【姚中秋】中国治道探源:敬天与人文之治

栏目:思想探索
发布时间:2016-03-05 21:48:32
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姚中秋

作者简介:姚中秋,笔名秋风,男,西历1966年生,陕西人士。现任中国人民大学国际关系学院教授,曾任北京航空航天大学高研院教授、山东大学儒学高等研究院教授。著有《华夏治理秩序史》卷一、卷二《重新发现儒家》《国史纲目》《儒家宪政主义传统》《嵌入文明:中国自由主义之省思》《为儒家鼓与呼》《论语大义浅说》《尧舜之道:中国文明的诞生》《孝经大义》等,译有《哈耶克传》等,主持编译《奥地利学派译丛》等。

 

中国治道探源:敬天与人文之治

作者:姚中秋

来源:原载于 《人大法律评论》,2015年第二辑

时间:孔子二五六七年岁次丙申正月廿七日丙戌

           耶稣2016年3月5日



摘要:敬天与信仰上帝是人类可有之两大普遍主义的信仰形态,这两大信仰生成两种不同的社会治理模式,塑造两种不同人间秩序。本文剖析中国文明创发时刻之重大历史事件“绝地天通”指出,文化上自成一体之中国,始于敬天之确立。而天区别于上帝之根本特征在于“不言”,而垂象于人;圣人观乎天文,而作人文,故天之下的治理为人文之治。这有别于以言为根本特征的上帝之下的律法之治。

 

关键词:敬天,人文,治道

 

共同体之治理,必由其信仰贯通,而成一体系。中国治理之道凝定于敬天之礼的确立,而有天人之际的人文之治。本文尝试论之。

 

敬天之确立

 

《史记·五帝本纪》太史公曰:“学者多称五帝,尚矣,然《尚书》独载尧以来”。孔子以为,尧确立华夏中国之治道,故《尚书》始于《尧典》。

 

《尧典》首章记帝尧之德:“帝尧曰放勋,钦、明、文、思、安安,允恭、克让,光被四表,格于上下。”次章记帝尧之合群技艺:“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”由帝尧之努力,而有超大规模之华夏共同体之肇造。其三章曰:

 

乃命羲和,钦若昊天。历象日月星辰,敬授人时。

 

钦,敬也。若,顺也。“钦若昊天”者,敬顺上天也。帝尧在缔造华夏共同体之时,确立敬天之礼。中国人之根本观念、中国文明的诸多根本特征,均根源于敬天。

 

敬天之确立,实经过复杂漫长之演变,关键环节为“绝地天通”。对此一关乎中国文明演进大方向的事件,古典文献有两个记载,互为补充。《国语·楚语下》记楚国传史之智者观射父对中国早期历史之描述,围绕着民、神关系展开:

 

古者民、神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之。如是,则明神降之。在男曰觋,在女曰巫。

 

是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。

 

于是乎有天、地、神、民、类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德。民、神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。

 

观射父之叙述广大而深邃,其大义颇难领会。然大略言之,观射父以为,古者民、神不杂,而有专业的巫、觋,有特殊德行,故而“明神降之”。

 

按观射父之描述,此处巫觋颇不同于西方人类学所说之巫师,不是通过舞蹈等手段进入迷狂状态,以接近神灵。而是保持精神之专一诚悫,故得以聆听神灵之言语。观射父描述巫觋品质,最后归结为“其聪能听彻之”,神的降临呈现为借巫觋之言说。

 

与巫觋降神相配合,有宗、祝之官,其职责是确定诸神之尊卑次序、祭祀所处之位,并准备牺牲、彝器、时节、衣冠,也即负责安排祭祀礼仪。

 

观射父所描述的这初始时代是多神的,民、神两隔,神灵监察人间,并对人间事务之安排有其意志,通过巫觋,予以表达。故神灵可支配人间具体事务,但只能以巫觋为中介。巫觋专司与神沟通,传达神灵之意,其他人则不能与神沟通。由于能够降神,传达神意,故巫觋享有崇高权威。神灵通过巫觋支配人间,故民众对神灵是虔敬的,但自身不能降神,故无以亵渎神灵,此即“民、神异业,敬而不渎”。很自然地,在此时代,普通民众服从巫觋之权威,并依据巫觋之指令,安排自己的事务,尽心承担自己对共同体之义务,社会秩序井然。[1]

 

但由于某些族群之崛起,这种状态结束,进入第二个阶段:

 

及少昊之衰也,九黎乱德。民、神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福,蒸享无度。民、神同位,民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享,祸灾荐臻,莫尽其气。

 

观射父所说“古者”,正是少昊盛世。及其衰败之世,则有九黎之兴起,民、神关系发生巨大变化,从民、神不杂,到民、神杂糅。此为文献记载第一次乱世。

 

在此时代,“夫人作享,家为巫史”,巫觋权威丧失,人人得以直接祭祀神灵,每家都可与神直接沟通。神灵神被人召而随时降临,为人所用。这样,“民、神同位”,神灵不成其为神灵,民众则妄称神意,为私人的功利而浪费大量资源用于侍奉神灵。民众对神灵不再敬畏,因而不能自我约束,甚至依凭个人所探知之神意,放纵欲望和激情。人群内部相互冲突,反而不能尽其天年。

