【任文利】儒家哲学中关于“教”的学说

栏目:意义理论
发布时间:2015-07-28 16:16:06
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任文利

作者简介:任文利,笔名温厉,男,西历一九七二年生。哲学博士。现为北京青年政治学院东方道德研究所副研究员,弘道书院行政副院长。著有《心学的形上学问题探本》(中州古籍出版社2006年)、《治道的历史之维》(中央编译出版社2014年)、《国学举要·儒卷》(合著)(湖北教育出版社2002年)等。


 

 

儒家哲学中关于“教”的学说

作者:任文利

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《中国哲学史》1998年第4期

时间:孔子二五六六年岁次乙未年六月十二日乙巳

           耶稣2015年7月28日

 

 

 

著者按:此四年前旧文也,其间观点多有变化。今再发布于此,一以敝帚自珍,一以见证心路历程也。

 

儒家重视教育、教化,从这个意义上说,儒学又被称为儒教。儒教就本来的意义说,是指儒家之人伦教化,教育是其中一方面的内容。兴私学,办教育,自孔子始儒家学者已经在这方面付出很大的努力,并保留下来很多宝贵的教育思想。从根本上说,儒家的教育是成德之教,首先要成就的就是一个“成人”,而不是具有某方面技能的专家。但成德之教归根到底是每个人自身的事情,儒家虽重视“先知觉后知,先觉觉后觉”的启发式教育,但更强调的是每个人的自我修养,此即《中庸》所说的“修道”之“教”。历史地讲,儒学或儒教并非宗教,但在人文教化中所体现的对人的终极关怀的关注,确实富有一种宗教精神。这种宗教精神并非简单的拿诸如基督教这样的宗教即可以比附着说明白的,在现实人生中确立人的精神家园,这样一种宗教精神在我们的现实生活中有着非常重要的参考价值。

 

(一)、教育

 

儒家学者之重视教育是有目共睹的,私塾、书院乃至老师弟子的直接传授形式,是儒者实行教育的主要手段。而儒家的创始人孔子本来就是一个大教育家,自孔子始教育就不再是少数贵族阶级的特权,而把受教育的对象扩展到社会的各个阶层。

 

据载,孔子有弟子三千,这一点未必属实,但孔子弟子的来源是非常广泛的,这却是事实。孔子说:“自行束修以上,吾未尝无诲焉。”“束修”是一条腊肉干,是当时贽见老师的礼物,只要有愿行束修之礼的,也就是愿意在孔子门下接受教育的,孔子是不会拒绝的。这样,孔门中的弟子来自各行各业的都有,入师门后从事各种职业的都有。也有这样的情况,父子二人同居孔子门下,如孔子的著名弟子颜回与其父颜路、曾参与其父曾点都是孔子的学生。有这样一个故事,比较能够说明孔子对受教育的资格的看法。有一个名为互乡的地方,此地之人不善,难与言。互乡一童子求见孔子而孔子接受了,门人非常疑惑,孔子解释说:“与其进也,不与其退也。唯何甚,人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”(1)这就是说,只要人愿意进步,我们就应该接受它,不管其曾经怎样,现在把自己收拾得整整齐齐,以求获得受教育的机会,我们就不应该放弃他。孔子的学生子路也以桀骜不驯而闻名,后为孔子折服而收为弟子。孔子的学生冉雍,其父贱而恶,冉雍却甚有德行,孔子以为,这样的人是神明也不会放弃的,谁也不能剥夺他受教育的机会。这就是“有教无类”的原则,孔子本人也每每以其“诲人不倦”而引以为自豪。

 

