【唐文明】中国革命的历程和现代儒家思想的开展

栏目:思想探索
发布时间:2019-01-14 22:30:41
标签:中国革命、现代儒家思想
唐文明

作者简介:唐文明,男,西元一九七〇年生,山西人,北京大学哲学博士。现任职清华大学哲学系教授。著有《与命与仁:原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧:文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽:康有为孔教思想申论》等。  

中国革命的历程和现代儒家思想的开展

作者:唐文明

来源:作者授权 儒家网 发布

  原载于 《文化纵横》2010年第二期

时间:西元2010年4月28日

 

一部中国现代史,革命是重头戏。而现代儒家思想的开展,与中国革命的历程密切相关。当然这首先是因为,中国革命的历程,也正是儒教中国没落的历程。不过,如果就此推论说,现代儒家思想的开展本质上是反革命的,那就大错特错了。实际情况恰好相反:现代儒家思想的开展,更多地表现为调动乃至挪用儒家传统思想资源顺应革命之潮流,而很少能够做到坚守儒家立场以反思、回应革命所带来之问题。与此相关的另一个历史事实是,恰恰是儒家传统中的某些思想资源,为中国革命提供了真实的精神动力,尽管儒教中国,正是革命的对象。

 

现代儒家思想开展的基本方向,是被康有为所规定的。其中最重要的一点在于,康有为将古代公羊家的三世说与《礼记·礼运》中的大同小康说结合、改造成一个出于儒家话语的历史目的论。这个以大同理想为历史最后归宿的目的论思想,在中国现代史上产生了巨大的影响。康有为之后的儒家信奉者,无论其是否认同公羊家之学,也无论其如何理解大同、小康的意义与关系,都和康有为一样在历史目的论的框架中为儒学寻求新的定位。这就不得不提到历史哲学在中国现代思想史上的重要性。历史哲学着意于对历史进行哲学的考察,其主旨一言以蔽之曰鉴往知来,即,不仅在于提供一个规范性的思想框架以便能够合理地解释过去,更在于提出一种关于历史变化的哲学原理以便能够正确地指导未来。历史哲学之所以在中国现代思想史上居于至关重要的地位,其中一个很重要的原因在于,虽然中西问题与古今问题一直交织、纠缠在一起,但古今问题相对于中西问题显示了压倒性的优势,其最显著的表现是中西问题很快就被转化为古今问题。古今问题相对于中西问题的压倒性优势,使得历史哲学这个本来处于历史学与哲学之双重边缘的领域遂而成为一个受到持续关注的焦点领域。而康有为大同主义的历史目的论则在以历史哲学的方案解决中国问题的思路中具有奠基性的地位,之后的种种历史哲学构想,无论是梁漱溟的文化史观,还是牟宗三的道德史观,无论是国民党的民生史观,还是共产党的唯物史观,都在其笼罩之下。

 

不过,康有为的大同主义历史目的论虽然挪用了儒家经典中的话语,却与儒家经义相去甚远。其中最显而易见的,一是古代公羊家的“张三世”无论从其涵义还是意旨上看都不同于康有为的大同主义历史目的论,一是《礼记·礼运》中对大同的描述与康有为对大同的构想有着本质的差别。就此而言,叶德辉批评康有为“其貌则孔也,其心则夷也”可谓一针见血。康有为思想中的另一个重要方面是对儒家传统中心学一脉之思想的重视和调动。我们知道,诉诸良知是心学一脉的核心主张,其背景仍是以天理为根本的古典思想语境,或者说是由天、地、人的三才之道所维系的古典思想世界。这意味着,诉诸良知在工夫论的意义上将重心放在人心的纯然善意上,即以正心诚意为修养之最要,但在本体论的意义上仍表现为对天理的维护,即强调良知发用处就是天理流行处。此乃对“心即理”之命题之全面解释。然而,若仅就良知的纯然善意而言,则自然也可以脱离天理而成立,此在古代中国的思想语境中最接近佛教的立场,在现代思想语境中,则是我们熟悉的那种以同情他人之疾苦为要义的纯然善意的道德主义立场。于是,在调动儒家传统资源顺应古今之变之新局面的问题上,发挥其工夫论意义上的良知思想而祛除其本体论意义上的天理学说,就成为一种可能的选择。实际上,康有为就是这么做的,而现代以来的新儒家也大都是这么做的。如果说将儒家思想改造成一种大同主义的历史目的论意味着天理的历史主义化的话,那么,将儒家思想的核心概括为一种纯然善意的良知理论就意味着天理的道德主义化。而无论是天理的历史主义化,还是天理的道德主义化,站在纯正的儒家立场上看都意味着对天理的废黜,都意味着走向虚无主义。