 

在此,观射父揭示了个人随意与神灵直接沟通、从而支配神灵以达成自己目的之后果:人不敬,神不尊,神、民同时遭受严重损害。神造福于人的前提是,神人相隔,人不能利用神,而人以诚敬祭祀神。这种神、人杂糅局面注定了不能长久:

 

颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。使复旧常,无相侵渎,是谓“绝地天通”。

 

颛顼乃“绝地天通”。为什么是颛顼?《大戴礼记·五帝德》记孔子论颛顼之德:“洪渊以有谋,疏通而知事”,可见颛顼之开明[2]。依凭此德,颛顼“养材以任地”,颛顼掌握关乎各地土地、五谷草木之知识,故能于不同地方养育合适物品,此同样可见颛顼之开明。

 

正是本于这一开明心智,颛顼“履时以象天,依鬼神以制义,治气以教民,洁诚以祭祀”[3]:定春分、秋分、夏至、冬至四时之节,以表象上天之运转;依乎鬼神,而确定人当行之宜;治五行之气,以教化民众;祭祀讲究洁净诚敬,而不亵渎神灵。可见,颛顼敬天、敬鬼神而远之。

 

此即“绝地天通”。此处首当注意者,观射父描述古者和九黎时,只言及“神”,而未提及“天”。此时,生活在分散的族群中的人们,崇拜各自的山川之灵与人鬼。无形无臭而普遍广袤之天,尚未进入人们的心灵。故颛顼不是简单地恢复旧常:确实回到了神人不相侵渎的状态,但此时,在诸神之上,上天已确立,“司天以属神”,意谓天高踞于诸神之上,统领诸神。

 

天为人所敬,自然带来“绝地天通”:从根本上说,天不是神灵,人不可能通过言辞、舞蹈等动作与天沟通。巫觋可以降神,却无从降天。对于天,人们唯有单向的敬而已。司天者何以为“南正”?南者,阳也,天为阳。后世郊天之礼均在城之南。“地”当指地上诸神,尤其是祖先神灵,故可以“属民”。何以“火正”司地?火者,大火星,史上曾行“火历”,“火正”即掌火历之官,民众据大火星之出、入安排一年的农事活动,故火正“司地以属民”。[4]

 

然而,这一状态未能持久保持,颛顼之后,“绝地天通”局面被打破:

 

其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。

 

三苗在南方,三苗放弃敬天之礼,重归于神人杂糅状态。此事揭示敬天之难度:在人所崇拜的对象中,天最为抽象,无形、无声、无臭,没有一丝人格迹象。但天又是最为崇高的,人须报以最高敬意。唯当人之精神达到足够高度,且处在微妙的平衡状态,既开明而又虔敬之时,才有可能敬天。但人不易同时做到这两者:开明者常失之于祛魅,否定神灵,而迷信自身之理智;虔敬者则迷失自我,迷信神灵。“履时以象天”云云说明,颛顼既开明而又虔敬,故能确立敬天之礼。三苗虔敬而不开明,只识有形、有声之神灵,企图以神制人,而以天为虚无飘渺,乃放弃崇敬。

 

而神人杂糅的结果是,民众胡作非为。为应付混乱局面,又引入严刑峻法。严刑峻法让民众更加无耻,社会秩序解体。神人杂糅,必然导致人人假借神意自我放纵、相互伤害。

 

尧发扬颛顼之德,恢复敬天,此即《尚书·吕刑》之记载:

 

若古有训:蚩尤惟始作乱,延及于平民,罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜,爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制,罔差有辞。民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟。虐威庶戮,方告无辜于上。

 

上帝监民罔有馨香,德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎绝地天通,罔有降格。

 

此处之“皇帝”当为帝尧。帝尧再度“绝地天通”,人无从召唤神灵,神灵不再下降人间,人间才有良好秩序。孔子赞美帝尧曰:

 

子曰:“大哉,尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎,其有文章!”[5]

 

在孔子看来,帝尧之最大贡献,正在于则天。

 

颛顼、帝尧经反复努力所达成之“绝地天通”,要比最初的“民、神异业”更为彻底:在民、神异业时代,天的崇高与伟大尚未被人发现,人们只是崇拜有形、有声之地方神灵和祖先神灵,这些神灵可通过巫、觋降临,决定人间事务。天为人崇敬后,只有重、黎分别司天、司地,巫觋对天无所作为。因为,巫觋的功能是降神,而普遍而抽象之天是无以降临的。

 

至此,在中国人心目中,“唯天为大”,天最为崇高,天在一切神灵之上。人的诚敬,首先指向天。理解中国人的一切观念与制度,当溯源于敬天。治理社会所需之各种法,必以天为其法源。

 

天不言

 

颛顼、帝尧两度绝地天通的历史就已表明敬天之不易:天是崇高、普遍而高度抽象的,唯有精神诚敬而又开明者,可体认而敬畏。但保持这种状态不易,故人们总倾向于信奉人格化之神灵:殷人精神就以普遍的“上帝”信仰为主,尽管其位格化程度还不高。

 

但这一历史已揭示人类普遍的本源信仰之两大基本形态:敬天,或信仰上帝。最为完备的位格化一神信仰出现在两河流域,即闪族三大宗教:犹太教,基督教,伊斯兰教,其共同特征是信仰普遍的唯一真神。

 

那么,敬天和上帝信仰有何区别?