孔子教育学生,并不是把他培养成为有某种技能的专门人才,教育的目的就是使之“成人”,教育的内容就是怎样“做人”。孔子的学生樊迟向孔子请教稼、圃之事而受到冷遇,如果学稼、圃之事,“老农”、“老圃”比孔子更精通。(2)这一点被用来指责孔子轻视体力劳动,实不尽然。孔子本身就“少也贱,故多能鄙事”。从另一方面理解,可以说孔子的教育内容并非这些专门技能。孔子弟子曾子就曾说“笾豆之事,则有司存”(3),“笾豆之事”是指行礼之仪式,“有司”是执掌此仪式的专家,这样说,并非曾子鄙视礼之仪节,而只是说这样的专门技能有有司管理,君子所贵之“道”则不在此。君子所贵之“道”,就是“成人”、“成德”的根本,这是孔子育人的重要目的与内容。《史记》载:“孔子以诗书礼乐教。”(4)论语也说:“子以四教:文、行、忠、信。”(5)这些内容所侧重的方面虽各不相同,但围绕着“成人”、“成德”这一主题则是共同的。如“诗”、“书”主于“文”,是立言的根本,“礼乐”主于“行”,是立身行事乃至“成人”的根本,所谓“兴于诗,立于礼,成于乐。”(6)孔子教育他的儿子孔鲤也是要学诗、学礼,否则无以立言、立行(7)。这是从“独善其身”的自我修养方面说的,儒者在确立这一点后,还强调要“兼济天下”,这见诸孔子教育的另一方面的主要内容,即“政事”。政事是以自我修养为基础的,只有“修己”以后,才能进一步“修己以安人”、“修己以安百姓”。(8)子路作费氏宰时曾举荐子羔为费宰,孔子指责子路是在害子羔,以其未尝学也。子路强辩:“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”孔子以子路为“佞者”。(9)这就是说只有在完成自我修养的基础上,才可以从事政事,以“兼济天下”,否则害人害己。总之,孔子之教育宗旨主于“成人”,但因学生的不同资质而各有侧重,这也是他的一个重要教育方法,即“因材施教”;因此,他的学生也有各自不同的特点。以“德行”著称的有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓,以“言语”著称的有宰我、子贡,以“政事”著称的有冉有、季路,以“文学”著称的有子游、子夏。(10)这些学生可以说是孔门中比较著名的几位,才能各有特点,但孔子最重视的还是他们的“德行”。如孔子评价子贡不如颜渊。宰我虽以“言语”闻名,但孔子斥之为“不仁”,以其不行三年之丧而自觉心安理得。冉有善于“政事”而为季氏聚敛,孔子告诉他的学生们说:“非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也”(11)。子夏以“文学”见长,孔子责之以“汝为君子儒,无为小人儒。”(12)仲弓长于德行,但讷于言而敏于行,时人评价其只知“仁”而不知“佞”之机变,孔子则称赞仲弓,虽然不一定称得上“仁”,但“佞”却是绝不会不去作的。(13)这些都足以说明孔子之教育的重心在“成人”、“成德”上。

 

孔子所采用的教育方法,主要就是我们上面所提到的“因材施教”。论语中有这样一个故事:子路与冉有向孔子请教同一个问题,听说了一件事,要不要马上去做?孔子对子路说:“有父兄在,不可以如此。”对冉有却说:“可以去做。”孔子的另一个学生公西华对此发生疑问,孔子解释说:“冉有退缩,故鼓励其进取;子路则勇于进取,故使之知有所退缩。”(14)这个故事就是比较典型的因材施教的例子。如上面所说,孔子的学生之所以各有所长,也正是他因材施教的结果。再则是要有一个老老实实的学习态度。孔子教育子路说:“知之为知之,不知为不知,是知也。”(15)再如教育子张以“多闻阙疑”、“多见阙殆”(16)。这种老老实实的态度本身就是一种道德行为,是合于“礼”的规范的。孔子入太庙而每事问,有人提出质疑:“谁说他知道礼呢?入太庙而每事问。”孔子答以“是礼也。”(17)就是说这种态度本身就是合于“礼”的规范的。其三,重实事教育,包括对历史事件、历史人物、时人、时事的评价以及孔子自己的立身行事,都是教育学生的重要手段。对人、事的品评在《论语》中有很多的篇章,不再赘述。至于孔子的立身行事,孔子本人这样对学生说:“二三子,以我为隐乎?吾无隐乎尔,吾无行而不与二三子者,是丘也。”(18)这就是说我之行事,对你们没有什么隐瞒的。孔子之行事,《论语》中也记载得比较多,有学生引以为荣的,也有使学生发生质疑甚至于为学生所诟病的,但这种无所隐瞒的坦荡胸怀亦足以为人师表。

 