 

康有为对心学传统的倚重往往不被学界重视,大概是因为他托古改制的公羊家形象对此有所遮蔽,但是,在这个方面我们仍然能够发现某些在思想史上具有重要意义的迹象。比如说,在将康有为称作“一佛出世”、“孔教之马丁·路德”的谭嗣同的思想中,心学的意义就被明确地强调,而这与康有为对他的思想影响密切相关。[1]在谈到他的“仁学”时,谭嗣同说:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗相宗之书,于西书当通《新约》及算学格致社会学之书,于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”[2]这个书单虽然表面上看来似乎只是显示了谭嗣同思想来源的驳杂,但实际上,谭嗣同在这些思想来源之间建立了某种意义联系,才构成了自己的仁学。仅就儒家传统而言,这个书单实际上也预示了现代儒家思想的开展将主要表现为新公羊学与新阳明学的分进与互补。只不过,现代以来的新公羊学和新阳明学与古代的公羊学和阳明学实在是相去甚远:古代的公羊学是以《春秋》为大经大法的诠释学,现代的新公羊学则脱离了《春秋》经义的诠释学氛围而沦为一个只能“旧瓶装新酒”的、仅仅着意于维持儒家思想之话语权力的理论外壳;古代的阳明学是以天理为恒常之则的工夫论,现代的新阳明学则祛除天理而立论,良知学说实际上成了儒家传统为顺应古今之变而留下的一个思想剩余。

 

与此相关的,正是康有为的孔教论。康有为以“孔教之马丁·路德”自居,这一称呼也得到了其弟子如梁启超、谭嗣同等人的认可。信徒通过诉诸良知这个内在的声音而与上帝直接沟通,是马丁·路德的宗教改革中的一个极其重要的思想支撑点。由此我们可以窥测,象山、阳明一脉以诉诸良知为要义的心学传统对于康有为的孔教论所具有的类似的支撑性意义。马丁·路德在基督教世界里以良知的名义革新了传统的教会制度,康有为则企图在儒教世界里以良知的名义革新传统的政治制度。所以,一方面是政治制度方面的种种变革主张,一方面是以宗教化的组织形式重新构想儒教的制度建设。以宗教形式重新构想儒教实际上意味着儒教的去政治化,这一思路也预示了后来一些儒家学者在解释历史时将儒家传统与古代中国的政治制度彻底剥离开来的过度做法。由于在康有为的思想里,三纲乃至五伦实际上已经没有任何实质性的地位,所以,将儒教去政治化就不会有任何问题,而且在他看来一定还是直面新的历史处境拯救儒教的唯一出路。行文至此,或许有人会正确地指出,无论是戊戌变法前后,还是辛亥革命前后,康有为留给世人的毕竟是一个企图挽救、维护君主制的保皇派形象。那么,如何解释这一点呢?实际上,康有为的保皇派形象并不意味着在康有为的思想中君主制具有必然的合理性,更不意味着他在儒教与君主制之间建立了某种必然的关联。他所做的,恰恰是要将儒教去政治化,在当时的处境下即是将儒教与君主制剥离开来而建立孔教会。康有为对君主制的维护,在前期或许更多地出于得君行道的政治策略上的考虑,在后期则更多地关切于如何为一个大一统的中华国确立政治上的正当性,并不涉及他对儒教核心经义的理解。

 

而推翻君主制,正是中国革命的第一个重要任务。辛亥革命的成功与中华民国的建立,意味着儒家思想在政治领域的退却,是儒教中国没落的标志性事件。站在传统的儒家立场上看,君臣之义不再,儒家传统从此退出了历史舞台。但是,如上所述,通过有选择地调动儒家传统中的某些思想资源,康有为早已开出了一个去政治化的儒家发展方案,并由此规定了儒家思想之现代开展的基本方向。

