吊唁汤一介先生

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发布时间:2014-09-13 08:14:18
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【之一】

 

汤一介先生治丧委员会:

 

    惊悉中华孔子学会会长汤一介先生病逝,儒家网同仁不胜哀痛,特撰挽联一副:“早岁浮沉,弹铗归乎存峻节。晚年抗志,校书勤矣著丰功。”汤先生为儒学复兴奔走呼告,功不可没,亦为后来者之榜样。儒学复兴在望,先生心愿未竟,我辈定会继续奋发努力,以告慰先生在天之灵。

                        ——儒家网编辑部全体同仁

 

 

【之二】

 

汤一介先生治丧委员会:

 

遽闻汤一介先生驾鹤西去,儒林同道无不错愕惋惜。先生以桑榆晚景,绍述先圣,编纂坟典,以期“为往者继绝学,为万世开太平”,功在千秋,德耀华夏,彬彬然一代儒宗矣!今者大业未竟,哲人斯萎。岂不恸哉?此诚中国文化之殇也。而后起吾辈,当继先生之遗志而踵之也。《儒家邮报》编辑部谨以一联敬挽先生:智谟希时,“轴心”极立启来嗣。鸿猷旷代,《儒藏》功成炳万春。先生千古! 

                      

                       ——《儒家邮报》编辑部全体同仁

 

 

【之三】

 

汤一介先生治丧委员会:

 

    痛闻汤一介先生远归道山,凡我儒者莫不惨颜失箸。先生耀为大德,毕生穷力三教,尤重儒门,继绝开新,上下尽化,灿然为四海之望也。“儒生文丛”编辑部不荷巨怆,乃敬撰挽联一副,以致吊诚:先生去矣,三教重光谁处逆流而上;后学来乎,九州普化吾侪弘道其长。

                                      

                           ——“儒生文丛”编辑部全体同仁

 


【附录一】

 

汤一介简介

 

汤一介,中华孔子学会会长。西历1927年2月16日生于天津,湖北省黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系。任北京大学哲学系教授、博士生导师,中国哲学与文化研究所所长,《儒藏》编撰中心主任;兼任中国文化书院院长、中国东方文化研究会副理事长、中国炎黄文化研究会副会长、中华孔子学会会长。1983年任美国哈佛大学访问学者,1986年任纽约州立大学宗教研究院研究员,1990年获加拿大麦克玛斯特大学(McMaster University)荣誉博士学位,2006年获日本关西大学荣誉博士学位。曾先后在美国俄勒岗大学(1986年)、麦克玛斯特大学(1986年、1990年)、香港科技大学(1992年)、澳大利亚墨尔本大学(1995年)等校任客座教授。1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授,1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。

 

汤一介出生于书香门第,祖父汤霖,是清光绪十六年(1891年)进士;父亲汤用彤,是久负盛名的国学大师。汤用彤先生一生致力于中国哲学史和中国佛教史的研究,他的著作《魏晋玄学论稿》和《汉魏两晋南北朝佛教史》,是研究魏晋玄学与佛学不可不读的经典著作。汤一介从小深受父亲的影响,对传统文化接触很早,并且有着比较深入的思考。

 

20世纪40年代,中国灾难深重,人民颠沛流离,饱受战乱之苦。面对这样的现实,年轻的汤一介深感痛心和困惑。1943年他曾经针对当时的社会现象写过一篇针砭时弊的文章,并愤激骂世,因此获得了“汤八蛋”的绰号。

 

1946年夏,汤一介全家搬回北京,这一年,汤一介参加了大学入学考试,结果却不幸落榜,只好进入北京大学先修班学习。1947年夏天,汤一介再次参加大学考试,这一回,他终于如愿以偿,考入了北京大学哲学系。进入大学后的汤一介,心无旁鹜,专心致力于哲学,在同学眼中,那时的他是一个很有思想、很有头脑的学生。

 