以孔子为创始人的儒家,其教育方法的最本质特征是启发式的教育,这是与其心性论联系在一起的。所谓“成人”、“成德”之教,其标准就在每个人的心中,教育也就是帮助人们发现自身本有的“善”,“成人”、“成德”关键还是要依靠主体自身。孔子说:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,亦不复也。”(19)这是说启发只是“成人”、“成德”式的教育的助缘,如果求学之人不能举一反三,也就没有什么更可以说的了。在这种教育方式下,每个人都可以畅所欲言,可以对老师提出质疑,甚至于互相争论。如子路就常常对孔子之行径提出质疑,甚至指责。再如宰我曾对三年之丧发生怀疑,孔子也只是问以不行三年之丧于心安否,宰我告以安,孔子则说如果心安,那就算了。因为三年之丧本来是出于心所不能已的哀伤之情,连这种哀情都没有,勉强服三年之丧又有什么意义呢?再如孔子称赞颜渊好学,指出其学习的一个重要特点就是老师讲什么总是耐心地听,似乎无所质疑,很愚笨的样子,但回去一个人静静地思索,往往能有进一步的发明。正因为这样,子贡自承不如,因为颜渊可以“闻一而知十”。另外,孔子经常让学生说明自己的志向,或赞许或批评,但也只是“各言尔志”罢了,说之何妨?曾点在言自己的志向时,鼓瑟铿锵而作答,一派狂者的气象,但所言之志深得孔子嘉许。由此可见孔门教法之一斑。

 

孔子后,师弟间的言传身教就成为儒学教育的重要手段之一。孔子弟子三千,孟子弟子有名的也有如万章、公都子等,荀子弟子有名的则有韩非子、李斯等。孟子谈论王者之政,“谨庠序之教”始终是其中的重要内容。可见,正规的学校教育(其内容主要是礼义之教)是保障社会安定的必要条件。孟子提到“君子有三乐”,这三种快乐是“王天下”不能够取代的,“得天下英才而教育之”即是其一。(20)这与孔子“诲人不倦”的精神是完全一致的。

 

唐中后期儒学复兴运动的主将韩愈曾作过一篇脍炙人口的《师说》,抨击当时耻于相师的社会风气,重倡儒家的师道尊严。至宋明时期,师弟子相传授受的形式再度盛行,理学家作为思想家的同时,也是大教育家,都有成群的弟子。每个人的教育方法、教育风格也各有特色。如程颢,以其和粹气象感化人,使人如沐春风。如程颐,则以严厉见称,其兄称之可维护师道尊严。程氏弟子中有名的有谢良佐、尹和靖、游定夫等等。朱熹一生在朝百余日,为官数载,也都是闲职,教育弟子、办书院就成为他一生中的重要事业。如著名的白鹿洞书院就是朱熹主南康军时所修复。朱熹晚年也因此而遭受伪学、伪党之诬,但朱熹于平生所讲所学不曾稍稍放弃,临终前还曾改定《大学》诚意章。陆九渊倡简易工夫,其学风、教风也富有简易的特征。他曾借其学生杨简断扇讼之合情合理,指示其发明本心,由此可见其教法之一斑。王阳明一生事功卓著,但无论在朝、遭谪,还是赋闲在家,甚而至于在军旅之中,皆讲学不辍。“致良知”教是其教法的最后归结,发明良知,使自家胸中的圣人作得主宰,是他启发学生悟入圣学的重要手段。阳明弟子继承了他的教育事业,如王畿一生讲学不辍,年八十,尚时时出行,车辙遍布各地,至则召集学者讲论。值得一提的是,平民教育是阳明后学发挥出来的另一重要的教育特色。如泰州学派之王艮,本人出身于盐丁,其学派中从学者陶匠、樵夫、农夫都有。这种平民教育的确反映了儒家“成德”、“成人”之教的宗旨,就是要即使不识一字,也要堂堂正正地作个人。

 

(二)、教化

 

对于儒教这样一个提法,首先是在人文教化的意义上说的,教育即是人文教化的重要形式。即使没有教育这一形式,人文教化也是要随时实施的,此即《中庸》所说的“修道之谓教”。“修道”之教直接落实在“成人”、“成德”的自我修养上,它体现了儒学人文主义对人的根本看法。

 