 

一神教的至高唯一神是充分位格化的,有类人之情感、意志,对人来说,上帝最为重要的属性是言。《旧约·创世纪》开篇即说,神创生一切,并通过自言自语创生:

 

起初神创造天地。地是空虚混沌,渊面黑暗。神的灵运行在水面上。

 

神说(said):“要有光”,就有了光。神看光是好的,就把光暗分开了。神称(called)光为昼,称暗为夜。有晚上,有早晨,这是头一日。[6]

 

神的创造意志以自言自语予以明晰表达。神给其创生之物予以命名,故神给人间创造了语言。

 

同时值得注意的是:上帝首先创造“光”。这一点具有重大意义,比如,它确定西方哲学以本体论为中心。上帝首先创造光,上帝创造的其他,均在光照之下,必有清晰之“体”。由是,分有神之性的人可以“看”穿上帝创造之一切。简言之,人可以得到真理。正是在此处,古希腊哲学与基督教相通:希腊哲学之“逻各斯”就是言或以言表达之智慧。正是基于这一相通处,古希腊哲学能与基督教融合,从而塑造西方思想和观念以言为中心。

 

神依自己的形象创生出有灵的人——亚当,并立刻对他颁布律法:

 

耶和华神将那人安置在伊甸园,使他修理看守。耶和华神吩咐(commanded)他说,园中各样树上的果子,你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死。”[7]

 

由此可见神之言的丰富形态:表明自己的意志,为万物命名,对人颁布律法。因为神通过言阐明自己的意志,故人可以完全清楚地把握神的意志,也就可以、且应依循神的意志。神也为万物命名,故万物之性、万物间关系就是神明白地规定的,世界对人的呈现也就是确定而可以明白、准确地探知的,也即,真理是确凿无疑地存在的,人可以探知真理。神又对人如何生活直接下达命令,是否服从,人当然可以选择,一如亚当,但人不能逃脱神之言明确规定的人的生命之铁律。

 

据此,新约之《约翰福音》明白地说:

 

太初有言,言与神同在,言就是神。这言太初与神同在。[8]

 

神的存在就是其言:“言成了肉身住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。”[9]神以其言创造世界,而神不是别的,本身就是其言。

 

上帝言,且以其言创造万物以及人,人之必须聆听神之言。当然,不是每个人都能做到这一点,只有“先知”或“天使”可以,他们是蒙神拣选者,神通过他们传达自己的言。先知或者天使的首要能力是聆听神之言,也需要具有对人言的能力,这样才能准确传达神言给其他民众。

 

通过他的转达,神的律法全面支配人间。神又对摩西吩咐了人应遵循之律法(Then God spoke all these words)[10],即所谓十诫,还有其他一系列诫命。这些构成“律法”,因为其出自于神,故必然被推定为绝对的、完备的、永恒的。律法全面规范私人、公共生活之各个领域。一神教的核心正是律法,律法出自神,神以其言,通过先知或天使向人间颁布律法,信神就是信神的律法,对于人来说,最重要的义务就是遵守神的律法。

 

由于神言,人间有可与神言之先知或天使,如摩西,故神可与世间众人立约,比如神与挪亚立约(the covenant with noah),神通过摩西与以色列人立约。所谓“约”,就是具有约束力之言,立约的前提是神能言。神若不能言,若没有代神在人间言之先知,众人不可能与神立约。

 

总之,一神教中的唯一真神能言,因而时时处处在言说。由此决定,一神教之整体架构是以言为中心,而这会塑造其社会治理模式:

 

首先,就教化机制而言,神能言,故先知在一神教体系的整体构造和运作中至关重要,他们是创教者。先知转达神之言,或解说神之言的微言大义,此类言说同样是经书之重要内容。真理已通过上帝之言呈现,先知先觉者必定有高昂的激情说服人们信奉真理,也即信神之言。传教是先知先觉者的根本和唯一义务,由此而有传教者,而有教会。传教必定是以言进行的。

 

其次,就治理而言,先知聆听神言,转而对人言,传达神之旨意,由此而有律法。律法构成一神教经书之核心内容,律法全面规范人。信神,其实就是信神之言,也即神之律法。人的首要义务就是信仰律法,这一义务是神加于人的,人无所逃避,换言之,对此意义,人不能选择。也就是说,信仰律法,无关乎道德。

 

与唯一位格神之言而又言完全不同,同样崇高、普遍之天则不言。这一事实为中国圣贤反复提及、确认,如《诗经·大雅·文王》:

 

上天之载,无声无臭。

 

引人注目的是,《中庸》由“天命之谓性”开篇,以引用本句、叹其“至矣”,戛然而止,显示了天不言在《中庸》义理体系中的枢纽地位。

 

据《中庸》,孔子“祖述尧舜,宪章文武”,直承先圣敬天之道,以天为个体生命和宇宙秩序之大本。孔子关于天之刻画,可见《论语·阳货篇》:

 

子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”

 

天生万物,天行有道,但天不言。在孔子看来,天创生圆满而有秩序的世界,天是不必言的。而孔子也效法天道,不欲以言教人,《论语》中多有此类语句。此为中国圣贤之普遍倾向,道家、禅宗无不如此。

 

《孟子·万章上篇》中孟子与万章讨论禅让制,孟子指出,不是“尧以天下与舜”,而是“天与之”,而“天不言,以行与事示之而已矣。”《荀子·不苟篇》曰:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。”

 

道家同样肯定天不言,《庄子·知北游篇》曰:

 

天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。

 

诸子百家中,《墨子》最喜谈天,且以“天志”规范人间。然而,墨子所谈者,也只是“天志”,《墨子》通篇不见天之言。

 

回头看《尚书·皋陶谟》皋陶所说之“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威”,及《泰誓中篇》周武王所说之“天视自我民视,天听自我民听”,也隐含天不言命题:天即便具有人格化品性,其感官也只是耳之“聪”和目之“明”,而无口以言。天在监察人间,天在倾听人间,天对于人间之政当然有明确倾向,但天从不以言辞说明自己之意,从不以言辞命令此人彼人如何。人须通过另外的媒介,比如民意,以推知天意。

 

可见,在中国,自古以来,圣贤之共识是:天崇高而普遍,但天不言。

 

由此而有一大问题:唯一神有位格而言,言就是神,这神有其体,人可以明白想象、清楚认知。天没有位格,尤其是不言,那么,天何在?天如何呈现?

 

上引孔子之语已说明天之存在和显现方式:“四时行焉,百物生焉,天何言哉?”天之存在,就是生万物。董子《春秋繁露·顺命篇》曰:“天者,万物之祖。万物非天不生。”

 

不过,圣贤言天之生物,多并言“天、地”,如《周易·序卦》:“有天地,然后万物生焉”;《尚书·泰誓上》:“惟天地,万物父母”。天地共同发挥作用而生万物,为万物之父、母。

 

《周易》乾、坤两卦对此有具体解说:乾卦《彖传》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”由乾元,万物得其神。“坤”卦《彖传》曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”由坤元,万物有其质。神、质合而有物,《系辞上》曰:“乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”生物者,天也;成物者,地也。天命万物以性,地成万物之形,熊十力先生《原儒》之《原内圣篇》对此论之甚详。天自我衍生而有地,天地也即阴阳二气共生万物。

 

故《周易·系辞上》曰:“天地之大德曰生”。天意、天心、天志,一言以蔽之曰,生。

 

天之生万物,不同于上帝之造万物。造也者,上帝在万物之先也,以己意造万物,赋予万物以其确定之性。万物之性均出于上帝之意,故西方哲学始终致力于求“同一”。天生万物,但天不在万物之先,因“有天地然后万物生焉”,阴阳两种力量之相合、相交,而有物之生。由此所生之结果充满惊异和丰富,是为“百物”或“万物”。可见,万物非出于先在之天的意志,相反,天反而因万物而存在。天就是万物之生生不已。故熊十力先生谓“体用不二”,此在《体用论》中论之甚详。

 

生万物之阴阳合和力量,并推动万物运转不已,故天呈现自己之存在为行而不已。《周易》第一卦“乾”卦《大象传》曰“天行,健”。孔颖达疏曰:“天行健者,谓天体之行,昼夜不息,周而复始,无时亏退,故云天行健。”[11]此处之天,固可为对应于地之天,亦为全体之天。天之根本属性就是行,且行而不已。

 

《诗经·周颂·维天之命》曰:

 

维天之命,于穆不已。

 

郑玄笺云:“命犹道也,天之道於乎美哉!动而不止,行而不已。”

 

孔颖达疏曰:天之教命,即是天道,故云命犹道也。《中庸》引此诗,乃云:“盖曰天之所以为天也。”是“不已”为天之事,故云动而不已,行而不止。《易·系辞》云:“日往则月来,暑往则寒来。”《乾卦·象》曰:“天行健,君子以自强不息。”是天道不已止之事也。[12]

 

周人敬天,故对天之存在有亲切认知:既肯定“上天之载,无声无臭”,继之以肯定天之道在运行不已。《礼记·哀公问》记孔子与鲁哀公对话:

 

公曰:“敢问君子何贵乎天道也?”

