人。”[30]以水对鱼的影响作喻，董仲舒形象地描绘了天之阴阳二气对人的影响：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”[31]至此，气论视域下的“天人相副”被建构起来。天之气与人之气存在双向作用机制，天之气可以唤醒人之气，人之气也可以影响天之气：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[32]无论是在时间上还是重要性上，天之气都先于人之气。在原则底线上，人不能违背天：“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”[33]因此，气论视域下的天人相副，实际上呈现为以天之气为主、人之气为辅的样态。

阴阳二气生成、作用于个人，个人对其“可节而不可止”。[34]善气与恶气先天赋予个人，这一原生形态无法改变，所以说“不可止”;在善气、恶气兼具的基础上，个人可以对其进行引导、限制，是谓“可节”。“可节”体现在多个层面，其中最直观的层面即为心对气的控制作用。董仲舒认为，心为“气之君”：“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。”[35]通过“意”“神”等中介，心对气进行引导：“气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”[36]此外，心通过抑制恶气使其不显发于外，展现对气的控制作用：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”[37]尽管心能够控制恶气的外溢，但无法彻底消除恶气。从这一点看，董仲舒心论与孟子心论在目的与功效上都有着显著差别，与荀子心论的侧重点也有所不同。

在兼具阴、阳二气的基础上，以阳气为主导，这一模式同时适用于天与人。在个人那里，阳气(善气)相对于阴气(恶气)而言处于优势地位，这是天人相副的内在要求。“阴盛阳衰”是非常规的变异状态。出现这种状态既有个人因素，比如人心没有对恶气进行遏制，也有社会因素，主要指政治环境的影响。董仲舒天人相副思想中的“君民一体”维度，其重要性在此凸显。在天人感应过程中，与天产生交互作用的是人君。人君为政的好坏直接对应天之气的变化：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”[38]董仲舒强调：“故为天者务刚其气，为君者务坚其政。”[39]在人君与上天感应的过程中，君、民在事实上是被视为一体的。比如在产生负面结果这条路线上，人君乱政于上，民众乖戾于下，对应于天之气的逆反。应该说，君、民一体的情况无疑是存在的，但也有例外。比如，在暴政肆掠、天变频仍的情况下，具体的个人是否依旧能抵御外部环境的影响，自发抑制自身本具的恶气?显然，这种情况的可能性是存在的。综合来看，董仲舒是在总体视野中强调政治环境对个人的影响。在人君与上天相互感应的表象之下，潜藏着人君对民众气质的影响。

三、以气为镜：宋明儒学的三种面向

宋明时期是儒家气论发展的高峰。儒家气论各流派均在此集结，详细讨论了气的几乎所有可能义项。如果仅仅将气当作基础质料，视为理论建构中的重要一环，那么理学、心学、气学均不会反对。然而，随着理、心、性等关联性概念的介入，气的含义在具体语境中发生深刻变化，其地位也随之升降。气因一词多义而成为宋明儒学中十分关键，却又不易清晰界定的范畴。深入分析对气的不同理解与诠释，将有助于我们更好地厘清理学、心学、气学之间的理论共性与差异。

在理学那里，气自身所包含的形上与形下间的张力被消解，取而代之的是理、气间的张力。理学将气严格限制在形下阵营，与形上之理构成对反的两级。这一清晰的二元结构，在朱熹等理学家的核心思想中相对自洽，但在一些经典诠释以及部分理论建构中仍展现出困难。上文述及，朱熹认为，在现实中浩然之气是合于理之气，必须通过做工夫去养得。应该说，这一思路符合其理—气二元结构。然而，朱熹同时也保留了浩然之气在理论上的先天性。那么，我们可以追问：作为“天地之正气”的浩然之气，到底是理还是气?已有学者指出，气是否具有道德属性，是朱熹思想中的困难点与争议点：“一旦在‘气’中找到道德的属性，则难免专在‘气’上下工夫，从而又偏离了思孟以来的儒家心性学传统，这一点始终是朱子十分警惕的。”[40]由于朱熹严分理气，导致浩然之气的形上、形下归属问题显得更加突出。