首先,这种人文教化具有普遍性意义。因为“成人”、“成德”的最根本依据就在于德性主体自身之道德理性与道德情感中。就道德理性来讲,它是一潜在的存在;就道德情感来讲,则是一最原初的呈现。由情感的最原初的呈现的启示,儒家学者意识到人是自然目的的最终载体,此即人的存在的最高目的与终极使命。“成人”、“成德”之教就是要使人担荷起这使命,实践此目的,这是普泛所谓人类应该承担也是能够承担的。因此,孟子说“人皆可以为尧舜”(21),荀子说“途之人可以为禹”(22),王阳明说“人胸中各有个圣人”(23)。孔子虽然说过“唯上智与下愚不移”(24),但此“上智”与“下愚”的范围实在很小,“有教无类”的原则确实反映了孔子所倡人文教化的普遍性。诚如《中庸》所讲,儒学之“道”是匹夫、匹妇可以知可以行的,但当其达到及至时,圣人也有所不知,有所不能,这就是“极高明而道中庸”。“道中庸”说的正是此人文教化的普泛性,“极高明”说的正是其所欲担荷的使命与达成的目的。

 

其次,这种人文教化以“为己”之学为根本特征。孔子有一句话,“古之学者为己,今之学者为人。”(25)这句话是对于当时的学习风气的批判。“为己”与“为人”的一个根本差别是“为己”之学是以主体自身的成德为根本目的的,而成德本身并非手段。如果以此为手段以达到其他目的,如要名求利,这就是“为人”之学。孔子说“仕而优则学,学而优则仕”(26),曾受到曲解,以为孔子教育学生学习是求功名利禄。其实,这句话本身并没有什么费解的意思,学习好了可以去作官与学习是为了作官,意义全然不同。“学而优则仕”倒反映了孔子的一种理想,即不仅仅要“独善其身”,而且要“兼济天下”。两汉以名教治国,落实到选举制度上即“举孝廉”,结果出现了许多徒有虚名的人,借道德要名利,这就不是“为己”,而是“为人”。因此引起三国魏晋时对人物的重新品评与对名教伦理的全面反动。“为人”,是德性主体的人作为目的已经丧失,是人的异化。魏晋尚清谈,越超离现实、越玄远、越不着边际越好,但究其实,还是要落实作为目的的人,但此目的的内涵已经发生变化,是“自然”而非“名教”,也就是“越名教而任自然”。宋明理学就是要重新确立德性主体的人作为目的,“为己”也是其人文教化的根本特征。因此,理学家普遍反对科举制。二程师从周敦颐而遂有厌弃科举之念,代之而起的是求道之志。王阳明早年在私塾学习,向教书先生表明学习是为了求为圣贤,而不是求功名。“求道”、“求为圣贤”,自家的身心性命就在这里,故无暇他及,这是“为己”之学所揭示的德性主体的人作为目的的根本特征。

 

其三,这种人文教化所成就的人格是“圣贤”人格。这种圣贤人格具有绝对的独立性,如孔子所讲的“君子”,孟子所说的“大丈夫”,它们与人们所处的社会地位、所从事的职业无关,因此孟子称之为“天爵”。孟子教育人时曾提到颜渊说的一句话:“舜何人也,予何人也?”(27)就是说每个人都应该具有这种独立人格。这里特别提出一个“圣贤”的人格独立性问题,因为儒家传统有“内圣外王”这样一个说法。关于“内圣外王”,不同的学者有不同的解释。孔子有“独善其身”与“兼济天下”这样一个模式,孟子有“不忍人之心”与“不忍人之政”这样一个模式,《大学》有修身、齐家、治国、平天下这样一个模式。冯友兰先生解释“内圣外王”只是说有圣人人格的人应该为“王”,实际是否如此则不必理会。牟宗三先生则有内圣开出新外王的说法,“新外王”包括“学统”与“政统”,以西方的科学与民主为主要内容。“内圣外王”可以说是儒家的理想政治模式,但此诸般模式与诸般解释在不同程度上都存在一定的问题,因此,凸显圣贤人格的独立性成为必要。还是回到“独善其身”与“兼济天下”的模式较为平实,佛教有“普渡众生”的说法,“外王”只能从这一点落实,“为王者师”、“为万世师”倒足以成为其精髓。

 

其四,以这种人文教化为特征的自我修养贯彻于人的存在的始终,是一个无止境的过程。它表现为德性主体终其一生的道德实践,圣贤人格也就在这里体现出来。成德、成人之教并非如一朝得道而鸡犬升天式的一了百了。儒家先圣先贤们未尝以圣贤自许,王阳明虽然说人人胸中各有个圣人,但这个“圣人”也就是胸中的一点良知,良知虽然人人皆有,但终究只能落实到一朝一夕的“致良知”的道德实践中才能体现出来。在儒者的眼里,人生本来就有一种“任重道远”的庄严的使命感,就好象一条展开的路,它有一定的方向性,我们只要顺着这条路走下去,死而后已,至于走到什么地方,只有我们的生命能够作出回答。