 

孔子对曰:“贵其不已。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭其久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明,是天道也。”[13]

 

总括而言,天不言,天生万物。但天不在万物之外,天在万物中,天就是生生不已的万物之大全。大化流行,天行而不已。天之呈现就是万物之之生与行。

 

天文与人文

 

在一神教,上帝言,先知聆听上帝之言,转达于人。上帝就是上帝之言。天不言,天生万物,天行而不已。天不以其言创造和范导人,天所呈现于人、为人所可知者,惟有天之文。

 

此大不同于一神教,《周易》贲卦之《彖辞》曰:“观乎天文,以察时变”。《说文解字》:“文,错画也,象交文。”段玉裁注:“错,当作逪。逪画者,交逪之画也。象两纹交互也。纹者,文之俗字。”文的本义是纹,纹路,也即线条有规则的排列、交错,而为人可见。天文,就是天纹,也就是天所呈现、为人可见之纹路。

 

天生万物,天就是生生不已的万物之大全,故万物之文均为天之文,观乎天文者,观乎天、地、万物之文也,《周易·系辞下》曰:

 

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。

 

《文心雕龙·原道》对此有更为详尽的解说:

 

文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。

 

仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。

 

傍及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰,盖自然耳。至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球锽:故形立则章成矣,声发则文生矣。

 

文之最为显著者,莫过于呈现于天空、而为人可见的日月星辰之文:“观乎天文”之“天”,不是总名之天,而是具体的天空,“天文”就是日月星辰在天空中布列或运转而成之文,“仰则观象于天”者,观浩渺天空日月星辰之文也。

 

有天而自然有地,山川河流有纹路;天不言,其对人所呈现者,乃是文。天地之间万物,各有其文,如刘勰所说。明宋濂曰:“呜呼,文岂易言哉!日月照耀,风云流行,云霞卷舒,变化不常者,天之文也。山岳列峙,江河流布,草木发越,神妙莫测者,地之文也。”[14]

 

鸟、兽之皮毛有文,且对于鸟兽而言,至关重要:《论语·颜渊篇》:棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎夫子之说君子也,驷不及舌:文犹质也,质犹文也,虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”虎豹区别于犬羊之最为显著的标志,就是其皮毛之文。若去除其毛纹,虎豹、犬羊就无以为别了。故文对于人、物之存在,与质同等重要。

 

而人之所以观乎天文,目的是为制作人文。《周易•杂卦》:“临、观之义,或与或求。”临、观二卦都有与、求二义。在观卦,谁在求?所求者为何?在一神教中,上帝要求人,命令人,对人提出要求。天生万物,包括人,“天命之谓性”,认知其性,方能尽其性,知性,不能不知天。对个体而言,子曰:“不知命,无以为君子也”[15],知天命,方能为君子。故人不能不明知天。

 

但天不同于上帝,天视,天听,但天不言,故天不可能要求人,尤其不可能明晰地命令人,不可能命令某个群体,更不可能命令某个体。天人之间,人居于主动地位。观还不是观,人可以自由选择。尽管如此,人不能无视天而生,人必定本于天而生,人间当法天而治。天既然不言,既然没有规定人,要求人,命令人,指示人,人就必须自觉,主动地面对天,知天,进而法天而生、法天而治。如董仲舒所说:

 

臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然则王者欲有所为,宜求其端于天。[16]

 

人带着“求”之自觉观乎天文,才有能力制作人文,《周易》“观”卦之《彖辞》曰:

 

观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。

 

《周易程氏传》曰:天道至神,故曰“神道”。观天之运行,四时无有差忒,则见其神妙。圣人见天道之神,体神道以设教,故天下莫不服也。夫天道至神,故运行四时,化育万物,无有差忒。至神之道,莫可名言。唯圣人默契,体其妙用,设为政教,故天下之人,涵泳其德而不知其功,鼓舞其化而莫测其用,自然仰观而戴服,故曰“以神道设教而天下服矣”。

 

《周易》“贲”卦之《彖辞》曰:

 

刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。

 

《周易程氏传》曰:“天文”,谓日月星辰之错列,寒暑阴阳之代变。观其运行,以察四时之迁改也。“人文”,人理之伦序。观人文以教化天下,大下成其礼俗,乃圣人用《贲》之道也。

 

日月星辰运转而有文,是为天文;认真观察天文,可察四时之迁移。“文明”者,纹路优美而散发出光辉也;止者,其功用在“止”。何谓止?文何以能止?八卦中,艮之性为止,《周易》“艮”卦之《彖辞》曰:

 

艮其止,止其所也。

 

《周易程氏传》曰:“艮其止”,谓止之而止也。止之而能止者,由止得其所也。止而不得其所,则无可止之理。夫子曰“于止,知其所止”(此语见《大学》),谓当止之所也。夫有物必有则:父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬。万物庶事,莫不各有其所,得其所则安,失其所则悖。圣人所以能使天下顺治,非能为物作则也。唯止之各于其所而已。

 

人各不同:天命不同,身份不同,角色不同。止,就是让每人各得其所。由此而有《周易》“乾”卦《彖辞》所说之状态:“各正性命,保合太和”。

 

然而,何以止人于其所?以文。子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”[17]《礼记·礼器》曰:“无本不正,无文不行”。文者,节制身体之规则也。《左传·成公十三年》记周王室刘康公之言曰:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。”无文,无以成人。