汤一介爱书,有三本书对他的一生产生了深刻影响。其中一本书,不仅使青年汤一介找到了理想、找到了理想化的生活,而且还成就了他和妻子乐黛云的美好爱情。多少年后,汤一介这样回忆道:在我读了《绞索套在脖子上的报告》后,似乎精神境界有一个升华,可以说我有了一个信念,我应做个热爱生活、热爱人类的人。由于是乐黛云让我读这本书的,因而加深了我对她的了解,以后我们由恋爱而结婚了。在这几十年的生活中,在各种运动中我整过别人,别人也整过我,犯了不少错误,对这些我都自责过,反省过。但我在内心里,那种伏契克式的热爱生活,热爱人类的情感仍然影响着我。人不应没有理想,人不能不热爱生活。

 

1949年前,汤一介学习哲学,除了家学的影响之外,更多的是想去寻找真理、探讨人生的意义。19岁时汤一介曾经写出了《论善》、《论死》、《论人为什么活着》几篇文章,表达了自己的思想观点,显露了作为哲学家的才华。从此他没有停止过思考,想当一名哲学家的梦想始终不曾改变。在1947年写的《月亮的颂歌》一文中他曾许下这样的愿:“去看那些看不见的事物,去听那些听不到的声音,把灵魂呈现给不存在的东西吧。”

 

1949年以后,汤一介的思想里有了一种错觉,他认为真理并不是太遥远,他完全接受了马克思列宁主义,1949年5月,汤一介参加了新民主主义青年团,同年11月参加了中国共产党。那时他的希望是“自己能像伏契克那样,热爱生活、热爱人类、热爱自己的理想事业”。

 

“文化大革命”开始之后,汤一介和冯友兰等北大哲学系的教员都遭受批判,但当时的汤一介并没有质疑这场史无前例的运动。“文革”十年,汤一介正值“不惑之年”,但事实上这却是他一生中最迷惑的十年,他感觉自己已经失去自我,没有了方向。尽管汤一介和乐黛云夫妇想尽量避开一个接一个的政治斗争,但似乎总也摆脱不了。“文革”结束后,汤一介还因为种种原因,必须接受清查,直到1978年他才被彻底平反,而此时的汤一介已经51岁了。

 

1980年,汤一介终于恢复了在北大讲课的资格,此时的汤一介已经不愿再与任何政治有任何瓜葛。他努力将教学研究与现实政治脱钩,并力求提出一套新的观点来。他率先把中国传统哲学作为认识史来思考,并以真善美概念为基础,综合各家所言,建构出一套中国哲学理论体系。进入九十年代,汤一介提出了“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”等一系列新问题,推动文化界对传统哲学的大讨论。其中,他提出的传统哲学应“走出中西古今之争”,促进了中国传统哲学与现代相结合。

 

汤一介先生著作丰厚,学术专著有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《儒教、佛教、道教、基督教与中国文化》(Confucianism,Buddhism,Taoism,Christianity and Chinese Culture)等,在国内外哲学界产生很大影响,为哲学研究史上不可不读的著作;学术随笔《在非有非无之间》、《汤一介学术文化随笔》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《郭象》、《当代学者自选文库:汤一介卷》、《佛教与中国文化》、《生死》、《和而不同》、《我的哲学之路》、《LaMort》等,笔墨清新隽永;主编《20世纪西方哲学东渐史》丛书,第一次系统、完整地展示了20世纪西方哲学东渐的百年历程,被张岱年先生称为是“一项贯通中西哲学视野的难得的学术工程”;2003年更是以耄耋之年发起并主持儒藏工程,一年间组织20多所高校两三百位学者投入此项工程,工程第一部分是包括500本9700多卷1.5亿字儒家典籍的《儒藏》精华本,第二部分《儒藏》大全本将收入5000部10亿字儒家典籍。此外还撰写有学术论文二百余篇。

 

 

【附录二】

 

汤一介学术自述

 