 

推翻了君主制、建立了民国的政治革命,并没有为中国人民带来一个革命者所预想的良好的政治秩序,而且很快还发生了复辟。于是,理论上的反思与批判继续朝着纵深的方向发展,从而引发了一场史无前例的文化革命,这就是后来以“五四”命名的新文化运动。政治革命的目的是在被迫开放的地缘政治环境中参照西方的民族国家理念建立一个强有力的现代共和国,其基本历史任务正如严复所言,是“外争独立,内争自由”。但辛亥革命并没有真正完成这个任务。就建立现代民族国家这一点而言,最大的问题在于,革命既然是以各省独立的形式实现的,那么,共和国即使被建立起来,也非常脆弱。[3]新文化运动在一定程度上可以理解为对共和危机的一种思想反应,意在产生与国家建构相适应的新国民或新公民,于是,一方面是民族主义的强烈情绪,一方面是个性解放的激进主张,而将革命的矛头对准了传统的伦常观念和家族制度。就此而言,谭嗣同在《仁学》中大谈“纲伦之厄”、呼吁“冲决网罗”的思想,乃至康有为以“毁灭家族”为“最要关键”(梁启超语)的大同思想,都是新文化运动中伦理革命的先声。站在传统的儒家立场上看,新文化运动的思想后果是父子之义疏离,意味着以“彝伦攸叙”为核心教义的儒家传统在承受了政治上的退却之后不得不继续承受伦理上的退却。但是,如上所述,在康有为所开出的去政治化的儒家发展方案中,去伦理化也是题中之义。如果说与去政治化相对应的是宗教化,那么,与去伦理化相对应的正是道德化。[4]因此,如果说辛亥革命的思想史后果是现代儒家思想只能以去政治化的宗教形态考虑其制度安置和实践方略的话,那么,新文化运动的思想史后果则是现代儒家思想只能在去伦理化的道德主义中寻求其精神安置和理论归宿。

 

“五四”之后的现代儒家思想,基本上是在去政治化、去伦理化的思路上展开的,而又由于现代性观念对宗教的批判以及可看作现世宗教(this-worldly religion)的儒教自身相对于基督教、佛教等来世宗教(other-worldly religion)的一些独特性,以宗教的形式为儒教寻求制度安置的思路也影响甚微。于是,在君臣之义不再、父子之义疏离的情况下,儒家传统就日渐萎缩为余英时所说的“游魂”,一个虽然一直游荡在现代中国上空的落魄之魂。“五四”之后的现代儒家思想与“五四”新文化运动在思想层面的密切关系使我们有理由将之称为后“五四”的儒家思想。后“五四”的儒家思想根据其政治立场上的差异可分为以下几个不同的派别。

 

首先让我们来看看国、共两党的革命思想以及他们各自对于儒家思想的现代开展所持的立场。以孙中山的三民主义为思想基础的国民党人是中国现代史上的一个重要的儒学倡导者,他们所倡导的儒学根据其思想特质可称之为民族主义儒学(nationalist Confucianism)。民族主义的兴起是中国现代史上的一个重要事件,其直接的政治后果就是在“反帝”和“排满”的思想动员下通过革命建立起一个现代民族国家。尽管儒学传统中的某些资源在以革命的方式建立民族国家的过程中也提供了精神动力,但是,作为一个整体的儒学,也就是对于宇宙、人生具有一套整全性看法的儒学,则不可避免地衰落了。不过,民族概念的兴起在一定程度上也为儒学的重新开展提供了可能的空间。如果说将民族与文化分别论之而将儒学合理地归于文化的话,那么,现在的民族虽然不能被单纯地理解为一个文化概念,甚至企图从文化的笼罩下挣脱出来,但文化却可以合理地被理解为民族的文化。就是说,以民族概念为出发点,文化则可附属于民族之下而成为民族历史的一个组成部分。而如果再加上对文化不是持全盘否定的极端态度,而是在一些根本的方面有所肯定,那么,在民族主义的旗帜之下就有文化复兴和发展的空间。孙中山《三民主义》中的民族主义思想就是将文化置于民族的概念之下而在民族主义的意义上给儒学的发展提供了可能的空间。尤其在辛亥革命之后,孙中山越来越强调儒学传统的意义。他以儒家道统传人自居,并声称儒家道统正是他所领导的革命的思想基础。而作为对孙中山思想最重要的解释者之一的戴季陶,在后来则将《礼记·礼运》中的大同学说称为“民国国宪之大本”,并认为孙中山的思想是“二千年以来中绝的中国道德文化的复活”。[5]至于民族主义儒学的具体主张,仍然集中在经过抽离性解释的大同主义和道德主义两方面。就前一方面而言,经过历史主义化的大同理想成为革命的终极目标;就后一方面而言,儒家传统中属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念大都被改造成现代世界中属于民族国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。[6]