 

其五,达成这种人文教化有涵养与省察两种方法。涵养既有对心性本体的直接涵养,也有对情感与认知心的涵养。省察既有对心性本体的体验与直觉,也有向外察识物理的经验知识的层面。心虽然有体与用这两方面的差别,但体用绝非二物,涵养本心就必然包容情感与认知心的涵养,而对心体的直接体察,情感体验也是其重要内容,察识物理则是发明心性本体的必要准备。

 

儒学的人文教化表现出来的几个特征大致如此。就这几点来说,它所要解决的是现实人生的道德实践问题。若以基督教为代表的宗教对其作一个评判,它既不具有如是的宗教形式,也不具有如是的宗教内容。但我们又说这种人文教化本身具有宗教精神,其意义何在?

 

(三)、宗教

 

儒学的人文教化所关注的是现实人生的道德价值,那么道德价值有没有超越的精神?这里,所谓超越的精神,并非是外在的、彼岸的、绝对的神性所赋予的,也不是预设的自由意志所先验地给定的,而是说道德本身就具有超越精神。这一点,在儒家哲学看来是没有问题的。一个简单的解释就是,道德不仅仅是人的事,而是宇宙自然界本来就有的,是自然目的的集中体现,它本身就有超越意义。因此,道德本身就有宗教精神,这是儒学人文主义宗教、道德宗教的内涵。道德实践所成就的圣贤人格当然还是一种人格,而非神性,但此人格所臻的境界却打破了天人、物我、人己的界限,是对有限自我的超越,是向自然目的的回归。自我超越与自我实现是统一的,用孟子的话说,就是“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”(28)“万物皆备于我”,就是说在天地万物的大化流行中所体现的自然目的在我身上都具备了,那么,完成“反身而诚”的自我修养,既是自我实现,也是自我超越。自然所体现出来的目的性是人的道德行为的归依,道德实践就是向人们的自然的家园的回归。

 

说到儒学的宗教精神,新儒家学者牟宗三先生有“内在超越”这样一个说法。“内在的”(Immanent)与“超越的”(Transcendent)在康德哲学中用于表示两个相反对的范畴,牟宗三说天道既超越又内在,以说明儒家哲学既是道德的,又是宗教的。这种看法有其深刻性,但也有一定的问题。其依据的重要一点在于“天”(或“天道”、“天命”)的观念由“人格神”(Personal God)向“形而上的实体”(Metaphysical reality)的转化,所谓“内在超越”,正是从“形而上的实体”这一点上所界定的。作为超越的形而上的实体的天道下贯而为人性,此超越性中又体现出内在性的特征,这就是“内在超越”。据此,他又把儒家哲学中对天道的遥契分为两种方式,一为“超越的遥契”,以《论语》为代表,直接从人的主体性命向上契通天道处讲;一为“内在的遥契”,以《中庸》为代表,从天命天道处贯通下来说性。前者把天道推远一些,天仍为人所敬畏的对象,保持其超越性,从情上说是人格神,从理上说是形上的实体。后者则把天道拉回人心,使之内在化,转化为形而上的实体,消除宗教意味,透显哲学精神。前者属主观性(Subjectivity)原则,后者属客观性(Objectivity)原则。(29)

 

由此可见,牟宗三先生讲内在超越,有一个前提性条件,就是以“天”(或“天道”、“天命”)为一形而上的实体,此形上的实体或兼具人格神的特征,或仅有哲学意义。“天”的最原初的含义确实有原始宗教的人格神意义,对此人格神的意义的消解,是自孔子始的儒家的贡献。但是否此人格神被转化为一“形而上的实体”,则是一个值得商榷的问题。从基督教来说,上帝既是人格神的观念,也是绝对的实体。牟宗三也是从这两方面来强调儒学的宗教意义,只是更强调此实体的主观性原则,以此来落实“内在超越”。但中国哲学从本质上说,并非实体论的。当然,为了与西方的实体论相区别,牟宗三又指出,他所说的“形而上的实体”是既存有而又活动的。“既存有又活动”与“既内在又超越”一样,落实在西方的实体论意义上说,在理论上颇费了一番周折,还是不容易说清楚。究其实,都是“实体论”这样一个前提性的错误。我们以为,对“天”的人格神的意义的消解,并没有使其向西方的实体论哲学意义方面转化。首先是还“天”以“自然”的本来面目,表现为天地万物的大化流行,如孔子讲“四时行”、“百物生”。这是孔子始的儒家与老子始的道家相同的。但此“自然”的本来面目是同时具有目的性的,这也是儒道相同的,不过对此目的的理解不同罢了。“天”、“天命”与“天道”是自然目的的共同表述。儒学的形上学与宗教性只能落实到自然目的论上来讲,这与西方的实体论是完全不同的。

