【任文利】王艮「安身」论的政治意蕴解读——中晚明儒家之一种自我抉择

栏目:思想探索
发布时间:2015-05-12 23:19:28
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任文利

作者简介:任文利,笔名温厉,男,西历一九七二年生。哲学博士。现为北京青年政治学院东方道德研究所副研究员,弘道书院行政副院长。著有《心学的形上学问题探本》(中州古籍出版社2006年)、《治道的历史之维》(中央编译出版社2014年)、《国学举要·儒卷》(合著)(湖北教育出版社2002年)等。


 

 

王艮「安身」论的政治意蕴解读

——中晚明儒家之一种自我抉择

作者:任文利

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六六年岁次乙未年三月廿四日戊子

           耶稣2015年5月12日

 

 

 

内容提要:本文克就王艮文本本身及其所处的历史时期,对于王艮的“安身”、“保身”论展开诠释。指出王艮的“安身”论体现了明中晚期君主专制不断强化的背景下,儒家对于“行道”、君臣关系的重新考量。理解王艮“安身”论的关键,在于把它置于“出处进退”这一困扰儒家核心问题的大背景下。一方面,王艮以“安身”为前提,对于儒家之“行道而仕”提出了近乎严苛的条件,要求儒家只有在君臣关系中占据绝对的主动地位时方能够“行道而仕”。与此相应,王艮通过对“为禄而仕”的有条件的肯认,将君臣之间道义上的责任与义务关系降为职务上的责任与义务关系。另一方面,传统儒家“得君行道”的政治举措在现实政治中的可能性被基本堵塞之后,王艮以孔子为表率,将儒家“行道”的理想寄托在“修身讲学以见于世”之上,而不再把“得君”与否视为“行道”的必要条件。这些均在一定程度上体现了明中晚期儒家对于自身社会政治角色的重新定位,而王艮也为泰州后学开辟了儒学、儒教发展的新的可能向度。

 

关键字:王艮 泰州学派 安身 明哲保身 出处

 

引言

 

泰州学派的创始人王艮在今日的阳明后学的研究中始终是一个重要话题,其中,最引人注目的是他的“淮南格物”说,即所谓“身本”论、“尊身立本”之学。研究者或者从抽象的思想命题出发,申说自王阳明的“良知”说至王艮的“身本”论,其间发生的思想转折的向度[2]。或者于“身本”而衍生的“保身”、“安身”之说出发,批判其“开一临难苟免之隙”[3]。这两方面的解析于王艮自身而言,不能不说在某种程度上有一定的相应处。但是,同样在某种程度上可以说忽略了王艮倡言此说的具体语境,即传统儒家所要面对的“出处进退”的“大节”问题。

 

我们知道,出处进退问题始终是传统儒家面临的一个重要问题。儒学乃入世、经世之学,儒者不仅仅要求道、悟道,更要弘道、行道。“行道”的一个重要途径,就是通过积极参与、干预现实政治,以达到推行儒家政治理想的目的,所谓“得君行道”[4]。然而,在古代的君权社会,自理论上讲,天子是拥有无上威权的。故而儒者在与君权博弈的过程中,一方面通过“天意”、“民意”、“礼仪”、“祖制”等制度化手段对君权加以约束;另一方面,也不得不寄望于尧舜之圣王在政治世界中的再现(包括使君主成为尧舜,所谓“尧舜其君”)。从这两方面而言,儒者作为政治的参与者均不具有绝对的主动性,因而,当现实政治与“行道”的理想发生冲突的时候,“出处”的问题就成为摆在他们面前非常迫切的问题了。

 

以有明一代政治而论,如史家一般所言,因取消相权等一系列政治措施的施行,加大了君主专制的权力。在此情境下,儒家“得君行道”乃至于“尧舜其君”的政治理想并没有完全改变,只是在君权的进一步挤压之下使儒者的“出处”问题更见尖锐。

 

以王艮的老师王阳明而言,其政治生涯所经历的正是明朝由盛转衰的历史时期。王阳明筮仕之始的弘治朝被其称为“全盛时”,相对清明的政治环境也可以使王阳明在“相忘于江湖”中一意“求道”。不过,这种清明很快被正德皇帝的荒唐打破了。正德初年,王阳明因触忤宦竖刘瑾遭贬谪,促成了其“龙场悟道”,并于刘瑾败亡后还朝,重回政治世界的中心。但亲眼目睹了正德之种种以及士风之颓败的王阳明并未能重拾“得君行道”的信心,他很快离开了权力世界的中心。终正德一朝(1506-1521年),王阳明皆一意求退,希望能够“退而修省其德”。因种种原因,王阳明“归隐”的愿望非但没有实现,反而以因缘际会,成就了不世的事功——于正德末年平定宁藩之乱。事功带给王阳明的首先不是政治上的荣耀,反而使其深陷政治漩涡之中。正德崩殂,嘉靖入继大统,一时新政气象似乎使王阳明看到了“得君行道”的机缘,但终因阁臣的排挤,将以高位再度进入权力世界核心的王阳明被挡在了朝廷之外。此后,王阳明虽得文臣封爵之至高荣耀,但至死未曾再入权力世界的核心。晚年王阳明被起用于兵马倥偬之中,最终死于百战归来途中,以朝臣攻讦,死后未获赐谥,封爵亦止于其身,身后凄凉。

 

我们知道,嘉靖初年发生了“大礼议”这一对明朝政治(特别是士风)影响重大的历史事件。在王阳明的弟子与友人中,因此而进入权力世界核心的大有人在,因此而遭贬谪乃至杖死者亦不乏其人。王阳明虽然是“大礼”争议的局外人,但如果我们深入他的内心世界,在“大礼”纷争之中,王阳明未必没有看到“尧舜其君”的机缘。当他称赞因议“大礼”而进入明代权力世界中心的友人、弟子们的君臣际遇为“明良相逢”之时,我们有理由相信此语是发自其内心的。“大礼”争议中嘉靖皇帝所体现的“纯孝之心”,正是王阳明窥见的“尧舜其君”的契机。

 

阳明此番心事,其晚年过从甚密的弟子王艮未必不知。阳明死后,王艮在写给在南京为官的同门友人信中如此感叹道:“先师之身既殁,追之不可得也。伤哉!然先师之心在于诸兄,不可得而传之乎?传之者,所以尊先师也。不失其几,所谓时中也。”[5]在此信中,王艮一时看到了传“先师之心”的机缘,倡议同门“见几而作”。此处所言“先师之心”即“尧舜其君”、“尧舜其民”,也就是我们前面所说的“尧舜其君”、“得君行道”。所云机缘又何在呢?在于嘉靖帝的“纯孝之心”。王艮接着说:“今闻主上有纯孝之心,斯有纯孝之行,何不陈一言为尽孝道而安天下之心,使人人君子,比屋可封?”[6]在此封长信中,王艮通篇都在反复申言如何“尽孝道而安天下之心”。此信未审作于阳明死后何时,但言及嘉靖帝的“纯孝之心”,则无论作于何时,不能不说与基于“大礼议”的判断有一定的关联。王艮由此看到传“先师之心”的机缘,应该说他对“大礼议”中老师的心事是有所了解的。

 

从王艮所言“尧舜其君”、“尧舜其民”我们可以看到传统儒家“尧舜其君”、“得君行道”的政治理想的延续,不过,对此问题,王艮所思考的无疑更多,否则,对于“出仕”,他也就不会有“出必为帝者师”这样近乎苛刻的要求了。通过以下对相关问题的分析我们可以看到,王艮的思考反映了在现实政治的挤压下,儒家对于“行道”的重新考量。

 

一、保身与安身

 

在追溯王艮对于相关问题的思考之前,我们还是首先回到关于他的最容易引起争议的一个话题,即其所持“明哲保身”论。在王艮所撰著的《明哲保身论》中,他首先秉承儒家传统,提出了“保身”与“爱人”、“保身”与“齐家”、“治国”、“平天下”之间的内在关联。他说:“知保身者,则必爱身如宝。能爱身,则不敢不爱人。能爱人,则人必爱我。人爱我,则吾身保矣。”又云:“以之齐家,则能爱一家矣。能爱一家,则一家必爱我矣。一家者爱我,则吾身保矣。吾身保,然后能保一家矣。”[7]“齐家”如此,乃至于“治国”、“平天下”亦如此。

 

我们知道,儒家是身心统一论者,《大学》由“修身”言“齐家”、“治国”、“平天下”,“修身”当然不仅仅指人的身体、人的肉体生命而言。王艮所论“保身”,自然也有身心统一的一面,但其特殊之处却正在于对人的身体、肉体生命的特别关注。如他所言:“若夫知爱人而不知爱身,必至于烹身割股、舍生杀身,则吾身不能保矣。”[8]“烹身割股、舍生杀身”,明确是指人的肉体生命无疑。“烹身割股”姑且勿论,“舍生杀身”则出于孔孟之言,[9]但王艮以为这并非孔孟“教人家法”,而只是“应变之权”。[10]有鉴于此,王艮对于古人之出处进退之节给出了自己的评价,比较典型的例子则为值商纣暴虐时的微子、箕子与比干。微子弃纣王而去,箕子进谏不从,披发佯狂,被降为奴,比干则因力谏剖心而死,孔子称赞他们为“殷有三仁焉”[11]。王艮则以为三人虽同为“仁”,但其间却有优劣之别。他说:

 

微子之去,知几保身,上也。箕子之为奴,庶几免死,故次之。比干执死谏以自决,故又次之。孔子以其心皆无私,故同谓之仁,而优劣则于记者次序见之矣。[12]

 

王艮认为《论语》记载三人的先后次序就体现了他们的优劣之别,这当然是他自己的发挥。究其实质,他用以判断优劣的标准就是能否“保身”。同样以此为出发点,王艮区分了“贤人之仁”与“圣人之仁”:“乍见孺子入井而恻隐者,众人之仁也;无求生以害仁,有杀身以成仁,贤人之仁也;吾未见蹈仁而死者矣,圣人之仁也。”[13]“吾未见蹈仁而死者矣”语出于孔子[14],本为反诘之语,本意与孔子之强调“杀身成仁”同。王艮则是从正面引述此语,意谓“圣人之仁”是不会因“蹈仁”而就死地的,而“杀身成仁”则止于“贤人之仁”。正是在此意义上,对于被孔子称赞为“求仁而得仁”[15]、“隐居以求其志,行义以达其道”[16]的伯夷、叔齐,王艮并不认为他们“义不食周粟”、“饿死首阳山”的行为是最好的选择,而只是“不安其身而安其心”[17]的次好选择,甚至有时候直接指责其为“失本”而犹“且执以为是”[18]。