  一个人的一生大概会分成若干不同的阶段,其中写作生活大概也可以成若于阶段。1947年在我二十岁的时候曾在当时北平的《平明日报》上发表过两篇散文:《月亮的颂歌》和《流浪者之歌》。1949年后,开始我是北京大学新民主主义青年团的干部,忙于各种政治运动。1951年初,我没有读完北京大学哲学系的最后一学期而被调到中共北京市委党校学习,并留在那里担任了教员,先是教(联共党史)第九至十二章关于社会主义经济建设的部分,后未也教过一点马克思主义哲学。1956年回到北京大学哲学系,先是作为我父亲汤用彤的助手,帮助整理他的著作。1957年后,由于各种政治运动和学术批判,这样我也就自动地或者被动地投入了。1957年初,在北京大学召开了一次“中国哲学史座谈会”,我为这个会议写了一篇文章《谈谈哲学遗产的继承问题》,收入《中国哲学史讨论辑》(科学出版社1957年版)中,这是我在解放后发表的第一篇论文。自此以后一直到70年代末,我在各种报刊杂志上大概发表了四五十篇论文,这些论文大概分为两类:一类是关于中国哲学史研究的论文,这些论文大都收入当时的“讨论集”中;另一类是批判别人的文章,例如批判冯友兰先生的“抽象继承法”和他的《中国哲学史新编》,批判吴晗先生的“道德继承问题”等等。现在看来,这些论文很少学术价值。如果说这些论文还有点什么作用,我想可以说它们反映了当时极左思潮在我国学术界的影响多么深刻,它可以和其他同时代的类似论文一起作为总结极左思潮对学术研究的危害的材料。

 

  在我读高中时,我就幻想自己将来能做一个哲学家,推动中国哲学由传统走向现代。但到1949年后,我的这种幻想逐渐消失,当时我和几乎所有学习和研究哲学的学生和教师都认为自己只能做一名“哲学工作者”,而只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东等才能做哲学家;而且他们一定是最伟大的哲学家。我们哲学工作者的作用大概有两方面:一是解释伟大领袖们的哲学思想;另一是批判继承古代哲学家的哲学思想,而后一方面又往往是对古代哲学家作一些定性分析,或者是唯物主义或者是唯心主义,或者是进步或者是反动等等。我在1957年至70年代未写的文章大多是这样的。十一届三中全会后,中国共产党提出了改革开放的政策和“解放思想”、“实事求是”的口号,这无疑为学术界的学风转变起了巨大的作用。近二十年来,虽其间仍然有极左思潮的干扰,但从总体上说学术研究的环境比前此的三十年好多了。因此,可以说80年代以来,我的写作活动进入了第三个时期。在这期问我大概写了百余篇文章,出版了七本书,其中有三本是论文集,一本英文论文集。自80年代以来,我虽不敢幻想成为一名这个时代的哲学家,但我自己却也能对自己提出个要求,即希望能在认真掌握材料的基础上经过自己的思考和认识水平来写作,不再写违心的、应景的和教条式的论文了。《略论早期道教关于生死、神形的理论》发表在《哲学研究》1981年第一期,这是我80年代后发表的第一篇文章。读者可以看出,从80年代初的上述那篇文章起到今年(1997年)末在《中国社会科学》上发表的《辩名析理——论郭象注〈庄子〉的方法》,我的思想也是在变化着的。我相信对学术研究未说“自由地思想”是非常重要的。“自由”是一种最宝贵的创造力。我自知自已的学术功力比起老一代学者如熊十力、陈寅恪诸先生差得很远,但我和如我这一辈的人却也在努力为我们这个时代的学术复兴做力所能及的事。1994年至1995年,我为台湾正中书局编的一套《我的学思历程》写了一本关于我学习和研究哲学的书叫《在非有非无之间》,这本书中有一章是专写80年代以来我对中国哲学所作的哲学思考,现作为附录收入本书。

 

  我研究的范围大体有以下三个方面:

 

  (一)魏晋南北朝的学术思想。1983年出版的《郭象与魏晋玄学》《湖北人民出版社出版》,大体上表达了我对“魏晋玄学”的整体看法。在本书中我收入了除原书的第三章《魏晋玄学发展(中)一—玄学与佛教》和第四章《魏晋玄学发展(下)一—玄学与道教》之外的其他各章。这是由于我又写了一本《魏晋南北朝时期的道教》《陕西师大出版社1988年版》,而父亲用彤先生的《汉魏两晋甫北朝佛教史》对“玄学与佛教”已经讨论过,根据这样的情况,我删去了上述两章。对《魏晋南北朝时期的道教》,我删去原书的第五章《三国两晋时期对道教的限制》、第七章《为道教建立理论体系的思想家葛洪》、第八章《为道教建立比较完备的教规教仪的思想家寇谦之》、第九章《为道教首创经典目录的陆修静》、第十章《为道教建立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景》等。据我所知,在1988年这本《魏晋甫北朝时期的道教》出版时,对道教研究的专著还很少出版,此后就越来越多了。上述我删去的各章主要是对这儿位道教思想家的介绍,而发挥我自己的思想不多,而且以后中日学者对这方面也多有研究,因此关于这方面的问题看其他有关道教的著作,比看我写的这几章会更有收获。我保留的其他几章,大都是其他学者研究比较少的,而且这几章中还包含了我对其他中日学者在某些问题上的不同看法。