同样棘手的是，在理—气二分框架下心的阵营归属问题。心这一概念在宋明儒学中的重要性不言而喻。学界对于朱熹思想中“心”的定位存在争议。李明辉认为心属气：“心显然只能归属于气，因为在朱子理、气二分的义理间架中，不可能存在一个居间的领域。”[41]从文献上看，朱熹对于心属气似乎有直接表述，比如：“心者，气之精爽。”[42]但在朱熹庞大的思想系统中，存在着多种表意的可能性，需仔细分析语句的具体含义及其背后所指。陈来认为，“心者，气之精爽”应该理解为“心脏之心及五脏皆可说是气或精气”。[43]陈来的这一解释基于其对朱熹心论的整体性研判，即心既不属于形上也不属于形下，而是作为以知觉为特色的功能总体。陈来指出：“朱子拒绝把‘形而上/形而下’这样的分析模式引入对‘心’的讨论，这也意味着‘理/气’的分析方式不适用于朱子自己对‘心’的了解。在朱子的哲学中，知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体，而不是存在实体，故不能把对存在实体的形上学分析(理/气)运用于对功能总体的了解。”[44]这一诠释路径非常具有启发性，指出了朱熹心论的重点所在。作为功能总体的心，其意义与价值必须在具体领域中呈现。吴震认为，心的意义与价值体现为工夫领域。[45]但吴震同时指出：“正是由于朱熹始终不能承认‘心’是一价值主体之存在，所以，‘心’不能在其工夫论中占有主导地位。”[46]应该说，这是朱熹特殊心论结构所导致的必然结果。作为理与气、形上与形下交汇处的心，时刻处于张力之中。无论向前推进还是往后收缩，这种张力始终存在。而化解张力的方法，必须进行推倒式重构：要么将心彻底往上提，提至和理一样的地位；要么将心彻底往下降，降至和气一样的位阶。心学和气学分别沿着这两条路线进行了理论建构。

在心学体系中，心占据着绝对主导地位。王阳明说：“心者，天地万物之主也。”[47]心之主宰性源自其形上身份。在被提至形上高度后，心的诠释潜力得到了极大提升与充分释放。心学将“心即理”与“性即理”等命题相互打通，心、理、性等概念在形上层面可以等同。从这一定位出发，心、气间的关系首先展现为形上与形下的关系。然而，心与气并非完全异质异层，“流动”或者说“生生”是我们观察心、气关系的一个必备视角。在这一动态视域下，心、气又是相互嵌入的。王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[48]这是认为，气不仅是构成世间万物的物质性基础，也是使世间万物相互联结的纽带，所谓“同此一气，故能相通”。如果仅仅止于此，流动性的气可以说具备生机与活力，但还不能说具有意义与价值。直至“良知心体”的出现并发挥作用，气运不息的整个世界才成其为意义世界与价值世界。从发生机制看，良知心体需要依托气这一“底层”或者说“背景”作为存在之基，而气则需要依靠良知心体的赋能，才可以将自身所蕴含的意义全幅展现出来，故而说二者相互依存、相互促进。

上述相互依存的模式不仅适用于心与气，同时也适用于理与气、性与气，因而可视为心学沟通形上与形下的普适性方案。不同于理学设定形上的“理实体”嵌入气中，心学更强调通过良知心体的赋能，使气充分展现自身，进而获得意义与价值。王阳明指出：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[49]良知如何作为精灵而具有创生作用，是一个值得深入思考的问题。陈立胜对此诠释道：“显然‘精灵’是与‘气’相关的，实则精灵即是精气。”[50]“‘灵气’不是‘血气’，‘血气’乃是每个生命体之内流通的，它有着明确的界限，而‘灵气’则是普遍的、弥漫于天地之间的精神力量。”[51]也就是说，借助于气这一载体，良知的创生作用得以达成。同样是通过良知心体赋能，“气即是性”这一命题衍生出“生之谓性”以外的含义，即气对于性善也具有重要意义。其作用机制为：气作为本原善性发用的端口，在结构上高度关联着本原善性。在发用的意义上，谈论作为端口的气与谈论作为本原的性是同一所指。王阳明提出：“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[52]此时的气不仅关联着善性，同时也关联着道德本心。在此，心、性、气三者融为一体。心学正是以这种一体论的方式，消弭形上之心、理、性，与形下之气的界限。