 

王艮的“明哲保身”论同样贯彻在他对于《大学》的义理诠释中。我们知道,自王阳明恢复《大学》古本并由此而建立起一套不同于朱子的《大学》义理诠释系统以来,《大学》即成为阳明后学最重要的经典,王艮所开创的泰州学派也不例外。不过,正是在对《大学》这一最重要的经典诠释上,王艮自觉地表现出了和他的老师王阳明不同的趣向,而以“安身”释“止至善”就是这种差异的一个重要表现。王艮说:

 

明明德以立体,亲民以达用,体用一致,阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也,更有甚不明。但谓至善为心之本体,却与明德无别,恐非本旨。明德即言心之本体矣,三揭在字自唤省得分明,孔子精蕴立极,独发安身之义,正在此。尧舜执中之传以至孔子,无非明明德亲民之学,独未知安身一义,乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理,却于明明德亲民中立起一个极来,故又说个在止于至善。(此处当从《遗集》补“止至善”三字)者,安身也。安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正也,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也,天地万物,末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。身未安,本不立也。本乱而末治者,否也。本末(“本末”当从《遗集》本作“其本”)乱,治末愈乱也。故《易》曰:“身安,而天下国家可保也。”如此而学,如此而为大人也。不知安身,则明明德亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地,干旋造化。立教如此,故自生民以来未有盛于孔子者也。[19]

 

这段话是对《大学》之“三纲领”,即起首三句“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”的诠释。王艮同意老师王阳明对于“明明德”与“亲民”作为“立体达用”之学的解释,但并不认可王阳明以“心之本体”释“至善”,认为如此训释,则“至善”与“明德”二者之间就没有什么区别了。王艮进而提出自己的理解,认为“止至善”就是指“安身”而言。与“明明德”、“亲民”相比较而言,“安身”乃是其根基、根本,如果不能够做到“安身”,“明明德”、“亲民”也就无从谈起了。

 

王艮用以诠释“止至善”的“安身”有两层意思。第一层意思,“身”是儒家传统身心合一意义上所说的“身”,其语意所指更类于“己”,如“反求诸身”、“修身”意义上所言的“身”。王艮的“淮南格物”说所指示的“身”是天下国家之本,也多是在此层面上言说的。不过,即便在此意义上说“身”本,与理学乃至阳明学本身相比,从词汇的使用上也体现了王艮的特殊处,即更注重于从当下、现成的意义上指点“天理”、“心体”乃至“良知”。当然,更能体现王艮之思想特色的,还是“身”的第二层意思,即指人的身体、肉体生命而言,“安身”就是对身体与肉体生命的安顿。观如下一段语录可见:

 

止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信,若先不晓得个安身,则止于孝,烹身、割股有之矣;止于敬者,饥死、结缕(当从《遗集》作“饿死结缨”)有之矣。必得孔子说破此机括,始有下落,才能内不失己,外不失人。故《大学》先引“缗蛮”诗在前,然后引“文王”诗做诚意工夫,才得完全无渗漏。[20]

 

“止于仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”数语出于《大学》,一般而言,就把它们理解为《大学》本文对于“止至善”的阐释。王艮则不如此认为,而必以“安身”为“止至善”,以为若不知“安身”之“极”(指标准),以“烹身割股”为“止于孝”,以“饿死结缨”为“止于敬”,均不免于渗漏、偏颇。至于《大学》所引“缗蛮”诗句,“缗蛮黄鸟,止于丘隅”,王艮将其连类于《论语》中孔子所赞“色斯举矣,翔而后集”的“山梁雌雉”[21],认为它们都是人所当效法的举止得于时宜的“安身”典范。

 

通过以上论述,我们可以看到,无论是以“明哲保身”而言,还是以“安身”为“止至善”而言,王艮均强调保全人的肉体生命的重要性,甚而因此对儒家传统所倡“舍生取义”、“杀身成仁”有所贬抑,仅仅承认其为“次”好。如此说来,黄宗羲所谓“开临难苟免之一隙”的责难似乎是深中其要害了?今人亦多以此指摘王艮者。[22]无论是指摘王艮者,抑或为王艮辩护者,似乎均有一定的道理,然而并没有完全触及到王艮所言问题的关键。“保身”、“安身”是王艮对于 “出处”问题进行深刻反省后所给出的答案,更为关键的是,“保身”、“安身”后,儒家之“行道”将如何抉择,何去何从,这些,都反映了明中晚期儒家对于自身社会政治角色定位的新趣向。

 

二、出仕与行道

 

今人多以平民儒者目王艮,这样讲不能说一定错。王艮本身即为“布衣”,且出身卑贱,为“灶籍”,后以经商[23]摆脱了家境的贫寒,虽曾受人举荐,然终身未曾出仕。虽然如此,“出处”问题仍然是对于儒家道统有强烈担当意识的王艮重点思考的问题,他如此说:“学术宗源,全在出处大节,气象之粗,未甚害事。”[24]也正是在此意义上,他极力称赞孟子为孔子的道统传人。而所谓“保身”、“安身”,也只有放在“出处”这一语境中才更能够理解其中问题的关键。

 

“保身”、“安身”,人的身体与肉体生命何以如此尊贵?前面我们曾经提到王艮继承了传统儒家“身心合一”的一面,在解读王艮“安身”论时,我们区分了“身”的两层意思,其一以“身心合一”而言,其二特指人的肉体生命而言。为了指出王艮对于后者的特别强调,我们将二者分别开说了,其实二者是很难严格区分开来的,王艮对于“身”与“道”的关系的论述特别体现了这一点。看如下一段问答:

 

子谓徐子直曰:“何谓至善?”

 

曰:“至善即性善”。

 

曰:“性即道乎?”

 

曰:“然”。

 

曰:“道与身何尊,身与道何异?”

 

曰:“一也”。

 

曰:“今子之身能尊乎否欤?”

 

子直避席请问曰:“何哉,夫子之所谓尊身也?”

 

子曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身,尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊,才是至善。故曰:‘天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道,必不以道殉乎人。’使有王者作,必来取法,致敬尽礼,学焉而后臣之,然后言有(“有”当从《遗集》作“听”字)计从,不劳而王,如或不可则去。仕止久速,精义入神,见几而作,不俟终日,避世、避地、避言、避色,如神龙变化,莫之能测。《易》曰‘匪我求童蒙,童蒙求我’,又曰‘求而往,明也’,‘动静不失其时,其道光明’,见险而能知止矣哉。又曰‘君子之专(“专”当从《遗集》作“守”),修其身而天下平’,若‘以道从人,妾妇之道’也。己不能尊信,又岂能使彼尊信哉?及君有道(“道”当从《遗集》作“过”),却从而谏,或不然(“然”当从《遗集》作“听”),便至于辱且危。故孔子曰‘清斯濯缨,浊斯濯足,自取之也。’”

 

子直拜而谢曰:“樾甚惭于夫子之教!”[25]

 

从这段对话中我们可以看到,王艮称“身与道原是一件”,“身”与“道”是完全合一的。“至尊者此道”,此语为儒家传统应有之意。“至尊者此身”,此语则稍显曲折,实则“身”之所以尊贵,正在于“身”是“道”的承担者。所以说:“圣人以道济天下,是至尊者道也;人能弘道,是至尊者身也。道尊则身尊,身尊则道尊。”[26]吾身之所以尊贵,在于“弘道”。在王艮的义理架构中,“身”是“道”的承担者这一命题是具有普遍意义的。也就是说,每个人“身”都可以成为“道”的承载者,只是“百姓日用而不知”,犹需“先知先觉”的圣贤唤醒,然唤醒后百姓即与圣贤无差无别,这也是他在阳明门下时张扬“满街都是圣人”的题中应有之意。正是在此意义上,王艮强调“尊道”则必然“尊身”,“尊身”亦必然“尊道”,二者一尊俱尊,一辱俱辱,只有既作到“道尊”也作到“身尊”,方可谓之“至善”。

 

上引王艮语中所称述的“天下有道”一段话出自《孟子·尽心上》,末句原作“未闻以道殉乎人者也”。王艮非常注重孟子这段话,据语录记载,“先生(指王艮)常诵此,教学者以立本”[27]。此处正是理解王艮“保身”、“安身”的关键,而所言正在于“出处”。孟子此语,朱子解之比较清楚。“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道”,朱子注云:“殉如殉葬之殉,以死随物之名也。身出则道在必行,道屈则身在必退,以死相从而不离也。”[28]朱子所解亦在出处进退。“殉”并不必然指以死相随,而只是指相随的意思,极而言之,为此相随付出生命的代价也在所不惜。天下有道,则吾身出而行道,道必相随于吾身;天下无道,则吾道见屈,吾身亦随道而求必退,不惜以死相随。更为关键处则在此语“必不以道殉乎人者也”,朱子注云:“以道从人,妾妇之道。”[29]关于这段话的理解,我们有理由相信,王艮是认同于朱子的,因为前面提到的王艮所“常诵”以教学者立本的话中,除《孟子》原文外,尚有朱子“以道从人,妾妇之道”这一注语。

 

“必不以道殉乎人者也”、“以道从人,妾妇之道”二语中之“人”字,似乎是泛指他人,然而当其所关涉的问题是“出处”的时候,“人”则特指君主而言。此二语皆省略了主语“吾身”,言吾身即为此道的担荷者,则必不以身殉人、以身从人,因以身殉人、以身从人则无异于以道殉人、以道从人。因此,在王艮“安身”、“保身”的视野中,易引发我们争论的“道”与“身”、“义”与“生”、“身”与“仁”,此数者孰轻孰重、孰贵孰贱的问题并非关键,而更为关键的是儒家与以君主为代表的权力世界的关系问题,所谓“以道从人”,端的在此。

 