 

这里触及一个较大的哲学问题,即形上学是不是必须落实在西方的实体论上来讲。这在牟宗三先生看来是肯定的,他首先在实体论上落实“天”、“天道”、“天命”、“性”、“心”诸范畴之存有,再从中国哲学中富含的活动精神讲“既存有又活动”,这在理论上是很难讲通的。就中国哲学来讲,“形而上”的概念出自《周易·系辞传》,其意义则是至宋明理学特别是到二程、朱熹才确定的。就朱熹的哲学体系说,严格地属于形而上的范畴只有“理”(也可以说“道”)即天理,“净洁空阔”、“无情意”、“无计度”、“无造作”等等都是对“理”的形而上的特征的描述。至于“性”,则只有在“性即理”的意义上才是形而上者,尚有所谓“气质之性”,故程颢说“才说性时,便已不是性了”(30)。牟宗三对朱熹的形上学有一个评价,就是“只存有而不活动”。朱熹所讲的形而上的理确实是“不活动”的,但牟宗三的评价有一个根本性错误,就是以实体论规范“理”之存有。“理”不是实体,朱熹屡屡强调“(理)不是说有个物事,光辉辉地在那里”(31),说明的就是这一点。与形而上之理相对的是形而下之气,理只能在形而下之气的活动中体现出来,活动的是气而不是理。朱熹虽然说过“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”(32)但这并非意味着理就是超绝的实体,只是强调其形而上的超越性,强调“理气不杂”的一面,但“不杂”是以“不离”为前提的。“天”与“心”的概念则不能简单地用形而上与形而下来规范。“天”本来是有形质的自然之天,“苍苍之天”就是这个层面的意思,但又有所谓“天地之心”、“天地之情”的说法,这就是自然目的论的含义。形而上之理也只能从自然目的上落实,自然目的则只能在天地万物的大化流行中体现。朱熹无疑是理学家中最富有“分析”精神的一个,理的形而上的特征就是此“分析”精神的体现。“心”有血肉之心,有道德本心,后者就是从形而上的理的意义上说的。但道德本心还是要在血肉之心的情感与知性中落实,情感与知性使心成为“活物”,使人能够直接体现自然目的,担荷自然所赋予的使命。朱熹的“分析”精神也体现在这里,如对心的体用性情的划分,如说仁是性,爱只是形而下的情。朱熹对形而上之理的分析,正是对道德实践的超越意义的保证,超越的根源是天地万物大化流行中所体现的自然目的,它不是人的有限的形体存在所能障蔽的,道德实践就是对有限自我的超越,体现为“天人合一”、“心理合一”的形而上的本体境界。这种境界是儒家道德哲学对人的终极关怀的落实,这才是儒家宗教精神的体现。

 

心学之集大成者王阳明在本质上与朱熹是相同的,但不似朱熹这样“分析”。他提出的“良知”是一综合性、整体性范畴,同样也不能从“形而上的实体”意义上去理解。王阳明之所以特别提出这一范畴,就是要从情感、知性上直接落实道德本心。换句话说,抛开“真诚恻坦”、“是非之心”、“好恶之心”的一念良知,别无所谓道德本心。这与朱熹强调的理“不是说有个物事,光辉辉地在那里”的精神是完全一致的。王阳明在提倡“致良知”宗旨的一开始还特别提到一个“理障”的问题,他对其学生陈九川说:“尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。”(33)这更与上面提到的朱熹论“理”的话如出一辙。良知的超越性也是落实在自然目的上显现出来的,这就是王阳明在《大学问》中天地万物一体观的精彩表述。说万物一体,也只是因为“同此一气”。良知作为人心的一点灵明,其主体性特征就表现为天地万物的“发窍之最精处”(34),就是说人心是自然目的的最集中体现。这一点确实是王阳明最重视的。正因为“良知”表现出来的形上与形下、体与用、性与情的不可分析性,其存在本身就有活动性。但此存在并非如牟宗三先生从实体论上定位的,也正因为如此定位,牟宗三以朱熹所说的“理”是“只存有不活动”的实体。