 

从建立一个现代民族国家这一点来看,辛亥革命最大的弱点,一方面是破的不够,另一方面是立的不够。前者主要表现在,单纯的政治革命并不能够改变旧制度的社会基础,并不能够造就一种可为革命保驾护航的、与新制度相配合的社会基础——我们知道,“五四”新文化运动正着意于此;后者主要表现在,以各省独立的形式而成功的政治革命在客观上无法造就一个强有力的中央政府,于是地方势力的割据成为革命以后必须面对的一个现实。而且,从一种更为激进、更为彻底的革命立场来看,立的不够,正是因为破的不够。毛泽东对中国革命史的叙述就持这种立场。就此而言,三民主义作为中国革命的指导思想,其最大的理论缺陷在于没能真正提供一个为历史所需要的恰当的国家理念。特别是,在这个古老的郡县制帝国的现代转型过程中,传统意义上以地方割据为主要内容的封建主义仍是由治及乱的重要因素。而三民主义在理论上未能充分考虑这一历史悠久的政治难题:民权主义即使与大一统的集权国家理念不是背道而驰,至少也有助长分权主义的倾向;民族主义能够发挥巨大的作用,往往只在推翻旧制度的时候,或者是在区分内外的问题上,虽然在民国以后孙中山及时地将民族主义解释为国族主义,但在他的论说中并没有提供一个具有实质内涵的整合性的国家理念;看起来民生主义最有可能承担这一理论任务,但孙中山言之甚少——于是我们看到,在孙中山去世以后,戴季陶对三民主义的解释主要表现在进一步阐发民生主义,他不仅认为民生主义与共产主义就其作为社会理想而言在实质上是一致的,而且指出这一实质上一致的社会理想就是可溯源于《礼记·礼运》的大同主义。由此我们或可理解共产党所领导的阶级革命的历史正当性:以历史唯物主义为思想基础的阶级斗争理论和共产主义理想能够通过将平等的理念贯彻到底从而提供一个适合当时形势、为历史所需要的大一统的、具有很强的整合性的集权国家理念。

 

作为“五四”的真正产儿,共产党在文化问题上一贯持激烈的反传统主义立场,因此,从根本上来说并不存在什么共产党儒学,或者说马克思主义儒学。但这么说既不意味着马克思主义在中国的传播与儒家思想的现代开展没有任何积极的联系,也不意味着马克思主义儒学(Marxist Confucianism)作为一个可能的理论方案没有被提出。类似于戴季陶——在中国共产党的创始过程中起过重要作用——将共产主义等同于大同主义,毛泽东认为,共产主义的实现就意味着世界大同的到来,而康有为虽然写了《大同书》,但他“没有也不可能找到一条到达大同的路”。[7]而类似于孙中山将儒家传统中的美德从多样性的客观伦理领域中抽离出来而改造为一种民族主义的或者说爱国主义的意识,刘少奇则将儒家传统的修养理论,也就是宋明儒家所说的工夫论,改造为一种以共产主义理想为鹄的的“共产党员的修养”。这些都能显示出马克思主义在中国的传播过程中与儒家思想在一定程度上的积极联系。明确提出马克思主义儒学之理论方案的,是作为中国共产党之创始元老、曾为周恩来、朱德之入党介绍人的张申府。张申府主张将孔子、罗素和马克思主义的思想结合起来,因为他认为马克思主义代表了西方现代最先进的思想,罗素代表了西方历来最好的传统,孔子代表了中国古来最好的传统。[8]从这一理由方面的申言可以看出,在张申府的思想里,三者的结合尽管仍有较明显的“中体西用”的影子——以儒家的人生理想为体,而以罗素的解析法和马克思的辩证法为用,但实质上的重心却在马克思主义,因为他的思路实际上是摄体于用,就是说,在他的思想中实际上只有马克思主义这一被他认为是西方最先进的思想体系才能够将孔子与罗素所代表的中西两大优良传统综合起来。[9]张申府的这一理论方案虽然更多地停留在提出的阶段而缺乏实质性的建构,但其影响之大,决不亚于国民党背景的民族主义儒学,当然这里面最重要的历史原因是共产党在中国的政治生活中逐渐扮演了越来越重要的角色,并最终革命成功,建立了一个大一统的、相对稳定的、要求国民在意识形态上高度效忠的集权国家。[10]