因此,王艮将儒者之“出”仕的门槛定得很高,所谓“出必为帝者师”。王艮明确区分了儒者出仕的两种情况:其一,“为行道”;其二,“为贫”,“为禄”。我们前面提到过,“得君行道”是儒家的政治理想,但是,在现实政治世界中能否落实则始终是一个未知数。就实际情况而言,儒者在现实政治世界中更多地只是维系一节之善,于“行道”则相去甚远,因此说“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”[30]。兼以权力世界的强势挤压,儒者为维系这一节之善,甚至要付出生命的代价。这一点,在集权更为强烈的明朝,尤为突出。王艮虽始终为“处士”,然其师友之中,多为官僚士大夫,故而对此有所洞察。

 

如我们上面所引述的王艮作于嘉靖五年(1526年)的《明哲保身论》,《年谱》述其缘由如此:“时同志在宦途,或以谏死,或遣逐远方,先生以为身且不保,何能为天地万物主,因瑶湖北上,作此赠之。”[31]究其大背景,未脱离于嘉靖初年的“大礼议”。嘉靖三年,大礼争议达到高潮,一时王阳明弟子、友人遭廷杖、贬逐者有邹守益、马明衡、舒芬、夏良胜、王思与季本等人,其中,王思受杖而死。除季本外,其他几人在王艮初至南昌访王阳明时均在阳明帐下,这些情况不能不对王艮重新思考“出处”问题产生一定的影响。因此,王艮视仕途为“九三危地”。对于同门友王臣,撰《明哲保身论》以相赠,而对于有意出仕之弟子,亦谆谆以此相告。如告弟子宗部云:

 

所谓欲自试云者,古人谓学而后入政,未闻以政为学,此至当之论。吾丸斋且于师友处试之,若于人民社稷处试,恐不及救也。进修苟未精彻,便欲履此九三危地,某所未许。[32]

 

王艮此诸语是为未闻道、悟道的弟子而发,告以“学而后入政”。如果学未有得,即欲入仕途蹈“九三危地”,将“救”之不及。文中“民人社稷”语,出于《论语·先进》:“子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’子路曰:‘有民人焉,有社稷焉。何必读书,然后为学。’子曰:‘是故恶夫佞者。’”王艮如此加以诠释,亦不至大差,只是以“为政”为“九三危地”,则发挥的成分居多。对于未闻道、悟道者应当学而后入政,那么对于闻道者又如何呢?王艮以为当“量而后入”。

 

我们知道,嘉靖十六年(1537年)巡按御史吴悌曾因“举逸民”而疏荐王艮,此次荐举无果而终。王艮在见到吴悌的荐疏后,明确告知了弟子林春自己对此事的看法,认为“当量而后入,不可入而后量也”。并引此前诸儒以为戒,他说:“前此诸儒忽于此道,至于入而后量,是以取辱者多矣。可不鉴哉!”[33]对于悟道者而言,不能做到“量而后入”,亦不免于自取其辱。王艮所云“量而后入”,其比量的标准又是什么呢?他说:

 

若君相求之,百执事荐之,然后出焉。此中节之和,吾之道可望其行矣,吾之出可谓明矣。……若君相不用,百执事虽荐之,不过尽彼职而已矣。在我者虽有行,亦不过敬君命而已矣。[34]

 

我们注意到,明虽不设宰相,王艮此处用语则仍为“君相”。究其原因,明内阁权力虽较之前朝宰相有所削弱,然而在士人心目中,内阁辅臣(特别是“首辅”)仍是士人参与行政权力的龙头表率,是影响“士风”的关键所在,在这一点上,其功能可以说和宰相没有什么不同,故而王艮仍以“君相”并称。从以上数语我们可以看出,“量而后入”的前提即是“君相”之有所“求”,如此,则吾道可行,吾身之出方可谓明智。王艮又云:“当屯难而乘马班如者,要在上有君相之明。求而往,明也。‘女子贞不字,十年乃字’,相时耳,此君子出处之节也。”[35]表达的是同样的意思。若未得君相之信用,虽迫于“敬君命”的压力不得已而一出,则不过尽职以塞责罢了[36],于“行道”了无干涉。

 

必得君相之求而后“入”,王艮心中理想的出仕方式还是“出必为帝者师”,也就是说身任斯道之重的儒者与君主的关系应该是老师与学生的关系。他说:“‘礼闻来学,未闻往教。’致师而学,则学者不诚矣;往教,则教不立矣。皆不足以知至尊者道也。……使其诚能为善,则当求于我,又何以召言哉?是故天子不召师,而况其以下者乎?”[37]王艮此语虽是对于地方官之相“召”而发,但同样适用于天子之“召”。

 

身任斯道之重而不轻于一出,正在于自尊、自信,而后可以使人尊、信,所谓“己不能尊信,又岂能使彼尊信哉?”王艮说:“行道而仕,敬焉、信焉、尊焉,可也。”[38]此处所语,既是自敬、自尊、自信,也是指人之敬、尊、信于己。若“不待其尊信而炫玉以求售,则为人役,是在我者不能自为之主宰矣,其道何由而得行哉?”[39]“漫然苟出”,非但道不可行,终至于“反累其身”[40],这是“以道从人”、“牵以相从”可以预见到的后果。正是在此意义上,王艮对于箕子、比干,对于“舍生”、“杀身”有微词,以其轻身而动,陷自身于危地。即便当门下弟子歌阳明“道在险夷随地乐”诗句时,王艮也不忘提醒道:“此先师当时就处险时言之,学者不知以意逆志,则安于险而失其身者有之矣。”[41]

 

究其实,“出必为帝者师”可以说基本上把儒者出仕的道路堵死了。但这种限定只是针对“行道”而出有效,王艮同时对“为贫”、“为禄”而出有所认可。而王艮对“为贫”、“为禄”而出的冷静思考,同样是建立在“身本”论的基础上,对于儒家的社会政治角色给出了新的定位。

 

首先,“为贫”、“为禄”而出,则政事只是一种职业,这种职业和农、工、商贾之业没有本质的区别,都是以满足人的物质生活需要为目的的。王艮云:“即事是学,即事是道。人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本,而非学也。夫子曰:‘吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食?’”[42]在古代社会,农、工、商贾各有其业,免于贫困以养其身、家,至于士人,出仕则为其借以养家糊口的主业,这就是“行道”而外的“为贫”、“为禄”、“为养”而仕。以传统儒家而言,对于为禄、为养而仕都是有所肯认的,王艮也不例外,只是立论的基础在于他所倡言的“身本”。

 

“为贫”、“为禄”而仕既然是一种职业,那么做到尽职尽责,也就足够了,所以说:“为贫而仕,在乎尽职。”[43]为说明这一点,王艮屡屡举孔子早年为“乘田”、“委吏”事,认为孔子当时就是“为禄”而仕,故而只要做到“会计当”、“牛羊茁壮”即可。如其所云:“若为禄仕,则乘田委吏,牛羊茁壮,会计当,尽其职而已矣。道在其中,而非所以行道也。不为禄仕,则莫之为矣。”[44]略须说明的是,王艮此处所云“道在其中”,其意思与前引“即事是学,即事是道”一样,意谓人作任何事情均不碍于“体道”、“悟道”,退居在家一意求道是如此,为农、为工、为商贾也是如此,出仕为官同样如此。但是,如此诸般同样均不足以达成“行道”之最终目的(“非所以行道”),这是“为禄”而仕的士人所应有的清醒认识。即使是作为求“禄养”的职业,出仕与农、工、商贾相比较而言,同样存在很高的风险(如前所云“九三危地”),所以王艮说“禄养”如果不是自己不可或缺的,那就还是不要选择出仕吧(“不为禄仕,则莫之为矣”)。王艮的家族因其本人长于经营而摆脱了贫困,他自己并不汲汲于轻身而出,五个儿子也谨承庭训,没有选择一般耕读、小康之家借科举而入仕的道路。[45]

 

如上所论,王艮认为“为禄”而仕须“尽其职”,可以说强调的是一种职业道德。但他所强调的也就至此而止了,所谓“尽其职而已矣”,“已”即“止”之意,意谓至于尽职而止。达到尽职了却不能“已”、不能“止”,则为“出位之思”,不免于“自取罪过”,乃至于“害身”,而违背了“为禄”而仕以达到“养身”目的的初衷,所以说:“君子不以养人者害人,不以养身者害身,不以养心者害心。”[46]这也是王艮和他的弟子宗部探讨“出处”问题的另一封信中所着重强调的:“孔子为禄而仕,为乘田必曰‘牛羊茁壮,长而已矣’,为委吏必曰‘会计当而已矣’。牛羊不茁壮,会计不当,是不能尽其职,是为不及。牛羊茁壮、会计当而不已者,是为出位之思,是为过之。过与不及,皆自取其罪过。”[47]关于“出位”与否的问题,在王艮的语境中略显复杂,下文我们还会涉及到。在此我们仅举一例,以明王艮此处语意所主。在嘉靖初年因参与“大礼议”而遭贬谪的王艮同门友邹守益,疏言“大礼”时任翰林院编修,嘉靖批邹守益奏疏语即为“邹守益这厮出位妄言”[48],以疏争“大礼”非编修职责所在,故被指斥为“出位妄言”。当然,此事在邹守益而言,自有其基于“道义”所不容已者在,此处勿论。

 

如上所论,王艮所云“为禄”而仕,似乎卑之无甚高论,我们何以说它反映了儒家社会政治角色的重新定位呢?其实,问题很简单,以“君臣”关系而论,作为身任斯道之重的儒者只对“道”负有责任与义务。君主只有在完全尊、信儒家之“道”的前提下,儒者作为臣下(实为“帝师”)方与之有“道义”上的责任与义务关系。否则,君臣之间只有职位上的责任与义务关系(王艮所云“敬君命”、“尽职”均指此而言),而没有道义上的责任与义务关系。王艮之所以对于历史上“节义”、“舍生”、“杀身”之事略有微词,正以其所殉者并非“道”,而只是“人”(即君主),而儒家对于君主“道义”上的责任与义务却远非必然。理解王艮的“明哲保身”、“安身立本”之学,关键也正在于此处。

 

三、保身以后:王艮之辨孔子

 

如我们所见到的,王艮之“出必为帝者师”在现实政治世界中已经基本上将儒家“出”而“行道”的路阻塞了,那么儒家的经世、淑世情怀又将归于何处呢?是否仅至于“独善其身”[49]而止了呢?在王艮之辨孔子处,我们可以找到问题的答案。王艮之辨孔子处,所张扬的正是儒家道统的至高无上性。

