从器物之变到即事穷理

——宋明理学“格物”的兴起与朱熹的哲学诠释

作者：赵金刚

来源：作者授权儒家网发表，原载《文史知识》2026年第10期

时间：孔子二五七七年岁次丙午九月初八日甲子

　　　耶稣2026年10月17日

“格物”是宋明理学的核心概念。理学家们在构建自身哲学体系时，往往绕不开对“格物”的重新界定，而对这一概念的不同理解，也恰恰构成了不同哲学流派分野的标志。“格物”一词并非宋人所造，它最早见于《礼记·大学》。早在汉代，大经学家郑玄等人就曾对其作过注疏。然而，在宋代之前，思想家们在进行哲学阐释时，并不十分看重“格物”的本体论意义。直到宋代，对“格物”的诠释才呈现出一种“爆发”的态势。为什么宋代思想家如此执着于“格物”？探讨这一问题，需要我们将其置于中国思想史演进的宏大视野中加以审视。

一、 坐姿的变迁与“物”的冲击

促使“格物”在唐宋之际兴起的，首先是深刻的社会生活与器物层面的变革。我们可以从南宋陆游《老学庵笔记》中的一条记载说起。

陆游写道：“往时士大夫家，妇女坐椅子、兀子，则人皆讥笑其无法度。”在今天看来，坐椅子是再寻常不过的事，为何在当时会被讥笑为“无法度”？这要追溯到先秦以来的起居习惯。古人主流的坐姿是“跪坐”（跽坐）。跪坐时，身体必须保持端正，重心居中，这需要高度集中注意力并控制身躯。一旦精神涣散，便容易前仰后合，失去威仪。因此，跪坐不仅仅是一种身体姿态，更要求一种高度自持、挺立的精神状态。

秦代跽坐陶俑 西安博物院藏

而椅子的出现改变了这一切。当人坐在有靠背的椅子上，身体便有了支撑，肌肉随之放松，原本需要刻意维持的端正姿态被消解，人会不自觉地对自己的身体乃至精神失去严密的控制。从字形上看，“椅”字若换成单人旁便是“倚”。坐具的变化带来了“倚靠”的意味，而一旦肉体有了倚靠，往往意味着精神上出现了依赖。这对于强调“挺立”“自主”的中国儒家精神而言，无疑是一种潜移默化的挑战。在许多深受传统礼法浸润的士大夫看来，椅子的流行恰恰是对内在精神自立的消解。

由此可见，“物”从来就不简单。它不仅仅是满足实用功能的“用具”，其形态与使用方式会切实地重塑人的身体状况与精神面貌。

椅子的普及并非孤例。自汉魏时期胡床（马扎）传入，到唐代中后期带靠背的椅子见于碑刻，再到宋代垂足坐成为平民百姓的主流，这背后是漫长的器物演进。事实上，随着丝绸之路的畅通，汉唐千余年间，大量新事物——如葡萄、黄瓜、汗血宝马、胡乐琵琶，乃至深刻影响中国人心灵世界的佛教——相继涌入中国人的生活。这些新事物的引入，绝非仅仅是生活中多了一些物件，它们实际上溢出了自三代至汉代逐渐建构起来的、以礼乐仁爱为核心的传统价值系统。

二、 作为“礼器”的万物与宋人的重构

在传统的礼乐文明系统中，每一件物品都有其特定的价值位置与身份，它们不仅是“用具”，更是承载文化意义的“礼器”。例如，在孔子的生活世界里，“水”不仅用于解渴，其灵动流转是智慧的象征；“山”不仅是风景，其生生不息、孕育万物，是仁爱的体现。因此才有“仁者乐山，智者乐水”的深远意蕴。万物，只有被置于特定的价值系统中，才能焕发出其精神内涵。然而到了宋代，大量超越传统经典的“新物”充盈于生活之中，如何重新安顿这些事物？是否有能力让这些新事物重新获得“礼器”的身份？这是宋儒必须面对的时代课题。

古代青铜礼器

面对五代以来礼坏乐崩的局面，宋初社会兴起了一场重新“制礼作乐”的运动。宋代士大夫一方面“以古为鉴”，考究三代器物；另一方面，他们更期望结合现实生活，对礼乐制度进行改造，将新出现的事物纳入统一的价值体系之中。正是在这样的时代背景下，思想家们越来越凸显“格物”的重要性。对于宋儒而言，“格物”的深层动机，就是要让纷繁复杂的“物”重新进入并安顿于人的价值世界；通过“格物”的过程，人与物重新建立伦理与哲学的互动，进而刷新并重塑时代的核心价值观。