考察气学中的气是一种对镜自观，只有当镜面被擦拭得足够清楚，对气的定位足够准确，气学自身形象才能完整精确呈现出来。在宋明儒学中，“重气”思想可以分为两类：一类以张载、王夫之、刘宗周等人为代表，他们以形上、形下两重含义定位气；另一类则是以王廷相为代表，严格将气限制在形下领域。张载、王夫之、刘宗周等人延续的是儒家形上学传统，这一传统构成宋明儒学气论的主流论述。而真正做出颠覆性变革的是王廷相的气论建构。

王廷相围绕“气”建构思想体系，理、性、心等概念退而为衍生性概念。伴随着气的地位登顶，其定位也进一步精确化：气是产生、构成万事万物的基础性质料。这不仅意味着气的形上含义被抽离，同时也标志着整个形上学大厦被推倒。王廷相说：“理，生于气者也。”[53]理被定义为气之运动变化规律的总结。在形上之理缺位的情况下，个体必须勇敢直面气的世界，意义与价值都应从现实之气中去寻找。从另一个角度看，当现实被突出强调，过去与未来便退居次席。这将导致诸多传统价值体系的动摇。比如，“以气论性”不得不面临两个难题。首先，在“性生于气”的前提下，有生之初气禀不好的人该如何应对?是否存在转恶为善的可能?其次，没有了“复性”这一途径与目标，从事道德行为的动力何在?方向何在?

应该说，王廷相依旧将答案隐藏在现实之气中。他首先做减法，大幅降低先天气禀所带来的善性与恶性在整个人性中的比重；然后做加法，着重强调后天通过礼乐教化“变化气质”以改变人性。[54]未来并非清晰可见，而是存在一个决定性变量：变化气质。变化气质存在两种可能，分别通向善性与恶性：“为恶之才能，善者亦具之；为善之才能，恶者亦具之。”[55]故而持续在当下做工夫必不可少。王廷相的动态人性论堪称对宋明儒学主流人性论的颠覆，其体现出的“现实即真实”原则，也反映在其心论当中。知觉之心本来空无一物，心的好坏善恶完全系于当下的状态与表现：当它接受、内化圣人之教时，心展现出一个良好状态，甚至可以主宰性；当它缺乏圣人之教的熏陶时，心就存在萌生恶意、指导恶行的风险。[56]从以上论述中，可以窥见王廷相气论建构的彻底性。

余论：对宋明儒学气论的一些思考

上文将中国哲学里中心与边缘的位置进行了对调：以往被视为辅助性概念的气，被设置为论述的重心，而心、性、理等传统意义上的核心概念，则被视为补充论证材料时隐时现。这样的论述方式，不仅不会撼动哲学史上各思想体系的核心要旨，反而可以从气的视角出发，将各个思想体系的共性与差异进一步明朗化。以“形上之气”与“形下之气”的张力与融合为观察视角，为我们分析考察宋明儒学气论打开了新的思路。宋明儒学气论可以归纳为三条路线。第一条路线以朱熹为代表，吸收、借鉴了董仲舒的气论思想。第二条路线以王阳明为代表，吸收、借鉴了孟子的气论思想。这两条路线共同构成宋明儒学气论的主轴。第三条路线以王廷相为代表，他以反对派身份发展出宋明儒学气论的支线，与荀子气论具有某种程度的相似性。