 

首先看王艮之辨孔子与伊尹、傅说处。伊尹、傅说可以说是儒者心目中“得君行道”的典范。如邹守益于嘉靖十八年为太子蒙养所上“圣功图”中即有“高宗访道傅说”一图,邹守益《圣功图疏》并把高宗访道傅说称为“万世君臣讲学立极的样子。”[50]对于王艮所言“出必为帝者师”的标准,傅说应该说已经达到了,但王艮却并不视傅说为“极”、为标准。

 

巡按御史陈让曾作歌以赞王艮云:“海滨有高儒,人品伊、傅匹。”以“伊、傅”比拟王艮,称许不可谓不高,但王艮并不以为然。他说:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由。”并申说缘由曰:“伊、傅得君,可谓奇遇,设其不遇,则终身独善而已。孔子则不然也。”[51]这里,王艮称伊、傅之“得君”为“奇遇”,可见即便倡言“出必为帝者师”,王艮对于现实政治的审视尚很清醒,如其在现实世界中真正发生了,堪称“奇遇”,“不遇”当属于常态。无论“遇”与“不遇”,并不是儒者可以“自为之主宰”的,孔子亦不得不云:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”王艮之所以不完全认同伊、傅,正因为在他们那里“得君”成为“行道”不可或缺的条件,否则也就只能“独善其身”罢了。在王艮看来,孔子则不如此。他说:“孔子之不遇于春秋之君,亦命也。而周流天下,明道以淑斯人,不谓命也。若天(疑作夫)民则听命矣,故曰大人造命。”[52]所谓“大人造命”,并非是要改变“遇”与“不遇”的命运际遇,只是说不将“道”之“行”与“废”寄托在“得君”与否的命运际遇之上,而是要“自为之主宰”,所谓“以天地万物依于己,不以己依于天地万物”[53]。

 

此为王艮辨孔子与伊、傅处,王艮尚进一步辨孔子与尧、舜,他说:“学者但知孟子辩夷之、告子,有功圣门,不知其辩尧舜、孔子处,极有功于圣门。”[54]王艮之所谓孟子“辨尧舜、孔子处”出于《孟子·公孙丑上》,孟子赞孔子“自生民以来”所“未有”,并引述孔子弟子宰予、子贡、有若评价孔子语加以说明,其中宰予之语云:“以予观于夫子,贤于尧舜远矣。”孟子赞孔子“生民以来”所“未有”,有一般意义上的泛然赞孔子为“出类拔萃”者的意味,也有在“道统”的意义上赞孔子的意味,但孔子何以“贤于尧舜”在孟子文本中没有特别的说明。王艮对此则有专门的探讨,在《语录》中引述《孟子》中孔子弟子及孟子的评价语后,王艮如此申论道:

 

是岂厚诬天下者哉?盖尧舜之治天下,以德感人者也。故民曰:“帝力何有于我哉?”故有此位乃有此治。孔子曰:“吾无行而不与二三子者,是丘也。”只是学不厌,教不倦,便是致中和,位天地、育万物,便做了尧舜事业,此至简至易之道,视天下如家常事,随时随处无歇手地,故孔子为独盛也。先师尝有精金之喻,予以为孔子是灵丹,可以点瓦石成金,无尽藏者。[55]

 

在王艮看来,尧舜之治理天下诚为难能可贵,但尧舜之治是有其“位”(天子之位)作为前提的。孔子虽无尧舜之“位”,却同样“做了尧舜事业”,这就是孔子的“独盛”处。在此处,王艮再度体现了和王阳明不同的地方。王阳明曾以“精金”喻圣人,以为圣人虽因“才力”不同而有“分两”之轻重,但以其均“纯乎天理”,故皆可以为“足色”的“精金”。在以“才力”论“分两”处,王阳明如此论列:“尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。”[56]阳明弟子曾对其以尧舜为万镒、孔子为九千镒产生疑义,王阳明斥其为自“躯壳”上起念,认为学者所当关切的应该是“成色”(喻“天理”之纯杂)而非“分两”(喻“才力”之大小)[57],这也是宋明儒者道德理想主义的题中应有之义。王艮则置换了一个角度来看问题,如以尧舜等为“精金”的话,那么孔子却是“点石成金”的灵丹,如此则二者之间根本无“分量”上的可比性了,所谓“无尽藏”是也。套用孔子弟子有若以圣人为“人”的群体中的“出类拔萃”者的说法,在王艮看来,孔子就是“圣人”群体中的“出类拔萃”者了,所谓“独盛”是也。

 

王艮之所以如此盛称孔子,即因为孔子“不袭时位”亦可以达成“行道”的目的,这一点进一步体现在王艮对《周易》“干”卦的诠释中。王艮在给他弟子徐樾的信中如此说:“孔子曰:‘五十以学《易》,可以无大过矣。’岂欺我哉?窃思易道,洁净精微,虽不能尽述其详,然圣神之出处上下,已具于乾坤两卦之六爻也。以此印证吾良知,无毫厘之差,自能知进退保身之道矣。”[58]此处云“圣神之出处上下,已具于乾坤两卦之六爻也”,然从现存文献看,王艮以“坤”卦言“出处”语并不多见。如在此信中引“坤”《文言》“阴虽有美,含之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道无成而代有终”、引“坤”六四爻辞兼《象传》语“括囊,无咎,无誉,慎不害也”。前者言含晦其美,不敢居于成功之地;后者亦言韬光隐晦,不求见誉。王艮引此以言为人臣者“保身”之道,当然,如我们前面所分析的,其间所体现的君臣关系应该是就“职位”意义上所发生的关系而言,如此则为人臣者不至于“尽职”而止,皆为过当。

 

至于以“干”卦言“出处”,在王艮的语录、文字中则屡见不鲜。如“问‘时乘六龙’,先生曰:‘此是说圣人出处。是这出处便是这学,此学既明,致天下尧舜之世,只是家常事。’”[59]“时乘六龙”语出“干”《彖传》“时乘六龙以御天”,“六龙”即指“干”卦六爻。与前信中所言“圣神出处”(“圣神”取于孟子“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”)相同,王艮以为“干”卦六爻就是在讲明“圣人出处”。

 

以“干”卦六爻为讲明“圣人出处”,前此注《易》者非无其人,如程颐。程颐云:“干以龙为象。龙之为物,灵变不测,故以象干道变化,阳气消息,圣人进退。”亦以“干”六龙所象为“圣人进退”。具体到每一爻的诠释上,程颐解“初九”云“圣人侧微,若龙之潜隐,未可自用,当晦养以俟时。”解“九二”云“出见于地上,其德已着。以圣人言之,舜之田渔时也。利见大德之君,以行其道。”解“九三”云“舜之玄德升闻时也。日夕不懈而兢惕,则虽处危地而无咎。在下之人君德已着……。”解“九四”云“圣人之动,无不时也。舜之歴试,时也。”解“九五”云“进乎天位也。圣人既得天位,……。”解“上九”云:“上九至于亢极,故有悔也。有过则有悔。唯圣人知进退存亡而无过,则不至于悔也。” [60]就“干”卦六爻爻辞基本意义的理解上而言,应该说王艮与程颐的差别不是很大。至于六爻每一爻寓意所在,王艮则有其独到的理解,特别对于“九二”一爻。

 

以程颐所解而论,“上九”于“出处”上并无实指,只是泛言勿至于“亢极”、勿至于“过”。在王艮现存文献中,也无关于“上九”一爻的相关说明。“九五”为“君”位,程颐所谓“圣人既得天位”云云即指此而言。似程颐以舜为例加以比拟的话,此爻于“出处”而言是有其实意的。然以后世儒者而言,此爻实亦与“出处”无涉。不过,就王艮而言,当他将“九五”与“九二”二爻相比较而言时,却有某种独特的意味在其中。

 

前面我们提到过,王艮以“出仕”为“九三危地”,则“九三”一爻在王艮看来,所当在于“仕”。程颐以舜之“玄德升闻时”(“升闻”当指上闻于尧)视“九三”,意义相差不大。王艮亦以“九四”一爻况“出仕”,与程颐所言“舜之歴试”大抵相当。至于“九三”、“九四”二爻在“出处”中时、位的进一步差别,在王艮文本中则无从稽考了。只是以“九三”言出仕在王艮文字中屡屡见之,以“九四”况出仕者则不是很常见了。在王艮弟子林春写给同门友徐樾的信中,记录了他和王艮之间的一段对话,比较详细地探讨了“九四”为出仕之地:

 

如(王艮)语鄙人云:“当官以来,以为顺事乎?盖未尝自以为过也?”

 

予(林春)曰:“然识有未尽,势有未能,此鄙人之过也。”

 

夫子曰:“非是之谓也。”即举干卦六爻譬作六臣,鄙人者,属九四跃龙云也。“龙而跃,求自试者也。故有许多责备之意,形见之机,若非自以为过而善补之,鲜有不得其祸者。”

 

予曰:“兢兢业业,不敢放过,惟以正自守,不求人知,不近人意,以正事之而已,仅足支持。”

 

夫子曰:“是亦足矣,未知合易而坦然行也。使能知合易道,不以为尽心,不以为难处,实实落落以为补过,更觉精神。”

 

予豁然有悟,乃知从仕之难,今始见其易易也。[61]

 

王艮文献中明确以“九四”为出仕之地者仅此一见。不过,我们有充分的理由相信此段记载的可靠性。如此处“举干卦六爻譬作六臣”与前面我们提到的王艮以“圣神之出处” 具于“乾坤两卦之六爻”、“时乘六龙”所言是“圣人出处”,足可以相互印证。在王艮其他文字中虽未见直接以“九四”爻况出仕者,然以“自试”言出仕者则并不鲜见。[62]“自试”语出于《周易·干·文言》“‘或跃在渊’,自试也”,所诠释者即为“干”卦“九四”爻辞。

 

从林春的记载我们可以看到,王艮以“九四”爻况出仕,其所强调的核心意思在于“自以为过”而“善补之”。其实,王艮不徒以“九四”爻言出仕如此说,以“九三”爻言亦如此。如与徐樾书中所云:“今吾子直居九三危地,而为过中之爻,乃能干干夕惕,敬慎不败,如此是能善补过也。”[63]王艮所言“善补过”,于《周易》亦有其据。《周易·系辞上》诠释易卦爻辞用语时如此说:“‘无咎’者,善补过也。”而干卦“九三”、“九四”爻辞均以“无咎”为判,故王艮于此二爻均以“善补过”为言。那么,于爻辞本身而言的“善补过”,王艮施之于“出仕”,其意义又如何落实呢?