三 、朱熹“即事穷理”的哲学诠释

面对从生活中涌现的海量“物”与“事”，理学的集大成者朱熹，为“格物”建立了一套“致广大而尽精微”的哲学诠释体系。

朱熹继承了程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的主张，并将“格物”视为下学上达的枢纽。他曾作《下学上达》诗云：“学在事时斯是理，盍于事上每寻思。但令下学功夫到，上达之机便自知。”形而上的“太极”天理，就寓于形而下的一草一木、一事一物之中。若不探究具体事物之理，便无从通达宇宙之天理。

在具体的概念训诂上，朱熹将“格”释为“至”，这包含两层涵义：一是“接触、到达”，即格物必须直面并接触具体的外物，反对脱离事物的凌空蹈虚；二是“极至”，即在接触事物的过程中，对道理的探究必须刨根问底，达到极致。

朱熹雕像

更为关键的是朱熹对“物”的定义。他提出“物犹事也”。所谓“事”，本质上是主体与客体之间的互动与交涉。当“物”被理解为“事”时，格物就不再是主体对客体的静态静观，而是在具体的实践和事务中去把握其背后的法则与当行之道。因此，朱熹在《大学或问》中明确指出“致知之道在乎即事观理以格夫物”，格物致知本质上就是“即事穷理”。

在这一训诂背后，支撑朱熹格物论的是理气论。在朱熹看来，理是万物的“所以然之故”与“所当然之则”。他将“理”作了多维度的展开：自然界的规律是“物理”，社会事务的准则是“事理”，人伦关系的规范是“伦理”，而个体生命的根据是“性理”。这四者最终都贯通为那个最高的“天理”。那么，人如何能认知天理？朱熹在著名的《大学章句·格物致知补传》中进行了描绘：

盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

这段话点明了格物致知的机理：人的心体是“灵明”的（能知），而外在的万事万物皆蕴含客观法则（有理）。格物，就是用内在的“知”去契合外在的“理”。但天下的事物不可穷尽，如何能格得完？朱熹给出的路径是“积累”。他既反对“格一物即可通达天理”的速成论，也不认为需要穷尽天下每一件事物。他强调的是“用力之久”——在不同维度的物与事上逐一理会。

具体应当在何处下功夫？朱熹指出：“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”如果我们要格物，要么就在事情比较显著的时候，去把握其背后的道理；要么就在头脑中观察自己的念头，分辨念头的善恶；平时要多读书，领会书本中圣贤传递的道理；或者与朋友讨论，在交流中把道理讲清楚、讲明白。同时，还要将这些道理应用到自身，关注自己的性情。在日常生活中，尤其是在与他人交往的过程中，要把握具体道理的实际运用。在朱熹看来，格物的范围，上至天地鬼神之变，也就是宇宙的终极道理，下至草木、鸟兽等具体客观事物，都包含着各自的道理。我们都需要在这些方面下功夫，努力去理解，只有在各种事物、各个方面都进行格物和处理，才能最终达到豁然贯通的境界，最终会迎来量变到质变的飞跃。

四 、面对竹子：王阳明的误读与朱熹的解释

历史的吊诡之处在于，朱熹的“格物”范式，后来遭遇了另一位大哲学家王阳明的严重挑战。而这种挑战，恰恰源于青年王阳明对朱熹的一次“创造性误读”。

据《传习录》记载，早年立志做圣人的王阳明，决定践行朱熹的格物致知之功。他与好友钱友同相约去“格”官署亭前的竹子。钱友同格了三天三夜，劳神受病；王阳明不信邪，亲自去格，枯坐七天，最终也病倒了，却依然未能从竹子中领悟出所谓的天理，只得慨叹“圣贤是做不成的”。

《王阳明传习录》

这场著名的“格竹”，实际上暴露了青年王阳明对朱熹理学的两处理解偏差。其一，王阳明将“格物”等同于主体对自然外物的单纯静观，他只是死死盯着竹子看，这背离了朱熹“物犹事也”的实践互动要求；其二，王阳明企图通过“格一物”而顿悟最高天理，而这绝非朱熹“用力之久”而后“豁然贯通”的本意。

