【任文利】回溯历史,重建儒教

栏目:意义理论
发布时间:2011-06-28 08:00:00
标签:
任文利

作者简介:任文利,笔名温厉,男,西历一九七二年生。哲学博士。现为北京青年政治学院东方道德研究所副研究员,弘道书院行政副院长。著有《心学的形上学问题探本》(中州古籍出版社2006年)、《治道的历史之维》(中央编译出版社2014年)、《国学举要·儒卷》(合著)(湖北教育出版社2002年)等。

      
     
    儒教是有两千多年历史绵延的传统宗教,重建儒教,须回归于历史。
    
    儒教以“天”(包括“地”,或合而言之,曰“天地”)为最高信仰,“天”并非神,然“天”有其神圣性。“神圣”云者,如孟子所诠释,“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”。同时,不碍于天地大化之间,或有所谓“神”者在。此“神”则如今语之所谓“神灵”、“鬼神”(孔子所“不语”、所“敬而远之”者,即此也),其意主于“灵异”,但它有没有神圣性,或其神圣性是如何体现的,则并不在于此。“天”之信仰,非始于孔子,然儒教则为孔子所开创——“天不生仲尼,万古如长夜”。“天”的神圣价值为孔子所开显,于儒教而言,孔子的神圣性与天的神圣性是合一的,所谓“与天地合德”。儒教之作为国人乃至儒教浸润所及之人之信仰,未尝一日或息于天壤之间,本无所谓“重建”。然以儒教之母国而论,自汉及清末之儒教组织形式几已荡然无存——所谓魂不附体,今日所欲重建者,乃其组织形式也。
    
    回溯历史,儒教之形态有三:国家宗教,民间宗教,士人宗教。士人宗教为儒教精神价值的核心所在,国家宗教与民间宗教——特别是前者,则为儒教“体”之所托,组织形式之所在。
    
    儒教之作为国家宗教,以“天地”、“孔子”祭祀为核心的国家祀典,乃其象征性的表现。落实于政治治理而言,则国家之政治建制及其理念,须无悖于儒教——事实是否如此,另当别论。此即为一政教合一之国家宗教形态。
    
    或者因儒教之圣王理想,而比拟其于欧州中世纪君权与神权之完全重合。此则不然,自汉而下,君主只是世俗世界之元首,称之以“圣”,仅为一种期许,而非现实之肯认。君主虽以“天子”而为“天”之大祀的主祭者,然仅因其“位”而如此。如宋儒张载《西铭》所论,君主只是“天”之“宗子”,真正能与“天地”“合德”者,只有儒教之圣人,落实而言,非孔子莫属。后世儒教士人虽不以圣贤自认,然亦无不以圣贤自期,以传承“道统”之“师”自任。此即为一君师分立的儒教之国家宗教形态。
    
    作为“师”之士人,相对于“君”而言,又具另一重身份,即“臣”。或者以此而断言,“士”依附于“君”,“道统”依附于“皇权”。此须区别对待,如子思子所言:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我也,奚可以与我友?”以后世之君主而论,或不免于视“天下”为一家一姓之“私天下”。以儒教士人而论,“天下”则为天下人之“公天下”,“天子”不过代天而理天下。二者于现实政治中始终处于相摩相蕩的复杂关系,从而形成余英时先生所说的士大夫与君“共治”天下的政治格局。
    
    至此,我们不得不对于作为士人宗教之主体的士人群体有所审视。此所谓“士人”,并非如“士农工商”所指称之社会身份。此“士”即孔子所说的“志士仁人”,“志士”云者,“志于道”之人也。所谓“士不可以不弘毅,任重而道远”,首先是指以担荷儒家“道统”自居之群体。
    
    在儒教国家,士人群体亦因学校、选举、科举制度而进入权力机构,成为国家官员。在这一点上,士人是可以选择的,所谓“出处”之大节,即指此而言。士可以选择晋身为国家官员,也可以选择“处”,成为“处士”。选择的标准则在于天下“有道”、“无道”,或者更为准确地说,在于能否“行道”。虽然现实之“出处”问题远为复杂,然其根本处不外于此。
    
    换一个视角而言,在儒教国家,学校、选举、科举制度亦成为培养儒教士人群体之主要途径——但非唯一途径。于儒教国家攻举子业之生员而论,在举子业与学为圣贤之间,本身即有价值取向不同之紧张。当学为圣贤在官学教育为举子业所沦埋之时,儒教士人出于“道统”之焦虑,而别创书院,以防止生员儒教精神价值之沦落。
    
    以君主政治而论,权力世界不外乎为君臣两极。在儒教国家,勿论君主是怎样产生的,在表面上,他都会承认儒教的价值理念,以体现其统治的合法性。在君主的精神世界中,不乏如佛道之所谓异端的信仰,然其信仰只能止于其私人的生活世界中。在国家之公共领域,他需要按照儒教所规定的仪节行事。此乃从儒教之抽象价值理念层面对于君权的一重约束。
    
    以臣而论,生员等通过修习儒家经典而晋身权力世界。或不免于汩没沉沦于权力世界之中无法自持,从而成为皇权或其他权力中心的附庸,此无足怪。然以传承道统自认、恪守儒教价值理念而参与政治治理者,同样不乏其人。古之所谓“士风”者,有赖于此,“士风”所体现者,乃儒教士人作为群体对于以君权为代表的权力世界的另一重约束。
    
    儒教对于君权的制约,尚表现于制度,前两重约束亦往往以某种制度得以落实。至如言官、史馆对权力之监察,行政、司法、政令颁布等权力之分流,于儒教国家而言,非无其制。然在现实政治中,以君权不能得到有效的安顿,儒教国家政治建制能否得到良好的运转,则多取决于君主之是否开明。事实上,此政治建制也往往为绝对权力所打破,由此而成一治乱循环的格局。
    
    晚清以降,儒教逐渐从国家政治建制中剥离,伴随着晚清之覆亡,国人视其为“专制”之附庸而对儒教之精神价值展开全面清算。实则如上所论,如我们肯正视自己的历史的话,传统之君主制社会,如果说对于君权这一绝对的权力有什么制约的话,非儒教莫属。
    
    近年以来,儒教之精神价值在人们的头脑中逐渐复苏,儒教重建也成为国人开始关注的话题。儒教重建之关键,则在于儒教士人自我养成机制的建立。在古代社会,当君主权力对于儒教士人之精神价值打压越来越强烈之时,士人已开始考虑独立于政治制度的儒教建制。前所言书院,即此方面的体现。而晚明泰州学派以王艮、何心隐为代表的回向孔子的儒教改制运动,更是儒教自我建制的集中表现。
    
    但是,儒教之独立建制不可能走向政教之完全剥离。儒教独立建制,或儒教士人阶层自我养成机制成熟后,同样不能无视于现实政治秩序的安顿。以儒教的神圣世界在此岸,他所关注的是我们生活的世界(天壤之间、天人之际)的价值安顿,藉参赞化育而达到万物各得其所的秩序安排。其关键,首先在于政治秩序的安顿。脱离开这一点,所重建者,或非儒教。至如以何种形式参与政治建制,则是另外一个问题。然今日世界之儒教重建,必然走向多元化,对于各种形式的儒教(包括民间宗教)重建,乐观其成。
    
     作者惠赐儒家中国网站发表