 

从前引一段对话中我们可以看到,当王艮问林春以“当官”以来,未尝“自以为过”的时候,林春当下的反应即是省察自己的过错,所谓“鄙人之过”是也。王艮随即告诉他,我所说的“过”,“非是之谓也”。实则此“过”不是其人有“过”,而是其人所居之“位”有“过”。勿论何人,当其居于“九四”(“九三”亦然)之地时,那么他就是处于“过当”之地了,其人之“过”亦因处此“过当”之地而有。居此地之人当有此自觉,“自以为过而善补之”,“实实落落以为补过”,如此,方可保“无咎”,否则,“鲜有不得其祸者”。其实,这就是王艮对于当时一般儒者之“出仕”所持的看法。“为道”而仕,不具备“为帝者师”的必要条件。又不能“量而后入”,至于“入而后量”,自处于危地。“为禄”而仕,又不能明自己之职分,或至于为“出位”之思,“以养身者害身”。如我们前面提到的,这是王艮“明哲保身”论的实意所在,而此处所言“善补过”,意亦在此。

 

“九三”、“九四”既然皆为过当之位,那么,儒者之正位何在呢?“初九”之位又如何?《周易·干·文言》引孔子语释“初九”爻辞“潜龙勿用”云:“龙德而隐者也。不易乎世,不成乎名,遯世无闷,不见是而无闷,乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔,潜龙也。”以“出处”而论,“初九”主于退隐当无异议,程颐所谓“未可自用,当晦养以俟时”亦是此意。而《文言》中孔子所云“遯世无闷,不见是而无闷”,更成为激励后世儒者退而修省其德的常语。王艮亦以“初九”所应在于“隐”,但一般意义上所认可的退隐以求“独善其身”在王艮的“明哲保身”系统中并不具有太多的合理性。

 

在王艮的“身本”论中,“身”是本,“家国天下”是末,然“本”、“末”从来是一物而有本有末,并非二物而以此为本、以彼为末。所以说:“身与天下国家一物也,惟一物,而有本末之谓。”[64]职是之故,王艮的“安身立本”之学从来都是一体两面的,所谓“进不失本(身之本),退不遗末(天下国家之末)”,唯其如此,方为“止至善之道”。[65]因此,在王艮看来,“初九”所当之“隐”虽不“失本”,却是“遗末”了。与辩驳“进”而“失本”一样,王艮亦经常对“退而遗末”辩驳不遗余力。如他的老师王阳明有诗句云:“羡杀山中麋鹿伴,千金难买芰荷衣。”王艮亦为之更正云:“羡杀山中沂浴伴,千金难买暮春衣。”[66]“芰荷衣”典出《楚辞·离骚》“制芰荷以为衣,雧芙蓉以为裳”,与“麋鹿伴”同隐喻“归隐”。王艮则用《论语》“吾与点也”故事,更改为“沂浴伴”与“暮春衣”,实有其意之所主,此处暂勿论。然由王艮之更改老师诗句,亦可见其对于“归隐”之不能认同。

 

析论至此,我们需补充说明一下,王艮既以“干”卦六爻所道为“圣人出处”,则对于每一爻而言,应该说是认可其在“时”、“位”上的相对合理性的,认为它们对于儒者“出处进退”之际的“见几而作”、“仕止久速”、“时止时行”有重要的参考价值。但是,王艮尚以为儒家之“行道”有“不袭时位”者在,此即“干”卦九二一爻所当。在王艮看来,“九二”“见龙”,正是孔子所居之地。所以说:“圣人虽‘时乘六龙以御天’,然必常以‘见龙’为家舍。”[67]

 

“干”卦九二爻辞云:“九二,见龙在田,利见大人。”依程颐的诠释,则此时君子之德已着,“利见大德之君,以行其道”,并以舜之“田渔”时当之。按照程颐的说法,九二之时、位为君子已具备“得君行道”的条件之时。顺适九二爻辞本身而来,王艮亦认可此一层意思。但如我们前面所讲到的,王艮之“得君行道”有“出必为帝者师”的严格限定,儒者必自尊、自信、自敬,必因帝者之“求”而往,舍此皆“漫然苟出”,所谓“待价而沽”,意即在此。此意落实在九二一爻上,则如其所言:“惟大人然后能利见大人。”[68]前一“大人”指儒者之所以自处,后一“大人”指君主。于君臣关系上强调儒家之以我为主,自为主宰。但王艮所云圣人“必当以‘见龙’为家舍”,其核心意义尚不在此。看如下一段语录:

 

孔子谓“二三子以我为隐乎”,此“隐”字对“见”字说。孔子在当时虽不仕,而无行不与二三子,是修身讲学以见于世,未尝一日隐也。隐则如丈人沮溺之徒,绝人避世而与鸟兽同群者是已。干初九“不易乎世”,故曰“龙德而隐”,九二“善世不伐”,故曰“见龙在田”。观桀溺曰“滔滔者天下皆是也,而谁以易之”,非隐而何?孔子曰:“天下有道,丘不与易也。”非见而何?[69]

 

此段话即以“干”卦九二与初九二爻相比较而言,说明了孔子之“见”与隐者之“隐”之间的区别。王艮认为,孔子当时虽然不出仕,但亦未尝一日隐。 隐者如丈人沮溺之流,绝人避世,而不求易世。孔子当天下无道之时,却无时无刻不思有以易之。在王艮看来,孔子易世的手段并不在于得君与不得君,而就在于“修身讲学以见于世”,如孔子之自谓“无行不与二三子”。此处“与”字,在王艮也有其特别强调的意义。

 

孟子云:“(舜)自耕稼陶渔以至为帝,无非取于人者。”[70]王艮引此语并与孔子相较云:“孔子则自不暇,耕稼陶渔,无非与诸人者。故曰:‘无行而不与二三子者,是丘也。’”[71]孟子之语是赞舜“善与人同,舍己从人,乐取于人以为善”、“取诸人以为善,是与人为善者也”,如此见舜之所以为“大”。王艮并非一般性地反对“取诸人以为善”、“与人为善”之说,[72]然此处辨舜与孔子,当有所特指。我们知道,程颐以舜之“田渔”拟“干”卦九二一爻,而一般意义上理解“田渔”(耕稼陶渔)即涵有“隐”之意,孟子所云“取于人”、“取诸人”者,无论其实质内容如何,应该说是含有“无所为”的意味在其中的。而王艮之以孔子之“与诸人”为胜,所体现的正是“有所为”的用世情怀,即便是“耕稼陶渔”之时也无非如此,而“自不暇”一语正道出积极而有所为的一面。唯其如此,方为“见龙”体段,否则,亦不免于“隐”了。

 

前所云王艮以“沂浴伴”、“暮春衣”改易阳明诗句中之“麋鹿伴”与“芰荷衣”,其间关键正在于“见”与“隐”的区别。王艮以为,孔子之所以有“吾与点也”之叹,是因为“曾点童冠舞雩之乐,正与孔子‘无行不与二三子’之意同”[73],亦“得见龙之体”[74]。然曾点终不免于为“狂”,以其徒“见吾道之大”,而“略于”“事为之末”[75],所谓“有家当不会出行”,孔子则“又有家当又会出行”[76]。由王艮此处之辨白,再见其积极有为的用世情怀。

 

王艮所称扬的“见龙”之体、“与诸人”、“无行不与”,其实质性的内容究竟何所指呢?实即指“修身讲学以见于世”,王艮此语化自孟子之“不得志,则修身见于世”。他在与同门友薛侃的信中引述此语并申说云:“此便是见龙之屈,利物之源也。孟氏之后,千古寥寥,鲜识此义。今之欲仕者必期通,而舍此外慕,固非其道。陶渊明丧后归辞之叹,乃欲息交绝游,此又是丧心失志。”[77]“修身见于世”,“修身为本”在王艮自不待言,然王艮增以“讲学”二字,所凸显者在于“见”、“见于世”,以此而论,则“讲学”却是“见于世”的重心所在。王艮批评陶渊明为“丧心失志”,正因其“息交绝游”——不“讲学”也。

 

前面我们提到王艮辨孔子与尧舜处曾说,王艮以为尧舜是“有此位,乃有此治”,孔子则只是“无行不与二三子”、“学不厌,教不倦”,便能够“致中和”、“位天地,育万物”,便做了尧舜事业,所言亦是孔子之“见龙”体段,所突出者在“讲学”。此等言论,在王艮则不胜枚举,如云:“‘致中和,天地位焉,万物育焉’,不论有位无位。孔子学不厌,而教不倦,便是位育之功。”[78]这正是王艮所论“出处”之另一极,即与“出必为帝者师”相对而言的“处必为天下万世师”。

 

“出必为帝者师,处必为天下万世师”,王艮一般虽如此平平说去,但后者相对而言无疑是更根本的。王艮称圣人之“必以‘见龙’为家舍”,正体现了这样的意思。以前者的达成需要特定的条件,所谓“待价而沽”。后者则完全是儒家自为之主宰,所谓“把柄在手”、“不袭时位”。王艮云:“故吾人必须讲明此学,实有诸己,大本达道洞然无疑,有此把柄在手,随时随处无入而非行道矣。”[79]“随时随处无入而非行道”,“行道”并不取决于“得君”与否,“讲明此学”方为关键,这才是“把柄在手”。再如:“六阳从地起,故经世之业,莫先于讲学以兴起人才。古人位天地、育万物,不袭时位者也。”[80]又如:“大人者,正己而物正者也,故立吾身以为天下国家之本,则位育有不袭时位者。”[81]意义均在于此。

 

值得一提的是,王阳明身后,其弟子“讲学”之风已风行天下。然对于“讲学”有自觉之省察,并将其与“经世”、“行道”直接联系在一起者则无过于王艮。它所体现的正是在现实政治“专制”的不断挤压下,儒家“道统”独立性的进一步弘扬。王艮将“九二”一爻与“九五”一爻相对照而言,更充分地说明了这一点:

 

“‘飞龙在天’,上治也”,圣人治于上也;“‘见龙在田’,天下文明”,圣人治于下也。惟此二爻,皆谓之大人,故在下必治,在上必治。[82]

 

“‘飞龙在天’,上治也”,“‘见龙在田’,天下文明”,二语均出自《周易·干·文言》,前者释九五爻辞,后者释九二爻辞。我们知道,“九五”为君位,王艮称“圣人治于上”,则儒家传统之圣王尧舜可以当之,后世君王则有其位而未必有其治。以“天下文明”释“见龙在田”,在《文言》难以知其确指,在王艮,则无非是讲学以兴起斯文,以“人文化成天下”是也,故而云“圣人治于下”,是无其位而有其治,孔子可以当之。王艮以九五、九二二爻相对而言,“皆谓之大人”,正是在“行道”语境中对君臣关系的重新考量。[83]

 

回到王艮之“明哲保身”论,王艮之“保身”、“安身”对于儒者之出仕有其特别之效用,至于“处”与“见”所体现的身任斯道之重,讲学以兴起斯文,以人文化成天下,则唯见王艮及泰州诸子任道之勇,“身家”亦非所计虑了(颜钧、何心隐可为其例)。王艮晚年张皇欲授弟子徐樾以“大成学”,端亦在此,其《大成歌寄罗念庵》唱道:“我将大成学印证,随言随悟随时跻。只此心中便是圣,说此与人便是师。至易至简至快乐,至尊至贵至清奇。随大随小随我学,随时随处随人师。掌握乾坤大主宰,包罗天地真良知。自古英雄谁能此?开辟以来惟仲尼。仲尼之后惟孟子,孟子之后又谁知?”[84]所接续者,正为创于孔子之道统——不完全同于宋儒所述“尧舜禹汤文武周公孔子”的道统。

 

余论

 

以上所论,是克就相关文献的梳理,回到历史语境中对于王艮的一种解读。在这种解读之中,我们尝试着将其与传统儒家“得君行道”的政治理想相比较,以说明由王艮所体现出来的中晚明儒家社会政治角色的重新定位,以及儒家道统独立性的进一步阐扬。需补充一点的是,我们在此无意于贬损传统儒家“得君行道”的政治理想,因为它的确是君权社会儒家实现其淑世、经世情怀的一种历史的合理性选择。然而这种历史合理性随着君权社会君主专制集权逐渐膨胀而日见消失,因此持守儒家道统的儒者不得不重新考虑自身的出处问题,重新考虑道统与现实政治世界之间的关系。

 

因此,我们强调,王艮由“保身”、“安身”对儒家与君主之间关系的重新安顿并不是一种偶然现象。如王阳明于嘉靖朝亦曾抱有“得君行道”之念于万一,然而当晚年因平定思、田地方而抱恙于身时,于将死未死之际,所注念者唯在于“弘道”。他在写给弟子黄绾的信中如此说:“巡抚官久未见推,仆非厌外而希内者,实欲早还乡里耳。恐病势日深,归之不及,一生未了心事,石龙其能为我恝然乎?身在而后道可弘,皮之不存,毛将焉附?诸公不敢辄以此意奉告,至于西樵,当亦能谅于是矣,曷亦相与曲成之?”[85]此书作于戊子年王阳明辞世前不久。是时,王阳明已平思、田之乱,因病疏请朝中推举巡抚以自代,并写信给以“大礼议”而进入权力世界核心的在朝弟子黄绾并及方献夫(信中所云“西樵”是也),请二人对自己的疏请能够“相与曲成之”。就中所云“身在而后道可弘,皮之不存,毛将焉附”,已可谓后来王艮所发“保身”、“安身”及“身尊道尊”之先声。只是于王阳明而言,此语发于弥留之际,为一己之当下处境所逼逐而出,有一定的偶然因素,不似王艮之深思熟虑后的审慎自觉。

 

王艮之由“保身”、“安身”对于儒者之出仕(“为帝者师”)加以严格的限制后,“得君行道”的路向基本被堵塞了。儒者之“行道”只能开端别启,故而有“修身讲学以见于世”的发明。王艮所论“讲学”,并非简单地师弟子之间的讲学问道,而是要“为天下万世师”。“为天下万世师”,就传统儒家而言,作为一种高标的理想同样也是可以成立的。但王艮及其所开创的泰州学派却是积极的行动主义者,他们的讲学对象已不限于士之阶层,而逐渐及于普罗大众,这是行动上汲汲于“为天下师”的践履者其势所必至的。

 

前面我们提到过,王阳明身后,其弟子“讲学”之风已风行天下。然对于“讲学”有自觉之省察,并将其与“经世”、“行道”直接联系在一起者则无过于王艮。以泰州之外使阳明学“风行天下”的另一极王畿而论,二者之间相较,“讲学”的内容与形式均有很大的不同。以内容而论,王畿更侧重于自家身心性命的体悟,所讲所学即在于悟己悟人。职是之故,王畿极力张扬“颜子没而圣学亡”,而于孔-曾-思-孟相传授受的谱系也略有贬抑[86],这与泰州之张扬孔-孟形成比较有趣的对照。基于同样的道理,王畿的讲学对象多拘泥于士大夫这一阶层。王畿之终身以讲学自任,而不汲汲于仕进,所奉行的是儒家传统的“素位”之学。这种“素位”之学同样可以视为在明中晚期皇权政治挤压下儒家立身行事的自我抉择——“道”之行与废,尽己俟命而已。王畿在诠解“一日克己复礼,天下归仁”这一经世意味很强的圣言之时,以“天下归仁”为“非以效言”,认为此语所言为如能克己复礼,则与物同体之仁自在其中(以此诠解“天下归仁”),仍归于自家身心性命的修养上。[87]但另一方面,如果我们稍加留意的话,儒家传统“尧舜其君”的政治理想在王畿身上未必没有影响,他专门编撰有《中鉴录》一书,希望通过对于与皇帝最亲近的中官的教育,曲折地达到培养君德的目的。[88]这是明代皇权政治架构的一种反映,从中亦可见王畿“尧舜其君”的苦心孤诣处。仅以这一点而言,我们能够看到王畿在“修己”与“经世”、“行道”之间内心的某种焦虑与挣扎,这一心态在阳明弟子中应该说是具有一定的普遍性的。

 

以此而论,王艮对于出处、对于经世与行道的重新考量无疑有其特立独行之处。这种特立独行处既有源于王艮强烈的用世情怀的个性因素,同时,也未尝不由阳明弟子中普遍具有的“修己”与“经世”之间的焦虑心态逼逐而出。而此种焦虑,正渊源于中晚明皇权政治对于儒家政治活动空间的不断挤压。如此,则王艮之考量远非偶然,亦非空谷足音,其所开创的泰州学派对此则有更进一步的建树。

 

王艮弟子满天下,但是其及门弟子中能够承继其此端精神命脉者尚难得其人。泰州之精神命脉是经由其再传弟子颜钧之承传,至罗汝芳、何心隐而发扬光大。此三人于儒家道统上与其祖师一样,均归宗于孔子,不徒于“义理”(有泰州之独特的诠释)上归宗孔子,亦于周流天下以“讲学”弘道上归宗孔子——在泰州眼中,孔子之周游列国就是为“讲学”计。于义理上归宗孔子,则取法于《论语》已非可以完全满足,故而自颜钧始,将《大学》、《中庸》乃至《易传》(传统上即有以《易传》为孔子所作者)之作者均归于孔子。至于儒家道统上的孔孟之传衍,孟子在道统传承上的意义更多地是被定位在“愿学”孔子之上,以进一步凸显孔子作为“道统”之“宗”的意味。这些都可以说是王艮“辨孔子”的继续。王艮为王阳明所裁抑的“蒲轮环辙”[89]以“讲学”之风,也为泰州后学所继承,其中,颜钧以“讲学”而入狱,而何心隐更死于“讲学”。

 

就泰州后学“讲学”之实质而言,至颜钧、罗汝芳、何心隐已具有很强烈的宗教意味。这种宗教意味有自儒家传统所富有的宗教精神而来者,如罗汝芳对于儒家相关义理的进一步发明[90]。也有传统儒家、儒教在历史发展过程中所体现的某种新趣向,如何心隐从形式、制度等维度对于孔子之“教”的重新考量,对于“教”与“政”之间关系的重新考量,更为儒教之作为独立宗教的发展提供了某种可能。要而言之,自王艮将儒家“行道”的希望寄诸“讲学”之后,儒家传统师弟子授受相传意义上的“讲学”已不能完全满足这种要求。以此而言,泰州后学从义理与形式上对于儒教之作为独立于政治建制的宗教的思考正是王艮所言“修身讲学以见于世”的继续。而儒教之作为独立宗教之所以被纳入思考的视野,归诸于历史语境,同样在于传统儒教得以建制于政治架构之中的“道统”与“治统”之间的平衡点已被打破,儒家、儒教实现平治天下国家的政治理想只能另辟蹊径,这是历史赋予具有“道统”担当意识的儒者的新课题。

 

最后略须一提的是,王艮自“为禄而仕”出发对“君臣”伦理关系的重新考量,无疑也是发人深思的。“君臣”之间“职位”上的责任与义务关系,而不存在“道义”上的责任与义务关系,如果我们进一步加以追问的话,它所蕴含的潜台词其实正是对于君权“道义”上的合法性的某种质疑。这一点,于王艮而言亦不能说全然无所意识,看如下一段议论:

 

“贵戚之卿,君有大过则谏,反复之不听,则易位。”微子、箕子,殷之贵戚卿也,当纣之恶,不可以不谏,谏之当不在于虐焰之后;而其去之也,当不为“俭德辟难”,已焉,可也。昔陈恒弑其君,孔子去鲁去位之臣也,且沐浴告于鲁,而倡大义以请讨。则微子、箕子者,当有旁行之智矣。盖三分天下,文武有其二,微子、箕子岂不知之?周家历年仁义忠厚,微子、箕子又岂不知之?文武有天下三分之二,则周之时,势足以格纣也明矣。且其祖宗父子仁义忠厚,可谅其无伐殷之念,而易位之举,亦可必其协同襄赞,而有以共济天下之难者矣。况夷齐清风高节,素抱羞辱污君之义,以此告之,安知其不询谋佥同,而有以共安社稷之危?故孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻也。”且不惟成汤之祀尚可以永于无疆,而箕子不至于囚,比干不至于死,武王夷齐无相悖之道矣。此天下本无难事,而惟学识有未尽焉。[91]