 

文为人确立法度,让人知其所止。人之作用于人,曰节,《周易》“节”卦之《彖辞》曰:

 

天地节而四时成,节以制度,不伤财,不害民。

 

《周易程氏传》:推言节之道:天地有节,故能成四时,无节则失序也。圣人立制度以为节,故能不伤财、害民。人欲之无穷也,苟非节以制度,则侈肆至于伤财害民矣。

 

程氏之说出自《礼记·乐记》:

 

人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。

 

人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。

 

是故先王之制礼、乐,人为之节:衰麻哭泣,所以节丧纪也;钟鼓干戚,所以和安乐也;昏姻冠笄,所以别男女也;射乡食飨,所以正交接也。

 

礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖,则王道备矣。

 

礼、乐、政、刑,统为“人文”,其目的在于节人。分而言之,首先在于引导人,以促人向上提升;其次在于约束人,以防范相互侵害。由此,每人各正其性命,在人际则保合太和。

 

中国治道,就是礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。孔子所论,与此相当:

 

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[18]

 

孔子并非反对“道之以政,齐之以刑”,而是反对迷信政刑、纯用政刑。在孔子看来,社会治理,首当“道之以德,齐之以礼”,德礼政刑四达而不悖,方能达致优良秩序。如《孔子家语·刑政篇》所记孔子之言:

 

圣人之治化也,必刑、政相参焉。太上,以德教民,而以礼齐之。其次,以政言导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。

 

德、礼、政、刑,共同构成塑造良好秩序之文,此即孔子所说“修文德”[19]之“文”。

 

总之,“文”是理解中国文明的关键词,出土于陶寺遗址有朱书“文邑”字样[20]、《尚书·尧典》中有“文祖”,大禹之被称为“文命”[21],周文王之“文”,周公谥为“文公”,中国传播媒介之以“文”字而非言语为根本,孔子所立教化机制为“学文”,中国艺术之以线为基本表现手段与绘画之书法化,凡此种种现象,紧密关联。而中国治道之凝定,以敬天为根基,以文为中心。中国社会治理就是人文之治,具体而言,以德为基础,以礼为主体,以政导之,以刑禁之。

 

人文之治

 

以敬天为本,中国之治理,自古以来就是人文之治。其具体呈现,在三代,为礼乐文明,故孔子赞叹“周监于二代,郁郁乎文哉”[22]。汉武帝复古更化之后,则循乎孔子之道,文教与政刑并行[23]。

 

文是规则,旨在节人。然而,文是何等样规则?人文之治塑造了什么样的社会秩序?以上帝信仰下的律法之治作为参照,可见人文之治的品质:

 

第一,圣人至关重要。

 

上帝言,上帝主动地对人言,以自己的意志全面地规范人。先知聆听上帝之言,转而宣告上帝律法于人。对上帝,先知只有顺从,先知只是转达上帝的律法。对人,先知则凭其上帝代言之身份,享有绝对地位。当然,现代主权国家则直接以上帝姿态宣告法律。

 

天不言,天命人以性,但从不主动地命人以明细而确定之律法。相反,天人之间,居于主动的是圣人。先知是被动的,圣人是主动的。先知只专注于聆听上帝,圣人必须遍观天地万物之文,综合、思考、制作。先知只是转达,圣人需要创造。故经典形容圣人与人文之关系,均用“作”字:圣人作人文。先知的美德是顺从,圣人是人间之聪明有智慧者。人文之生成,依靠人的智慧。

 

可见,在天之下,圣人享有主体地位。上帝必定创设或拣选先知,天并不如此。故圣人之出,有赖于机运,有赖于人之自觉。先知是上帝之信从者,圣人是人间之自觉者。故圣人的出现不是必然的,而是道德事件。天命人以性,但社会治理状况之好坏,取决于人自身。人不可能全体同时自觉,人中率先自觉者,为圣人。然而,圣人终究是最为卓越、最为高贵的人,而不是神的仆人。

 

第二,文在天人之际。

 

上帝能言,人聆听上帝之言,而为律法。律法是上帝的在场宣示。上帝是全能的,故对所有人间事务颁布律法。上帝的命令是绝对正当的律法之唯一渊源。由此导致一神教众习惯于在共同体中设立唯一的法源,类似于上帝,即便人们不再信奉上帝。西方早期现代思想家总是把立法机构设定为国家之首要机构,其首先功能是以主权者身份对民众颁布绝对的法律,这是国家的本质所在。

 

天不言,故在中国,从不存在唯一的法源。《礼记·礼运》谓“大道之行也,天下为公”:天下属于天下人,天下是天下人共有的,没有神在在天下人之上,人之中也没有人可宣告自己行走于大地的神,故天下无所谓主权者,当然也就不存在绝对的法律宣告者。

 