 

  (二)关于中国传统哲学的总体论述。这一部分包含目录“论文”部分中的第一篇到第八篇。我认为,中国传统哲学是一种不同于西方哲学、印度哲学以及伊斯兰哲学的一种哲学思想体系,因此我们必须对中国哲学之所以为中国哲学的特性作深入地研究。一种特殊的哲学必有其一套特殊的概念、并由若干基本概念构成若干基本命题(即判断),又能根据若干基本命题用某种(或某几种)方法进行理论推理而形成哲学理论体系。中国哲学作为一种特殊的哲学,我们能不能根据中国哲学的历史发展从总体上提示出其概念、命题和理论体系呢?对这个问题我作了尝试。在《论中国传统哲学范畴诸问题》中,我讨论了中国哲学的概念范畴问题,并为中国哲学建构了一范畴体系。由于这篇文章是1982年写的,当然不会太成熟,如果今天再新写一篇类似的论文,可能写得更好一些。但这个关于中国哲学的范畴问题则是我较早提出来并作了详细讨论的。第二篇《论中国传统哲学中的真善美问题》和第三篇《再论中国传统哲学中的真善美问题》是讨论中国哲学的基本命题的。在西方哲学史中许多大哲学家都讨论真善美问题,例如亚里士多德、康德、黑格尔等。那么中国哲学家是否也讨论了真善美问题。但如果我们仔细分析一下又可以说中国哲学史上的重要哲学家都讨论了真善美问题。在《论中国传统哲学中的真善美问题》一文中,我提出中国哲学常以三个基本命题未表达他们对真善美的观点,这就是“天人合一”(讨论“真”的问题,即宇宙人生的根本问题)、“知行合一”(讨论“善”的问题,即做人的根本道理)、“情景合一”(讨论“美”的问题,即审美境界的问题),而“知行合一”与“情景合一”这两个命题是由“天人合一”展开而对宇宙人生不同侧面的表述。在《再论中国传统哲学中的真善美问题》一文中,我把中国哲学中的三大哲学家与德国古典哲学的三大哲学家作了对比,借此说明孔子、老子、庄子真善美问题上的不同,同时也说明中国哲学和西方哲学在这个问题上的不同。在确立了中国的基本命题之后,我在后面的几篇文章中讨论了中国哲学的理论体系问题,由于中国哲学以“天人合一”为基础,因此无论是儒家、道家还是中国化的佛教宗派都是以“内在超越”为特征的哲学体系,这和西方哲学(包括基督教哲学)以“外在超越”为特征很不相同。关于这个问题,我在《读钱穆先生〈中国文化对人类未来可有之贡献〉》也作了讨论。“内在超越”可以说是中国哲学的宇宙人生论。“知行合一”在中国哲学中虽有认识论的意义,但从根本上说它是一个伦理道德问题。因此,在中国哲学中“知”就不仅仅是“知识”的问题,而且是“良知”的问题(知道什么是“善”,什么是“恶”,如王阳明说“知善知恶是良知”)。“知”必须“行”,中国哲学史中的哲学家大都有很强烈的社会责任感和历史使命感,他们的理想是“内圣外王”,“圣人”(即道德高超的人)最宜于作“王”(最高的统治者),这可以说是中国哲学的道德教化论或者说是一种政治哲学。这个问题我在《论儒家的境界观》中作了讨论。在这篇大章中,我提出:“内圣外王”之论虽有可取之处,但其弊病也是非常明显,即会走向泛道德主义和重“人治”轻“法治”的道路上。我认为“情景合一”不仅是中国“美学的基础”,而且是一种超越的人生境界。“美”的本质是什么?可以有多种多样的的说明和解释,我认为宅在中国传统文化中也许可以说最根本的涵义是“和谐”。由“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”构成了中国哲学中的“太和”观念,这些“和谐”都是体现了相对应的两方面的“和谐”。“情”和“景”的“合一”正是体现着相对应的两方面的合一。《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》只是讨论了儒家思想中的“和谐”问题,其实道家和中国化的佛教禅宗同样讨论了“和谐”的问题,我曾在另外一篇文章《中国传统文化的特质》(刊于《国敌新知——中国传统文化的再注释》,北京大学出版社1993年版)讨论过,因和上面所说的那篇《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》有相当部分重复,所以本集就不再选入。