 

与张申府的立场比较接近的,或受其理论方案影响的,是与张申府关系密切的冯友兰和张岱年。冯友兰早年被“五四”新文化运动中的极端反传统主义所困扰,但是,将中西之异理解为古今之别的思路使他从这种困扰的重负中解脱出来。而随着他逐渐意识到历史哲学空前的重要性,历史唯物主义进入了他的思想视野,并被他所认同。一个标志性事件是1934年冯友兰从欧洲、苏联出访回来后分别在清华大学和北京大学所做的两次演讲:《在苏联所得之印象》(10月23日)和《新三统五德论》(11月25日)。[11]第二次演讲之后第三天,也就是1934年11月28日,冯友兰被传唤至北平公安局,旋即加手铐押解至保定行营,29日在清华校方的营救下被释放。冯友兰被国民党政府逮捕的原因,当然主要在于他在那次演讲中宣扬了历史唯物主义。[12]不过,饶有趣味的是,冯友兰在这篇为自己招致一夜牢狱之灾的演讲中,主要是将他所理解的秦汉历史哲学——被分为三派:五德说、三统说和三世说——与历史唯物主义进行会通,认为这三派思想中有“六点意思”“到现在还可用”,即是说,与历史唯物主义相一致。[13]从演讲原来的标题我们甚至还可以说,冯友兰大有将历史唯物主义理解为“新三统五德论”的意思。至于张岱年,更是在其兄的深刻影响之下力图挖掘儒家传统中的唯物主义因素,以继承王船山、颜习斋、戴东原“未竟之余绪”而自任。

 

不过,冯友兰以一位哲学家而著称,首先还是因为他的新理学。新理学将儒家传统中的理、气概念作了新实在论的解释,其基本方法是逻辑分析法。而在张申府的理论方案中,罗素所代表的,正是逻辑分析的传统。新理学的理论成就不是很高,一个很重要的原因在于冯友兰企图用共相、殊相等形式逻辑和认识论中一些比较浅显的概念去诠释儒家传统中形而上层面的一些观念。其中最大的混乱莫过于一方面认为理是客观实在的,另一方面却认为气只是一个逻辑观念,就是说,气不是客观实在的。试想,在这样一种情况下,如何在存有论的层面上谈理气关系?陈来指出,如果认为理也是逻辑观念,而非独立的实在,那么冯友兰的思想体系将更为自洽。[14]的确如此,但问题是,若理、气皆为逻辑观念,则理气问题与存有论何干?陈来的这一检讨其实表明,冯友兰所说的理,其真正来源就是逻辑观念。就此而言,冯友兰的实在论其实是非常虚的,因为他实际上是将存有论意义上的理气问题处理为一个简单的概念分析和形式逻辑层次上的问题。

 