 

王艮此段议论诚有其“迂腐”处。所云微子、箕子于劝谏纣王而不从之后,“犹当有旁行之智”,即指“易位”而言。进而以为周之可以“协同襄赞”,夷、齐可以“询谋佥同”以“共安社稷”,则不免于书生之见。然引述孟子之言“贵戚之卿”可“易位”[92],“民为贵,社稷次之,君为轻”[93],并落实于历史之实处而发为议论,在某种意义上可以说是对于君权“道义”上的合理性的直接质疑。如果我们略微留意的话,王艮于论“出处”时亦多引述孟子之言。但我们不能不说,同样的话语发之于孟子与发之于王艮,因所处历史情境不同,其意义也不完全相同。

 

以君臣关系而论,孟子处于战国时期诸侯纷争的历史情境之中,君主是可以选择的,并非唯一的,因此“君臣”的现实伦理意义与“大一统”时代是有所不同的。至于“大一统”时代如“三纲”所规定的“君臣”伦理原则,则是“大一统”的历史情境给与儒家的限定性选择。儒家在承认现实君权合理性的同时,通过参与政治制度建设以限制君权的无限膨胀,最终达到平治天下、“行道”的目的。就“民为贵,社稷次之,君为轻”而言,作为一种至高无上的政治原则,对于后世儒者它同样是有效的。但果真如王艮所言,以“反复而不听,则易位”落实之,则无异于“乱臣贼子”了。以王阳明为例,虽然他耳闻目睹了正德皇帝之种种荒唐,但当甯王(身份类于孟子所言“贵戚之卿”)以此为借口起兵叛乱之时,平叛虽非王阳明职责所在,但仍然义无反顾地倡义起兵,事后种种如关于其于甯王为“先与后取”之流言、谣言均不足论。王阳明之“倡义起兵”,甯王自身之残暴是一方面,免生灵于涂炭是一方面,但基于“君臣大义”同样是重要的一面。

 

因而,我们在理解王艮以上一段议论之时亦须“不以辞害义”,他只是意味着君主专制日益膨胀的历史情境中对于君权“道义”上的合理性产生质疑的一种可能。况且王艮所质疑者,仍止于君权在政治世界中的具体体现者,即某一君主,尚不是对于“君权”本身的合理性质疑。然而,仅以此一点而言,亦有其难能可贵处。儒家之对于“君权”本身的质疑则发于黄宗羲,此则在明亡之后了。而黄宗羲正是痛切于明亡而激发的历史性反思,使其从对有明一代不断膨胀的君主专制政治的否定中进而对君主政体本身产生质疑。在王艮而言,虽然仅有此可能性的意味,但不妨碍黄宗羲引以为先声,故而在评价王艮语“故学也者,所以学为师也,学为长也,学为君也”[94]、“以天地万物依于身,不以身依于天地万物”、“舍此皆妾妇之道”时,赞其为“圣人复起,不易斯言”。[95]就此而言,黄宗羲亦有以知王艮之长。

 

【注释】

 

[1] 本文在定稿过程中,三位匿名评审及《清华学报》编委会提出了中肯的批评与建议,特此致谢。

 

[2] 笔者于拙着《心学的形上学问题探本》下编第三章《“尊身立本”:王艮》一章中,亦从此视角探讨王艮的“身本”论。虽于“迹”上略谈及王艮所论“出处”,但并没有触及到该问题的核心。见该书160-171页,中州古籍出版社,2005年。

 

[3] 黄宗羲语,见《明儒学案》卷三十二《泰州学案》,《黄宗羲全集》第7册,页830,浙江古籍出版社,2005年。

 

[4] 关于儒家“得君行道”的政治取向可参看余英时《朱熹的历史世界》下篇第八章《理学家与政治取向》,页400-457,三联书店,2004年。

 

[5] 《与南都诸友》,《重刻心斋王先生语录》(下简称《语录》)卷下,《续修四库全书》938册(本文中所引王艮《语录》中语,所注页码均为此书页码,于引文中不再特别标出)子部儒家类,据明刻本影印,页352,上海古籍出版社,1999年。

 

按:《重刻心斋王先生语录》是笔者所见现存王艮文集中刊刻最早者,与今日比较通行的袁承业编《明儒王心斋先生遗集》所收录的王艮自身的语录、文字内容大抵相当,于文字校勘上优劣互见。本文所引述王艮之语录、文字均以《语录》为准,于个别有碍文意理解的文字则以《遗集》参校,并加以注明。有关王艮《年谱》等相关资料则主要采自《遗集》,引文页码是江苏古籍出版社据《遗集》整理出版的《王心斋全集》(下简称《全集》)的页码。另,王艮语录、文字及相关资料与《语录》、《遗集》有较大出入的为日本嘉永元年(1846)和刻近世汉籍丛刊本《王心斋全集》(为示区别,下称“和刻本《全集》”),此本较前两本为劣,本文亦有个别资料采自此本。

 

[6] 《与南都诸友》,《语录》卷上,页352。

 

[7] 《明哲保身论》,《语录》卷上,页333。

 

[8] 《明哲保身论》,《语录》卷上,页333。

 

[9] 孔子云:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子云:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)

 

[10] 问节义。先生曰:“危邦不入,乱邦不居,道尊而身不辱,其知几乎!”曰:“然则孔孟何以言成人(“人”当从《遗集》本作“仁”)取义?”曰:“应变之权固有之,非教人家法也。”(《语录》卷上,页327。)

 

[11] 《论语·微子》。

 

[12] 《语录》卷上,页326。

 

[13] 《语录》卷上,页325。

 

[14] 见《论语·卫灵公》:“子曰:‘民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。’”

 

[15] 《论语·述而》。

 

[16] 《论语·季氏》。

 

[17] 见《语录》卷上,页329:

 

有疑先生安身之说者,问焉,曰:“夷齐虽不安其身,然而安其心矣。”先生曰:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者,次之;不安其身又不安其心,斯其为下矣。”

 

[18] 《语录》卷上,页338。

 

[19] 《语录》卷上,页336-337。

 

[20] 《语录》卷上,页340。

 

[21] 见《语录》卷上,页325:

 

“山梁雌雉,时哉时哉”,叹其举止之得时也。“三嗅而作”,是举得其时也;“翔而后集”,是止得其时也。

 

[22] 相关问题可参看龚杰《王艮评传》之《附论:探讨几个问题》,280-284页,南京大学出版社,2001年。文中列举了一些批判王艮“保身”论的观点,并加以反驳。然其中对《明儒学案》中“以‘缗蛮’为安身之法,无乃开一临难苟免之隙乎”这句语的解释略嫌曲折,其实,一般将其理解为黄宗羲对王艮“安身”论的指责是无误的。黄宗羲评价王艮之学的后面几段话,均为引述王艮一段语录,加一句评语。此段如此,下一段则于引述后评以“此终蒲轮辙环意见……”,末段于引述后评以“圣人复起,不易斯言”,均是如此。

 

[23] 或者以王艮早年经商是“贩盐”,明代盐实行国家专卖,王艮若贩盐则必为“贩私盐”。如de Bary称王艮为independent salt dealer(贩私盐者)(de Bary, W. T. Learning for one’s self: essays on the individual in Neo-Confucian thought. New York:  Columbia University Press, 1991,  p.157),不知所据为何。侯外庐等主编《宋明理学史》中推测王艮早年经商有可能为“贩私盐”,亦无可以使人信服的内证(参见《宋明理学史》下卷(一),页419-420,人民出版社,1987年)。就笔者所见,称王艮“贩盐”史上非无其人,如清初李顒于《观感录序》中所云:“如心斋先生,本一盐丁也,贩盐山东,登孔庙而毅然思齐,绍前启后师范百世。”(《二曲集》卷二十二,页273,中华书局,1996年)其所编次的《观感录·心斋王先生》亦叙其事云:“年近三十,同乡人贩盐山东,经孔林,谒孔子庙,……”(《二曲集》卷二十二,页274)然未知其资料所本,所记事亦与王艮《年谱》略有别,如谒孔庙事《年谱》记于二十五岁,称“年近三十”略显勉强。此为笔者所见称王艮商游山东为“贩盐”的最早史料记载,明相关史料则未见有此说法。明何乔远之《名山藏》言:“泰俗负盐,艮父故为盐商。”(《名山藏》卷八十五,《续修四库全书》第427册,页400,上海:上海古籍出版社,2000年)明言王艮之父承泰州之俗,曾为盐商。“泰俗负盐”(“负盐”即指“贩盐”),王艮早期史料亦有此说,如赵贞吉之《墓志铭》言:“安丰俗负盐,无宿学者。”(《赵文肃公文集》,卷十八,《四库存目丛书》集100,页503)徐銮所撰《传》则曰:“场俗煮海为生,不事儒。”(《遗集》卷四,页17)或言安丰场之俗为“负盐”,或言为“煮海”,真实情况可能如此,安丰场之人煮盐为其本业,(所谓灶籍、灶丁、盐丁均指此而言),同时,在地方政府不予深究的情况下,亦私自贩盐以增加谋生的手段(灶丁生活本来即很困穷)。如以上分析不错,则如《名山藏》所言王艮家族承当地之俗,在经营煮盐本业的同时,兼贩盐为生的可能性是比较大的。至于王艮本人经商于山东是否就确凿无疑地是贩盐,以缺乏直接的史料,尚可存疑。因王艮早期史料均泛言为经商,如徐樾《别传》:“既冠,商于山东。”(《遗集》卷四,页7)《年谱》于“十九岁”条:“奉守庵公命,商游四方。先生以山东阙里所在,径趋山东。”(《全集》页67)耿定向《传》:“商贩东鲁间。”(《耿天台先生文集》卷十四,《四库存目丛书》集131,页348)徐銮《传》:“弱冠,先生父纪芳使治商,往来东鲁间。”(《遗集》卷四,页17)此诸种史料均未明言王艮经商的具体内容,虽有可能是讳言贩盐,但也有可能真实情况就是如此——是一般的商品经营,故而我们文中亦但言“经商”。