朱熹论气高度关联着理，形上之理的存在意味着气落定在形下领域，也意味着气的内涵被框定、压缩。朱熹对理世界的建构可能受到道家、佛教影响，但在很大程度上也是对儒家固有传统的继承。在儒门内部，除了二程理学这一直接思想源头，董仲舒对朱熹的影响也值得我们重视。在整体上，朱熹对汉儒持批判态度，但具体到董仲舒，朱熹秉持一定程度的欣赏：“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。”[57]上文述及，董仲舒思想中的元，是近似于理的道德性形上实体。由于相关论述的稀缺，无法支撑我们进一步探讨元与气(元气)的关系问题。阴阳二气被树立为沟通天人的桥梁，董仲舒气论的核心架构以此展现出来。首先，气具有形上与形下双重含义。善的阳气、恶的阴气共同构成形上之气，与物质性的形下之气相区隔。其次，阳气、阴气在天亦在人，其作为形上实体嵌入个体之中，恰似理嵌入个体之中。最后，善的阳气占据主导地位，亦对应于天理亘古不变。相较于董仲舒，朱熹作了双重抽离：在气的形上与形下双重含义中，抽离出形上含义，将其让渡给理；在形上实体的善与恶双重含义中，抽离出恶，将其归于气。朱熹对气的基本定位，展现出与董仲舒的差异。然而，朱熹对于道德性形上实体的设定，以及将有生之初“受气”作为恶的来源之一，又与董仲舒气论呈现出某种相似性。

如果说朱熹以气为突破口，在形上与形下间划清界限，那么王阳明与王廷相则是以气为黏合剂，在不同程度上消弭形上与形下间的差异。王阳明在一体论的意义上认可气的道德含义，同时又强调心对气的控制义，体现出对孟子气论传统的接续。而其对孟子气论的发扬之处，则在于通过良知心体的赋能，使气呈现出生机与意义，气的正面意义在此凸显。尽管如此，无论是在王阳明还是在朱熹的体系建构中，气的顺位都排在心、理之后。真正做出重大变革的是王廷相。他将现实的、动态的气树立为核心概念，由此引发一系列连锁反应。在“以气论性”、强调礼乐教化作用、否定心的道德本体含义等层面，王廷相与荀子有近似之处，可以说共同位列儒家主流气论的反对派。刘又铭即认为，王廷相等人的“自然气本论”是“荀学一路”。[58]但正如朱熹对董仲舒气论、王阳明对孟子气论均是选择性吸收，王廷相与荀子气论的关联性也不可夸大。王廷相在整体上对荀子持批判立场：“荀之言也，芜衍无绪，其究也离诡。”[59]他本人更愿意将张载、程颢作为其气论思想源头。宋明儒学作为一个整体，有着自身较强的理论品格，这是我们需要注意的。

在宋明儒学气论的三条路线中，心始终作为一个重要变量发挥作用。心与气同场共在，心、气关系在很大程度上决定了气论建构的走向。吕妙芬曾提出：“明代理学的一个重要特点就是理气论衰微，心性论成为学说的重点。”[60]这一论断，基本符合在理气论、心性论等类型学划分下明代儒学的特质。然而，当我们进行范式转移，不再将理与气、心与性组合在一起，而是将其单独进行分析时，就会发现在很长的时间线上，不仅心始终“在场”，气也从未“缺席”。