后“五四”的儒家思想中更为纯粹、更为系统、更具典型性的派别,产生于在国民党之外而又不接受历史唯物主义的学者中。一派是以梁漱溟为代表,后来因其社会政治主张和实际事功而被称为“乡村建设派”,实际上根据其思想特质,梁漱溟所倡导的可以称之为社会主义儒学(socialist Confucianism)。梁漱溟的儒学思想,也是在历史哲学的视野中展开的。梁漱溟以意欲的方向来刻画文化的特质和差异,并在此基础之上建构了一个以文化形态的变迁为主要内容的世界历史理念,具体一点说,以意欲向前为精神特质的西方文化是世界历史发展的第一阶段,以意欲持中为精神特质的中国文化是世界历史发展的第二阶段,以意欲向后为精神特质的印度文化是世界历史发展的最后阶段。[15]对于以儒学为主干的中国文化,梁漱溟提出了一个独特的“理性”概念,以解释其何以是一种以意欲持中为精神特质的文化。梁漱溟的“理性”概念,主要指向一种“无私的情感”,亦即那种能够亲身体认到万物本来浑然一体、从而能够破除个体化界限、与宇宙大生命达于大通的情感,可以说,他所说的“理性”,是以这种贯彻天地的道德情感为基础的一种道德理性。在他看来,真正的人类社会就应当建立在这种理性的基础之上,而这种理性也正是儒家文化的精神特质所在。[16]因此,梁漱溟实际上是将他所理解的儒家精神作为构想一个合理社会的思想基础。正是基于这一点,我们能够将梁漱溟的儒学思想概括为社会主义儒学。“社会主义儒学”这一名称可能使我们联想到共产党的社会主义理想。实际上,在《人心与人生》这部写于“文化大革命”期间的著作中,梁漱溟曾明确将他的这一思想与以马克思主义为理论基础的社会主义、共产主义相联系。但是,必须指出,梁漱溟的社会主义儒学就其理论基础而言,与马克思主义龃龉不合之处甚多,其中他对马克思主义最主要的两点批评在于:其一,虽然他承认生产力在历史发展中的作用,但他不认为生产力是历史发展的最高动因,换言之,他在历史观上持以精神为本的文化史观,而反对唯物史观;其二,与前一点相联系,梁漱溟反对以阶级斗争为主线理解中国传统的社会历史,而是非常有洞察力地指出了中国传统社会的特点是“伦理本位、职业分途”。梁漱溟立足他所理解的儒家思想而提出的社会主义主张与马克思主义者的社会主义主张之间的这种貌合神离的关系,实际上在一定程度上既可以说明他在抗日战争后何以对中国共产党日益产生好感,又可以解释他后来何以会与毛泽东发生剧烈的争论与冲突。

 

与梁漱溟注重精神之意义的立场相近,而在思想上更为超迈的是熊十力及其门弟子一派。这一派的特点是立足现代发挥儒家传统中心学一脉的思想,因而堪称典型的新阳明学,其中第一代亦多借助佛学传统中的唯识思想,第二代更引入德国唯心主义(German idealism)作为重要的思想外援。仅就注重精神之意义这一点而言,这一派也就是贺麟曾经概括过的“新心学”,其代表人物还可以扩展至马一浮、张君劢、贺麟等人。这一派的核心思想是以心为本体而又强调体用不二,如熊十力和马一浮都对此有过明确的阐述。张君劢在德国留学时师从倭伊铿研究唯心主义哲学,这对于他对儒家思想的理解产生了很大影响,回国后他不仅挑起了“科学与人生观”的争论,更立足儒学立场宣扬民主社会主义,并依凭精神自由的理念推动中国的宪政建设。贺麟对于儒家思想的现代开展提出了一个非常清晰、非常全面的黑格尔式方案,尽管他自己在经过了1949年的政治变革后主要转向西方哲学的研究而未能真正完成这一方案。

 