 

[24] 《语录》卷上,页328。

 

[25] 《语录》卷上,页340。

 

[26] 《年谱》“(嘉靖)十六年丁酉”条,《全集》页75。

 

[27] 《语录》卷上,页331。

 

[28] 《四书章句集注》,页362,中华书局,1983年。

 

[29] 《四书章句集注》,页362。

 

[30] 朱熹语,见《答陈同甫》六,《朱熹集》卷三六,页1592,四川教育出版社,1996年。

 

[31] 《年谱》“(嘉靖)五年丙戌”条,《全集》,页72。

 

[32] 《答宗尚恩一》,《语录》卷下,页347。

 

宗尚恩,据《弟子录》云:“宗部,字尚恩,号丸斋,本州人。……初奉例王府审理,闻师学解官,粗衣劣食,泊如也。”(和刻本《全集》,页166)此中所云“闻师学解官”,不知是否即因王艮《答宗尚恩》两封书信而“解官”。

 

[33] 《答林子仁》二,《语录》卷下,页346。

 

[34] 《答林子仁》二,《语录》卷下,页346。

 

[35] 《语录》卷上,页330。

 

[36] 王阳明晚年因军旅之事被起用,亦有但求“塞责了事”的意味在。

 

[37] 《答林子仁》三,《语录》卷下,页346。此书作于嘉靖十七年,《年谱》述其背景云:“扬州守刘爱山托子仁欲召见先生,书复子仁,辞谢之。”(《全集》,页75)

 

[38] 《语录》卷上,页329。

 

[39] 《语录》卷上,页331-332。

 

[40] 《语录》卷上,页332。

 

[41] 《语录》卷上,页324。

 

[42] 《语录》卷上,页326。

 

[43] 《语录》卷上,页329。

 

[44] 《语录》卷上,页332。

 

[45] 王艮仲子王襞撰《先兄东堧公合葬墓志铭》云:“客每有为予四人惜者,曰:‘诸昆季其才品论议,皆足用世,胡不早事举子业?’吁!予四人果忘情于世之显贵哉?第府君之训曰:‘至尊者道,至尊者身。’弗先慎于其德而苟于从事乎?若兄也,固宜老于林下,而有悔于遁世不见知之意欤?”(《全集》272页)按,王艮生有五子,此处云“予四人”者,以幼子十八岁而亡。从此篇《墓志铭》所云可知,王艮之子之不事科举乃出于遵从父亲之教诲。

 

[46] 《语录》卷上,页323。

 

[47] 《答宗尚恩》二,《语录》卷下,页347。

 

[48] 邹守益《大礼疏》附语,《东廓邹先生文集》卷三,《四库存目丛书》集部65,页668。

 

[49] 孟子语,见《孟子·尽心上》。

 

[50] 邹守益《圣功图疏》,《东廓邹先生文集》卷三,《四库存目丛书》集65,页665。

 

[51] 《语录》卷上,页321。

 

[52] 《语录》卷上,页324。

 

[53] 《语录》卷上,页322。

 

[54] 《语录》卷上,页321。

 

[55] 《语录》卷上,页329-330。

 

[56] 《传习录上》,《王阳明全集》卷一,页27,上海古籍出版社,1992年。

 

[57] 《传习录上》,《王阳明全集》卷一,页31。

 

[58] 《再与徐子直》一,《语录》卷下,页354。

 

[59] 《语录》卷上,页325。

 

[60] 以上所引均见于《周易程氏传》卷一,《二程集》页695-697,中华书局,1981年。

 

[61] 《简徐波石》,《林东城文集》卷下,页8,《海陵丛刊》本。

 

[62] 如《答宗尚恩》一云“所谓欲自试云者……”(《语录》卷下,页347),《答宗尚恩》二云“见几自试……”(《语录》卷下,页347),《再与徐子直》一云:“所谓自试也……”(《语录》卷下,页354),此诸处所言均指“出仕”而言。

 

[63] 《再与徐子直》一,《语录》卷下,页354。

 

[64] 《语录》卷上,页337。

 

[65] 王艮云:“进不失本,退不遗末,止至善之道也。”(《语录》卷上,页327)

 

[66] 《语录》卷上,页330。

 

[67] 《语录》卷上,页321。

 

[68] 《语录》卷上,页328。

 

[69] 《语录》卷上,页323。

 

[70] 《孟子·公孙丑上》。

 

[71] 《语录》卷上,页325。

 

[72] 如赞同门友钱德洪语云:“先生倡道京师,兴起多士,是故君子莫大乎与人为善。非先生乐取诸人以为善,其孰能与于此哉?”(《奉绪山先生书》,《语录》卷下,页357)

 

[73] 《语录》卷上,页323。

 

[74] 见《语录》卷上,页331。谓“点得见龙之体”虽出于王艮弟子回答老师提问所说,然当为弟子平日之得于老师教诲者。

 

[75] 《语录》卷上,页331。

 

[76] 《语录》卷上,页323。

 

[77] 《与薛中离》,《语录》卷下,页348。

 

[78] 《语录》卷上,页322。

 

[79] 《语录》卷上,页332。

 

[80] 《语录》卷上,页330。

 

[81] 《语录》卷上,页321。

 

[82] 《语录》卷上,页325。

 

[83] 因九二爻辞本身有“见龙在田,利见大人”之言,程颐释以“得君行道”是有其文本依据的。故而王艮亦顺适《易》之文本言“修身见于世,然后能利见大人” ,语序上似乎是“见于世”、“为天下万世师”是以“利见大人”、“为帝者师”即“得君”为目的的。实则既“见于世”,则“行道”的目的已经达到了,“得君”与否,非所计虑。有求与否,则在彼不在我,所谓“有王者作,必来取法”(《语录》卷上,页332)。

 

[84] 《语录》卷下,页359。

 

[85] 《与黄宗贤 五》,《王阳明全集》卷二十一,页833。

 

[86]如《抚州拟岘台会语》曰:“师云:‘颜子没而圣人之学亡’,此是险语。毕竟曾子、孟子所传是何学,此须心悟,非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守,颜子则是由乎不启之扃,达乎无辙之境,固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守,颜子则已忘矣。”(《王龙溪全集》卷一,页127。华文书局股份有限公司,1970年。)

 

[87] 王畿《竹堂会语》曰:“‘仁者与物同体’,孔子告颜子为仁之功曰‘克己复礼’,克己而后能忘己,忘己则与物为体,天下皆归于吾仁之中矣,非以效言也。……妄复则无妄,是之谓复礼,而仁在其中矣。”(《王龙溪全集》卷五,页356)

 

[88]如其在《与陶念斋》信中言及《中鉴录》之所为作及太子蒙养之功时说:“在内,所赖全在中官。盖幼主深处宫闱,舍此辈无与周旋承事,导之以正则吉,纳之于邪则凶。吉凶之机,不可以不慎也。此辈伎俩,染习虽深,然未尝无是非本心,利害未尝不明。吾辈无耻者,方倚以为速化之术,其孑孑自好者视此辈为异类,若将浼己,绝不与通,则又若矫枉之过矣!今日欲事蒙养,须与此辈通一线之路,诚心相处,开其本心之明,示以祸福利害之机,使此辈知吾党之可赖,当有忻然悦而趋向者。得此辈办几分好心肠,随时引沃辅理之益,奚啻外廷百倍!”(《王龙溪全集》卷九,页628-629)

 

[89] 黄宗羲语,见《明儒学案》卷三十二,《泰州学案一》,页830。黄宗羲述王艮以“九二见龙为正位,孔子修身讲学以见于世,未尝一日隐也”,并反对他人以伊、傅视自身后,如此评价道:“此蒲轮环辙意见,阳明之所欲裁抑者,熟处难忘也,于遁世不见知而不悔之学,终隔一尘。”“蒲轮环辙”之事见王艮《年谱》“世宗嘉靖元年壬午”条(《全集》,页70-71)。

 

[90] 参见笔者所着《从罗近溪对〈大学〉经典的诠释看儒家的宗教性特征》(《儒学评论》第二辑,页271-292,河北大学出版社,2006年)、《性善作为信念——罗近溪对孟子性善论的诠释》(未刊稿)二文。

 

[91] 《语录》卷上,页328-329。

 

[92] 《孟子·万章下》。

 

[93] 《孟子·尽心下》。

 

[94] 按:王艮此所言“学为君”应该放在“出必为帝者师”的意义上理解,既为“帝者师”,当须首先通晓“为君”之道。黄宗羲是否如此理解则不得而知了。

 

[95] 《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》,页830-831。

 

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An Interpretation of the Political Significance of Wang Gen's Theory of 'making the self secure':

 

The Self-choice of Confucian Scholars in the Mid-late Ming Dynasty

 

Ren Wenli

 

Abstract:This paper is to discuss about Wang Gen's theory of "making the self secure" and "self-preservation" on the basis of his own texts and in connection to his historical situations. It is pointed out that Wang's theory of "making the self secure" represents a reconsideration of the Confucian theory of "performing Tao" and of the relationship between emperor and officials in the mid-late Ming Dynasty when the autocratic monarchy has being strengthened. The key to understanding Wang's theory of "making the self secure" lies in the basic principle of " becoming the official or living in retirement"; that is, "advancing or retreating". On one hand, Wang maintains a strict principle for the Confucian scholar to "become an official for performing Tao" that "making the self secure" must be realized first and then he should be able to influence the will of the emperor. Accordingly, Wang somewhat accepts the principle of "becoming the official for the sake of salary", changing the relational problem of duty and obligation from moral level to professional level. When the possibility of "obtaining the support of the emperor to perform Tao" no more exists, Wang Gen also no longer takes the goal of "obtaining the support of emperor" as the essential condition of "performing Tao", instead, following the Confucius' example, he takes the principle of self cultivation and studying as the ideal way of "performing Tao to be involved in the world". The above thinking somewhat represents the re-self-orientation of Ming intellectuals   with respect to their social-political role in the mid-late Ming Dynasty, thereby Wang Gen also opens up a new dimension for the possible development of Confucian scholars in the younger generation of the Taizhou school.

 

Key Words:Wang Gen; Taizhou School; Making the self secure; Clear Wisdom and Self-preservation; Social involvement or Living in Retirement

 

《清华学报》第38卷第2期

 

责任编辑:葛灿灿