 

由宋明理学再回头看看孔、孟的传统。孔子讲“仁”是直接从“爱人”的情感上说的,孟子讲仁义礼智之性也是直接从四端之情上说的。可见,孔、孟所讲的“仁”体与性体更无法从“形而上的实体”来落实,而直接与经验的心理情感发生关系。梁漱溟曾经把孔子的仁学归结为孔子的心理学,虽不尽然,但也有一定的道理。但此情感本身就有理性特征,是有普遍性的,而不是人之私情。朱熹特别把这一具有普遍性的理性特征“分析”出来,作为形而上的“理”即性理,但性理最终要还原到情感上,这才是其“全体大用”之学的特征。此“分析”是孔、孟的题中之意,孔子、孟子没有“形而上的实体”,朱熹也没有“分析”出“形而上的实体”。在孔、孟这里,“仁”与“性”的普遍性也有其超越的依据,此超越的依据也是自然目的。如孔子的学生子贡提出的“性与天道”的问题,从“四时行”、“百物生”的“天”、“天道”、“天命”之流行的目的性来落实人性,孔子哲学中已肇其端。孟子讲天道之“诚”,又讲以“万物皆备于我”为前提的人道之“反身而诚”,是这一问题的进一步深化。至《中庸》的“天命之谓性”,则直接点破,以自然目的作为人性的超越依据。

 

从自然目的本身落实儒家哲学中超越的宗教精神,是说大自然的“生生不息”的运作中本身就有一庄严肃穆的神圣感,人作为德性主体,其道德实践本身就有一担荷此目的、使命的沉重感。人在履行其道德使命时,可以突破有限形体、生命的束缚,达到一种内外、物我、人己、天人合一的境界。在此意义上说,是自我超越。如程颢所讲的“仁者浑然与物同体”(35),“内外两忘”是其重要特征,“与其非外而是内,不若内外之两忘。”(36)从人的情感上说,是“情顺万事而无情”(37),从人的心灵上说,是“从心所欲不逾矩”(38)。此情、此心都是自然目的所直接赋予人的、作为人的最本己的存在,故臻此境界也是人的自我实现。自我超越与自我实现都是要把“我”置身天地万物之间而融为一体,因而具有无限性、永恒性。此时,“我”不再是有限的形体存在,“我”之道德行为既不仅仅是我之事,也不仅仅是人之事。当道德不仅仅是人、而且是宇宙天地万物本身的事情时,儒家的道德哲学就已经具有很强烈的宗教精神了。德性主体之此心此情,可以“考诸三王”,更可以“建诸天地”、“质诸鬼神”。

 

【注释】

 

1、见《论语·述而》

 

2、见《论语·子路》

 

3、《论语·泰伯》

 

4、《史记·孔子世家》,中华书局,1982年

 

5、《论语·述而》

 

6、《论语·泰伯》

 

7、见《论语·季氏》

 

8、见《论语·宪问》

 

9、见《论语·先进》

 

10、同上

 

11、同上

 

12、《论语·雍也》

 

13、见《论语·公冶长》

 

14、见《论语·先进》

 

15、《论语·为政》

 

16、同上

 

17、《论语·八佾》

 

18、《论语·述而》

 

19、同上

 

20、《孟子·尽心上》

 

21、《孟子·告子下》

 

22、《荀子·性恶篇》

 

23、《语录三》,《王阳明全集》卷三,上海古籍出版社,1992年

 

24、《论语·阳货》

 

25、《论语·宪问》

 

26、《论语·子张》

 

27、《孟子·滕文公上》

 

28、《孟子·尽心上》

 

29、参见《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,1997年

 

30、《二程遗书》卷一,《二程集》,中华书局,1981年

 

31、《朱子语类》卷九十四,中华书局,1986年

 

32、《朱子语类》卷一

 

33、《语录三》,《王阳明全集》卷三

 

34、同上

 

35、《二程遗书》卷二上,《二程集》

 

36、《明道文集》卷三,《二程集》

 

37、程颢语,同上

 

38、孔子语,见《论语·为政》

 

责任编辑:葛灿