 

  (三)关于中国文化问题的讨论。从《论转型时期的文化合力》到《“和而不同”的价值资源)等八篇是讨论当前文化问题的。我认为,在文化转型时期,对传统文化存在着三种不同的态度,即激进派、自由派和保守派,而文化的发展从整个转型时期看往往是这三种力量的互动引起的。近未有学者对这一看法提出不同看法,认为这样会把文化转型期的复杂情况筒单化。对学术问题的不同讨论,无疑有利于学术的健康发展。但是对我上述观点提出不同看法的学者往往又不能对文化转型时期的文化发展提出一明确的看法。如果去分析他们的观点,可以发现有的学者往往把维护传统的思潮看成是推动当前文化发展的力量。他们之中的有些学者之所以这样看,或者是由于认为五四运动以来的激进主义思潮打断了传统,而形成了极左思潮。对这样的看法,我是不能同意的。首先,我们不能把文化上的激进主义思潮和政治上的极左思潮混同起未,这方面我不想去多讨论。特别是对五四运动的看法,我不能同意。五四运动对传统的批评虽有这样那样的间题,但它提倡“科学与民主”,批判传统对我们国家走向现代的种种阻碍,无疑对中国文化的发展有着正面的不可抹杀的价值。问题是有些学者把后来在学术文化领域发生的极左教条主义和把学术政治意识形态化和全盘否定传统的错误全都归之于五四运动,这是不实事求是的和不公正的。在这篇大章中我还讨论了80年代在中国大陆发生的“大化热”和90年代发生的“国学热”。现在有一种看法认为“文化热”的“反传统”是激进的、轻率的,是“有思想无学术”的。我认为这种看法,或者是由于对80年代的文化讨论不了解,或者是出于某种偏见。我们知道80年代是我国刚刚走向改革开放,为什么要改革开放?打破封闭僵化的思想无疑是当务之急,因此,关心中国如何走向现代的学者提出如何“从传统走向现代”,提出不仅要有四个现代化,而且要有政治的、文化的现代化。这种站在时代要求的思考,正是中国知识分子所具有的历史使命感和社会责任感的具体和非常富有时代意义的表现。我认为这种精神应该得到充分发扬。至于在80年代有些具体学术问题来不及深入讨论,甚至有些不甚妥当的提法,是完全可以理解的。进入90年代,有所谓“国学热”,对传统文化进入实事求是的深入研究,当然非常重要,也是对1949年来对传统缺少分析的一种有意义的纠正。但是也要注意到,“国学热”有两种可能的走向,一是真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察,使中国文化的真精神和现时代的要求接轨,这才是中国文化走出困境唯一的出路。但从历史的经验和目前发展的某种趋势看,也有另外发展的可能,或者是“国学热”离开了学术的轨道而政治意识形态化,或者是仅仅注意某些细小具体问题的“考证”,认为只有这才叫“学术”,才合乎所谓“学术规范”,这都可能背离某些学者热心弘扬中国传统文化的初衷。我是最旱提倡“国学”的,但我是在一定的背景下提倡“国学”的,即在全球意识观照下提倡“国学”。第二次世界大战后,随着“西方中心论”的消退,整个世界文化呈现出文化多元化的发展趋势,这当然是有益于文化的健康发展,但孤立地、盲目地提倡“国学”,很可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外。当然我们要考虑我们中华民族文化的特点,可是这种考虑必须以世界文化发展的趋势为参照系才有意义。如果不这样,我们又会再次自己封闭自己,重新滑入狭隘民族主义和国粹主义的陷坑。关于“文化热”和“国学热”问题,我在《“文化热”与“国学热”》中作了较详细的讨论。