圣人观乎天文而作人文,而天生万物,天不在万物外,万物之生生不已就是分有天之性。故如《系辞上》包牺氏所示范,圣人观乎天空之文外,察乎地理,更进一步,近取诸身,远取诸物。天地万物皆可为圣人取法。虽然天生万物,但万物各有其性,各有其文,故圣人作人文,不能不多方关注。即便制定同一规则,亦当综合考虑多种因素,故《礼记·丧服四制》曰:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”《汉书·刑法志》序曰:“圣人既躬明悊之性,必通天地之心。制礼作教,立法设刑,动缘民情,而则天象地。”简单言之,立法者须则天道、缘民情。在此特别值得注意的是,人情乃立法之依据,“近取诸身”正是这个意思。《韩诗外传》卷五:“礼者,则天地之体,因人情而为之节文者也。”人自身也是规则的渊源之一。

 

这样,人文非由一绝对权威自外宣告;相反,文在天人之际。文有多个启发性渊源,都可参与人文之形成。居间于天人之际、综合天地万物之文的启发而生成人文之主体,则是圣人。

 

第三,人文是多元而丰富的。

 

上帝通过清晰而确定的言词对先知说话,命令人如此这般。由此形成的是具有绝对约束力的规则,即律法或曰法律。不可能有其他任何规则,即便有,也绝不能与上帝的命令相提并论,因而也就不是法律。故在上帝信仰下,治理社会的规则是单一的,就是法律。所谓治理,就是法律之治。排斥其他治理机制的法治,构成西方传统;即便教会的治理,也是教会法之治理;西方政治学关注之核心问题是政体,政体可由法律明晰规定。

 

圣人观乎天文,观乎天地万物之象,经由思考,而制作人文。圣人示人以文,人可理解的、可传授之文,以使人可法天而生、法天而治,是为人文。人文是多元的,其形态是多样的,包括音乐、舞蹈等身体之文,各种可书写、辨析之符号,八卦、图画,最后是文字。这些文指示天人之际各种主体间之关系,这些文可塑造人身之文,也即合规则之内在心理与外在行为;这些人可在人际塑造文,也即人际行为协调所形成的秩序。总之,人文是多样的。可谓无所不包。凡有助于提升人的生命、塑造人际关系的各种人造之物,都属于人文。

 

就社会治理而言,在天之下,用于节人之规则是多样的,相互套嵌,共同发挥作用。唯有如此,才能塑造良好秩序。故在中国,“法律”至关重要,但法律仅为多元规则体系中的一元,法律之治只是治道之一端。尧、舜、禹为圣王,皋陶为立法之圣人,《尚书•皋陶谟》记皋陶述规则之种类:

 

天叙有典,勑我五典五敦哉。

 

天秩有礼,自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。

 

天命有德,五服五章哉。

 

天讨有罪,五刑五用哉。政事懋哉懋哉。

 

人文多元而无所不在:典、礼、服章、刑都是圣人观乎天文而作,对于塑造良好秩序都具有重要意义。治国者须兼而用之,“礼、乐、刑、政四达而不悖,则王道备矣”。

 

第四,人文有赖于道德。

 

上帝创生人,并命令人,律法为上帝之言,体现上帝的意志或欲望,对人而言是有绝对权威之命令。故民众信仰律法:不只是服从,而是信仰,因为上帝存在之最为显著之迹就是其言,信仰上帝就是信仰上帝之言。世俗化之后,世俗政府亦可宣称自己是类似于上帝之主权者,其所颁布之法律有绝对性。在此传统中,传统是可被信仰的。

 

在中国,全无可能。人文也不可能被人信仰。人文不是圣人代天宣告的,而是圣人观乎天文而制作的。人文和圣人对人都没有绝对权威:先知依凭上帝而享有无可辩驳的权威,圣人则是依凭自己的智慧,赢得众人之尊重。圣人虽然圣明,却依然是人。先知命令人,圣人感召人。圣人制作人文绝非任意,观乎天文而有所制作。但天并不对圣人说话,圣人不能宣称自己是天的代言人。故圣人制作之人文,对人的约束力不是绝对的。人们之以人文自我提升、自我节制,不是因为其出自圣人,而是因为其美善。

 

进一步言之,众人对于圣人所作之文,只是“取象”。圣人取象天地万物而作人文,众人取象圣人所作之人文而决定自己的行为。从根本上说,天不强制人,面对天,人自始拥有完整的选择自由。天并不构成无可逃避的绝对意志,人可选择如何对待天。对人的态度,天保持静默,圣人可自由地选择其所取象者。同样,众人对圣人所作之文,也拥有相同程度的选择自由,天不保证众人敬畏圣人之言。孔子曰:“君子有三畏”,包括“畏圣人之言”[24],但这只是人的伦理义务,而非天的命令,故孔子说君子自身有三种敬畏。对圣人之言,众人有选择之自由。

 

由此,在天之下,道德至关重要。尽管天并不命令人,个人可以选择。但人为天所生,人们自然地趋向于天。个人选择体认上天所命之性,而自觉地扩充、践履,即为道德。恰恰因为天并不命令人,赋予人以自由,故人的道德自觉是个体生命圆满和人际秩序维系之根本。故孔子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”[25]人的生命状态是由自己的选择决定的。人若无道德自觉,不可能有观天之自觉,也就无以有文;人若无道德自觉,也不可能有人文的自觉,也就无以达致优良秩序。