真正将新阳明学发扬光大的是在1949年的政治变革过程中离开大陆去了香港、台湾等地的熊门弟子牟宗三、唐君毅、徐复观等人。[17]以其中理论成就最高的牟宗三为例,他秉承乃师熊十力的体用不二说,并结合康德的学说,建立了一个以道德的形上学(moral metaphysics)命名的庞大、完整的新儒学体系。在这个新儒学体系中,以纯然善意的良知为根本的道德主义被发挥到了极致,道德主义的良知不仅被认为是人性、人心之本体,而且也被抬高到了天道、天理之地位。这一新儒学体系也在道德主义的基础上建构了一种以道德进步为指向、在一定程度上与黑格尔之历史终结论有着同样理论旨趣的历史哲学,因而也鼓吹一种以自由民主为核心理念的政治儒学。1949年以后活跃于香港、台湾等地的新儒家在政治立场上大都倾向于自由主义,这一点既明确地表现在他们对于共产党和1949年的政治变革的态度和立场上——出走本身就是对其态度和立场的一个说明,也或多或少地表现在他们与退居台湾的国民党政府之间若即若离、甚至龃龉不合的关系上。因此,熊牟一派的新儒学,如果就其思想核心而言可被称为唯心主义儒学(idealist Confucianism)的话,那么,就其政治立场而言则可被称为自由主义儒学(liberalist Confucianism)。

 

熊牟一派的新儒学代表后“五四”的儒家思想所取得的最高成就。上文曾提到,在辛亥革命之后,现代儒家思想只能以去政治化的宗教形态考虑其制度安置,而在新文化运动之后,现代儒家思想只能在去伦理化的道德主义中寻求其精神安置。就此而言,毫不奇怪的是,在熊牟一派的思想中,宗教化的思路和道德化的思路在思想层面被结合在一起且被发展到极致:牟宗三正是将儒家刻画为一种道德宗教,而他的道德宗教概念与康德用来刻画基督教的道德宗教概念相比是有过之而无不及,即直接以道德为宗教。由此我们可以回想,在这个三千年未有之大变局的历史遭遇中,儒家传统如何历经政治退却和伦理退却而被一步步逼向理论上的道德主义和实践上的宗教形态。由此我们更能明白,康有为在中国现代思想史上的确堪称一个先知式的人物,现代儒家思想的开展,基本上在他的思想的笼罩之下,即使后来者对这一点缺乏自觉或不予承认。[18]

 

注释:

 

[1]李泽厚明确地指出了这一点,见李泽厚:《谭嗣同研究》,载《中国近代思想史论》,人民出版社1979年版,第193页。

 

[2]谭嗣同:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第293页。

 

[3]沟口雄三在《重新思考辛亥革命的历史定位》一文中通过追溯明末清初的“乡治”解释了辛亥革命何以采取各省独立的形式而成功,并由此立论,认为辛亥革命既然表现为地方力量对中央权力的摆脱和瓦解,那么,辛亥革命就与建立现代民族国家的想法背道而驰,就是说,辛亥革命并不是一场建国革命。沟口雄三的看法虽然在某一方面非常有见地,注意到了被以往的学术界忽略的某个重要方面,但他也忽略了近代中国民族主义思潮的兴起对于理解辛亥革命的重要性,这一点可参见贺照田的评论文章:《勉励献疑:回应沟口先生》。两篇文章皆载于《台湾社会研究季刊》,第67期,2007年9月。

 

[4]此处“伦理”与“道德”对举,乃是类似于黑格尔意义上的,前者指客观上的人伦之理,后者指主观上的纯然善意。

 

[5]分别见戴季陶:《〈礼运·大同篇〉书后》,见《戴季陶先生文存》,陈天锡编,中央文物供应社1959年版,第四册,第1429页;《孙文主义之哲学的基础》,民智书局1925年版,第43页。

 

[6]在《夷夏之辨与现代中国国家建构的正当性问题》一文中,我对孙中山思想与儒家传统之交涉做了较为详细的分析,见唐文明:《近忧:文化政治视野中的儒学、儒教与中国》,华东师范大学出版社2010年版。

 

[7]毛泽东:《论人民民主专政》,载《毛泽东选集》第四卷,人民出版社1991年版。

 