注释
[1]李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。
[2]杨儒宾：《五行原论：先秦思想的太初存有论》，台湾联经出版事业股份有限公司2018年版，第108页。
[3]杨儒宾：《五行原论：先秦思想的太初存有论》，第137页。
[4]将气放置在形下领域是宋明理学的经典表述。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2755页。然而，不少学者注意到朱熹对气的定位难以穷尽气的全部内涵，换言之，气也可以有形上含义。李存山提出：“哲学的气概念已经具有了‘形而上’的意义，它被作为世界万物的本原或元素。”李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。李存山认为，在明儒刘宗周那里，“形而上与形而下就不是如程朱那样，在超越性的理和现实的气之间的差异，而是在两种不同的气即超验之气和经验之气之间的差异”。李存山：《刘蕺山喜怒哀乐说与儒家气论之发展》，《哲学研究》2022年第11期。
[5]徐复观指出：“这是《孟子》七篇中最重要而最难了解的一章;因此，也是注释家所最用力的一章。”徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局1988年版，第142页。
[6]黄俊杰：《孟学思想史论》卷二，台湾“中央研究院”中国文哲研究所2022年版，第209页。
[7]参见梁涛：《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》，《中国哲学史》2008年第1期。
[8]彭国翔：《“尽心”与“养气”：孟子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》2018年第4期。
[9]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第15册，第1712页。
[10]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第6册，第282页。
[11]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第15册，第1731页。
[12]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第6册，第282页。
[13]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第15册，第1729页。
[14]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第15册，第1723页。
[15]李明辉：《孟子重探》，台湾联经出版事业公司2001年版，第22页。
[16]李明辉指出：“对于孟子而言，‘心’在主体的整个结构中实居于核心的地位，而为真正的自我之所在;相形之下，‘气’居于次要的或边缘的地位，其意义和价值必须透过它对于‘心’的关系来决定。”李明辉：《孟子重探》，第9页。
[17][日]泽田多喜男：《〈荀子〉和〈吕氏春秋〉中的气》，[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海书店出版社2023年版，第74页。
[18]郑宗义：《论儒学中“气性”一路之建立》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心2005年版，第250页。
[19]彭国翔：《“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》2019年第9期。
[20]黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局2014年版，第244页。
[21]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》(上册)，中华书局2017年版，第94—95页。
[22]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第454—455页。
[23]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第97页。
[24]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第144页。
[25]张岱年认为：“董仲舒虽讲‘气’与‘元气’，但是他认为天是世界的最高主宰。”张岱年：《释“天”“道”“气”“理”“则”》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第110页。关口顺指出：“大概是为了与黄老思想对抗，最初在董仲舒思想中具有很大意义的‘元’的思想，随着其必要性的减弱，把主要地位渐渐地让给了天的缘故吧!”[日]关口顺：《董仲舒的气的思想》，[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，第162页。
[26]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第355页。
[27]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第319页。
[28]徐复观认为，董仲舒提出“天道有善的一面，又有恶的一面，这便形成天道自身的矛盾，亦即表示对天道的不可信任”。“为了解决此一矛盾，所以他便提出天是以阳为经，以阴为权的说法来加以补救。”徐复观：《两汉思想史》，台湾学生书局1976年版，第376页。
[29]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第316页。
[30]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第457页。
[31]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第461页。
[32]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第353页。
[33]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第144页。
[34]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第322页。
[35]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第442页。
[36]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第446页。
[37]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第286页。
[38]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第460页。
[39]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第453页。
[40]郭晓东：《朱子的“气论”思想》，吴震主编：《东亚朱子学新探：中日韩朱子学的传承与创新》(上册)，商务印书馆2020年版，第307页。
[41]李明辉：《朱子论恶之根源》，钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》(上册)，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1993年版，第569页。
[42]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第14册，第219页。
[43]陈来：《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第120页。
[44]陈来：《中国近世思想史研究》，第127—128页。
[45]吴震：《朱子思想再读》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第161页。
[46]吴震：《朱子思想再读》，第154—155页。
[47]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》(上册)，上海古籍出版社2011年版，第238页。
[48]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》(上册)，第122页。
[49]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》(上册)，第119页。
[50]陈立胜：《良知之为“造化的精灵”：王阳明思想中“气”之面向》，林月惠主编：《中国哲学的当代议题：气与身体》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所2019年版，第221页。
[51]陈立胜：《良知之为“造化的精灵”：王阳明思想中“气”之面向》，林月惠主编：《中国哲学的当代议题：气与身体》，第240页。
[52]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》(上册)，第69页。
[53]王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第2册，中华书局1989年版，第603页。
[54]参见周磊：《“气质”人性论的理论特质——以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心》，《现代哲学》2020年第2期。
[55]王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第765页。
[56]周磊：《“性由心主之”与“心由性主之”——明代“气学”心性论建构的两种路径》，《中国哲学史》2021年第2期。
[57]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(修订本)第18册，第4240页。
[58]刘又铭：《明清儒家自然气本论的哲学典范》，《“国立”政治大学哲学学报》2009年7月(总第22期)。
[59]王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第819页。
[60]吕妙芬：《历史转型中的明代心学》，陈弱水主编：《中国史新论·思想史分册》，台湾“中央研究院”、台湾联经出版事业股份有限公司2012年版，第336页。