如果按照朱熹所讲的格物方法，他会如何去格竹子呢？

与王阳明单纯观察竹子的方式不同，朱熹首先会将竹子视为日常生活的一部分。他会思考：我们何时会使用竹子？如何用竹子来服务我们的生活？在使用竹子服务生活时，我们如何把握竹子的特性、生长规律、硬度以及具体用途？这些才是朱熹在理解竹子时关注的重点，是朱熹要去了解的那个“客观”的，但对我们生活有用的理。

福建武夷山朱熹园 武夷精舍

通过对竹子的观察，朱熹想到竹子可以用来制作筷子或毛笔。那么，竹子的哪些特征使其具有这些用途？我们又如何把握这些特性，以更好地服务日常生活？这才是朱熹所讲的“格物穷理”的真正含义。可以看出，朱熹对于“事”“物”的理解，有特别客观的一面，强调了其中可能具有的客观知识。

当然，朱熹并不认为我们只要搞清楚竹子的道理，就能理解生活中的所有道理。他只是强调，通过对具体事物的认知，我们才能逐步把握天理。我们需要格更多的事物，才能对天理有更深入、全面的理解。仅仅了解了竹子的道理，对我们的生活是不够的。

朱熹也注意到了格物过程中可能存在的问题。他认为不能只针对一件事去格，以为把这件事研究得很深入，就能对天理有完整的认知。他始终强调，如果有一个事物没有去格物，那么我们就会缺少对这个具体事物道理的理解。

《朱子书节要》20卷 国家图书馆藏

朱熹认为，并不需要穷尽天下万物。他自己也说过，事物这么多，凭我们有限的精力，怎么可能全部格到呢？因此，我们需要通过一件件格物的积累，最终达到豁然贯通的境界。这就要求我们用功久、穷理熟，最后实现融会贯通。

思想史上伟大的转折往往孕育在误读之中。龙场悟道后的王阳明，在思想成熟之际，依然对朱熹的道路表达了根本的不满。王阳明发问：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”在王阳明看来，朱熹的格物过于强调事物背后客观的知识与规律（物理、事理）。可是，这种外在于人的客观知识，与人内在的道德意志、心性修养（诚意、正心）究竟有什么必然的联系？即便穷尽了天下草木鸟兽之理，如果不能转化为内心的道德觉醒，对于成圣成贤又有何益？

正是出于对这一终极道德动力的追问，王阳明最终走向了与朱熹“即物穷理”截然不同的方向，将理的根源收归于“心”，开启了阳明心学。

白鹿洞书院 朱熹雕像

当我们重新回到朱熹的哲学立场，不禁要反问：“格得草木来”，真的与人的精神建构无关吗？

在朱熹的理学版图中，道德与价值从来不是脱离现实、凌空蹈虚的孤立存在。朱熹的“即事穷理”，展现了一种理性精神与求实态度。他将自然界的“物理”、社会生活的“事理”与人伦规范的“伦理”统合为一。这意味着，一个人只有充分认知并尊重外在世界的客观规律，才能在具体的“事”中做出恰如其分、符合天理的抉择。不知竹木之性，如何制器用度？不知万事之客观法则，何以“赞天地之化育”？

相较于后来心学流派中容易出现的空谈心性与狂禅倾向，朱熹牢牢守住了“物”的客观性与理性的尊严。他为做学问定下的“四字诀”——“宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧”，不仅是一种踏实的修身次第，更是一种面向外部世界的探索精神。他要求人们不避繁难地去接触生活中的一事一物，在日积月累中去建构个体的认知体系与社会的伦理秩序。

可以说，在宋代面临汉唐以来巨大“器物之变”与新事物冲击的历史节点上，是朱熹用“即物穷理”的思想，为纷繁复杂的万物赋予了理性的秩序，将它们重新安顿在儒家的价值世界之中。王阳明凸显了“心”的灵动与确信，而朱熹则夯实了“物”的客观与基石。即便在今天，面对新事物层出不穷、信息爆炸的时代，朱熹那种不离日用、循序渐进、尊重事物客观规律的“格物”精神，依然是我们认知世界、安顿身心的一剂思想良方。

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