[8]张申府对这一理论方案的一个具体表述是:“我始终相信,孔子、列宁、罗素是可以合而一之的。我也始终希望,合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学,如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。孔子表示最高的人生理想,由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。罗素表示最进步的逻辑与科学,尤其是数理逻辑,逻辑解析,科学法与科学哲理。列宁表示集过去世界传统最优良成分的一般方法,即唯物辩证法与辩证唯物论,以及从一个实际角落来实践最高的人生理想的社会科学。三者之间,不但并无敌对冲突,三者之间,而且正待相补相充。三者之间,解析且扬弃之后,又有什么不可综核,发展而为一的?‘没有解析,无综核’。辩证的否定乃在飞跃的发展。随解析综核,由否定而发展,永远合造成一个空前的进境。合孔子、罗素、列宁而一之的新体系是新世界中的新中国的新指标,新象征。”见张申府:《思与文》,河北教育出版社1996年版,第128页。

 

[9]张申府对待儒家传统的立场被他自己概括为:“打倒儒教,拯救孔子”,这基本上可以代表“五四”新文化运动的主流立场,而后来的一些马克思主义学者,特别是思想史研究领域的一些学者,在贯彻“社会存在决定社会意识”的理论教条的名义下对这一立场提出了强烈的反对,认为孔子的思想不可能脱离其所处时代的经济基础和阶级状况,因而不可能将孔子的思想从其历史境况中剥离出来,比如蔡尚思。与此直接相关的是“五四”以来关于孔子的思想是以“礼”为核心还是以“仁”为核心的争论。这一争论在1980年代的中国大陆学术界被重新提起,而且影响巨大,一直延续到当下,比如近来持马克思主义立场的刘泽华等人与持儒家立场的一些学者之间的争论。从思想史的视野看,这一争论在1980年代的重提实际上构成了新的历史环境下儒学复兴的一个理论起点,但站在更为纯正的儒家立场上看,这只不过意味着1980年代以来的儒学复兴在其思想倾向上仍在“五四”新文化运动的笼罩之下。

 

[10]比如说,在近30年来——这一时期在政治上的变化,是从毛泽东时代转向邓小平时代,官方的主导理论则是具有人本主义倾向和实用主义倾向的马克思主义——的思想史上具有重要地位的李泽厚,也将儒学纳入考虑并自称为新儒家。实际上,李泽厚可以看作是张申府的理论方案的继承者,其理论宗旨恰当地表达在时下仍被一些学者所鼓吹的“打通中、西、马”的说法里。在张申府那里是罗素、孔子和马克思,在李泽厚那里则是康德、孔子和马克思;在张申府那里是道德理想加解析法和辩证法,在李泽厚那里则是历史本体论加主体性和实用理性。这样一个对比也表明,马克思主义在李泽厚与张申府各自的理论方案中的权重有所不同。如果说张申府的理论方案至少表面上还有“中体西用”的影子的话,那么,李泽厚的理论方案则是明确以马克思主义为主干的。实际上,张申府那种摄体于用的中体西用论与李泽厚式的西体中用论只有一步之差:当“中体”被彻底虚化,“西用”则必然上升而成为“西体”,于是,作为“体”的“中”在沦为一个话语外壳的处境下也就只能被重新安置在“用”中了,也就是说,“中体”只能变成“中用”了。

 

[11]两次演讲稿皆在演讲之后发表于北平《晨报》,后文后改名为《秦汉历史哲学》,并收入《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版。

 

[12]有关史料见蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,河南人民出版社1994年版,第144-148页。

 

[13]冯友兰:《秦汉历史哲学》,载《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第351页。

 

[14]参见陈来:《现代中国哲学的追寻:新理学与新心学》第8章:“冯友兰《新理学》形上学之检讨”,人民出版社2001年版。

 

[15]更为详细的论述参见唐文明:《“根本智”与“后得智”:梁漱溟思想中的世界历史观念》,见唐文明:《近忧:文化政治视野中的儒学、儒教与中国》,华东师范大学出版社2010年版。

 

[16]梁漱溟是在《人心与人生》一书中具体阐发这一观点的,根据他的自述,这一阐发是对他早期在《东西方文化及其哲学》一书中的观点的重要修正。而《人心与人生》虽然写作很晚,但其思想的产生和酝酿很早。

 

[17]这里还应当提到钱穆,其立场与熊门诸弟子相近而又有不同。

 

[18]康有为的真正反对者而在中国现代学术史上有很大贡献的,或许只有被称为前清遗老遗少的王国维和陈寅恪等人。

 

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