 

  《文化的双向选择—一印度佛教传入中国的历史考察》虽是讨论佛教传入中国的问题,但我的目的是看看这一外来思想输入我国的过程对今天西方文化的输入有无可借鉴之处。《论中国传统思想中的正义观》是我1990年在美国旧金山参加一次讨论“正义”会议上的发言,关于“正义”问题本来是带有浓厚性质的政治法律问题,这我本是外行。但我在会上从一个特殊的角度提出一些看法。在我对中国古书上有关“正义”的材料作了简单介绍以后,我提出在人文学科的哲学、文学、史学中,如果说哲学是讨论“真”的问题,文学是讨论“美”的问题,那么史学就是讨论“善”的问题。历史可以分两个层次,一个是事实的历史,一个是叙述的历史,而叙述的历史总会包含着叙述者对历史的看法,这样就有一个价值判断的问题。不同的史学家会对事实的历史有不同的看法,这里就涉及正义与非正义问题,如孟子说“春秋无义战”,这自然和善和恶的问题联系在一起了。如果我这个看法可以成立,那么从科学分类的另一角度看,人文学科的文学、史学、哲学就是研究真善美的学科。如果我这个看法可以成立,那么从另一角度看,在中国历史上哲学、史学、文学往往是统一在一起的人文学科,现在我们称之为“国学”主要就是指这三者统一在一起的人文学科。在中国历史上,伟大的思想家往往既是哲学家、文学家又是史学家,孔子、老子、孟子、庄子等等都是如此。

 

  《“现代”与“后现代”》和《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗?》两文都是1993年与欧洲学者讨论文化的会上发言整理而成的。前者对“现代”发展成“后现代”给了一种解释;后者从中国的一种思维方式来说明两种不同的传统文化之间相遇之后可能发生的情况以及“误读”的意义。关于《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》,我曾于冯契同志八十岁生日时给他写过一封信,在信上我提到他在四五十午前写的《论智惹》一文,我对他说:你不仅应成为一位哲学史家,而且应成为一位哲学家,希望他继续顺着《论智慧》一文考虑的哲学问题作出新的哲学成果。后未看到他的《智慧说三篇导论》,深感他企图把马克思主义辩证法、西方分析哲学和中国传统哲学的“转识成智”结合起来,是一条探讨中国哲学今后发展的新路,这种尝试无疑是具有可贵的创造性的。特别是冯契同志十分重视中国哲学的“转识成智”,认为中国哲学的传统非常重视把“知识”化为“德性”,也就是说“知识”和人生境界分不开的,我认为这点非常重要。由于我一向认为,今后学术文化的发展,既不应再由西方大化统治世界,也不会出现一个大化上的“东方中心论”(或“中国中心论”),而应是东西文化的互补和相互吸收,而形戌一种在全球意识观照下的多元发展的新局面。为此,我写了《“和而不同”原则的价值资源》说明:“在不同文化传统中应该可以通过文化的交往与对话,在商谈中取得某种共识,这是由‘不同’达到某种意义上的‘认同’的过程。这种‘认同’不是一方消灭一方,也不是一方‘同化’一方,而是在两种文化中寻找某种交汇点或者是可以互补的方面,并在此基础上推进双方文化的发展,这正是‘和’的作用。”

 

  《论魏晋南北朝时期的文学理论》、《从魏晋玄学到唐初重玄学》和《辩名析理一郭象注〈庄子〉的方法》等三篇可以说是对《郭象与魏晋玄学》的补充,其中后面一篇提出建立“中国解释学”的问题,或者是一研究中国学术文化应开拓的新领域。最后收入了《记美国普林斯顿大学所藏〈碛砂藏〉》、《裴颅是否著有〈贵无论〉》、《读〈世说新语”札记》和《唐代功德使考》等四篇史料考证的文章,其中有些史料或将对其他学者进一步研究相关问题有些用处,故收入本集之中。

                                         写于1997年12月1日