 

故在天之下,个体之道德意识和践履,乃是人文塑造健全生命和良好秩序之关键。这恰恰是因为,天不强制人,而让人自由选择。

 

第五,人文是历史的。

 

上帝以言颁布律法,而声音是一过性的、不可修改的。所有律法,一经颁布,就是真理。在法源上,也即在上帝那里,律法必定是完备的,只是因为人在时间中,律法有颁布的过程,但在任何一个时间点上都可推定律法是完备的。从根本上说,律法是拥有颁布法律之权柄者的意志,故超越于历史。人间完全有可能存在完备而永恒的法典,故即便存在历史,通过完备的律法,历史也可终结。

 

天不言,圣人观天地万物之文而作人文。上帝直接言说,故为真理。圣人观乎天人而“取象”,《周易·系辞下》:“象也者,像也”,取象者,得起仿佛也,并且通常只是取其局部之象,比如《系辞上》:“天尊地卑,乾坤定矣”,观天与地,取其尊、卑之象,而不及其余。取象所得者,不是真理。后人可就此物,另取他象。

 

故在任何一个时间点上,人文必定是不完备的。天自有其全,圣人则不能:圣人是人,圣人是历史的存在者。每位圣人依凭自己的才性作人文,其所作之文都只是局部的。即便把所有圣人加在一起,也无力一劳永逸地制定出完备而永恒的人文大典。人文是历史形成的,如《周易·系辞下》描述人文扩展之过程:

 

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

 

作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸“离”。

 

人文之兴,由于圣人之“观”、“取”。包牺氏观、取天地万物之文,而作八卦。同时,包牺氏发明渔猎,俾人生存。可见文的范围极为广泛,一切人造之物、事均为文,有助于人之各正性命,保合太和。

 

包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸“益”。

 

日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸“噬嗑”。

 

神农氏创立农业与贸易。各种耕作工具是人文,人之交易活动同样是人文。相对于包牺氏时代,人文大为丰富,极大地改善了人的生存,让人更为文明。

 

神农氏没,黄帝、尧、舜氏作。通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。易,穷则变,变则通,通则久,是以“自天佑之,吉无不利”。

 

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸“乾”、“坤”。

 

刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸“涣”。

 

服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸“随”。

 

重门击柝,以待暴客,盖取诸“豫”。

 

断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,盖取诸“小过”。

 

弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸“睽”。

 

黄帝、尧、舜时代,华夏共同体有一次人文之爆发:圣人作衣冠,以象征尊卑;作船,有助于资源之远距离输送,这是大规模共同体成立之技术条件;制作车马,以提高人际交往效率;整合社会,以防范相互侵害;建造城邑,以保护万民安全;制作弓箭,以树立权威、惩罚施加伤害者。政治学所说之国家于此时诞生,而国家,就是人文所编织而成的。此处只是简略记载,《尚书》之典谟诸篇详尽记载了各种人文之生成。

 

上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,盖取诸“大壮”。

 

古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人易之以棺椁,盖取诸“大过”。

 

上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸“夬”。

 

此处记载宫室、丧礼、文字之出现,人文至此至此大体成熟。更为重要的是,此处的句式,古有某某,后世圣人“易之以”某某,说明人文会有变易,乃至于替代。

 

有这一大段叙述可清楚看出,在圣贤看来,人文是历史地生成的,从包牺氏到尧舜,每个圣人都有所制作,圣人不是别的,就是人文之制作者。观天文,作人文,而“正德、利用、厚生、惟和”[26]者,众人就尊之为圣人。而“穷则变,变则通,通则久”及人文之“易”则表明,人文会有积累,也有会变易、替代。故圣人之制作人文,呈现为一个持续不断的历史过程,人文永无完备之时,故历史绝不可能终结。

 

结语

 

本文简单剖析中国文明创发时刻之重大历史事件“绝地天通”,指出精神上自觉的中国,始于敬天之确立。故中国文明的全部重大特征均应由此予以体认,包括社会治理之道。比如中国圣贤之所以重视道德,以个体之修身为社会治理之本,就是因为天不颁布律法,人的生命状态取决于自身之抉择。

 

文中已经指出,敬天与信仰上帝是人类可有之两大信仰形态,这两大信仰生成两种不同的社会治理模式,塑造两种不同的秩序。百年来,国人引入欧美社会治理之学、制、术,而未对其背后的本源略作反思,诸多针对中国治道之振振有词的批评,无非“关公战秦琼”之观念闹剧耳。

 

中国治道因此而遭到抛弃。但天不言,天给中国人以选择自由,天等候中国人的文化自觉。

 

需要说明的是,位格化或曰言说不已的人格化上帝是类于人的,因而是可死的。十九世纪以降,在欧美,上帝之死的过程确在展开。上帝死,何以保证人间之良好秩序?而天是生生不已的万物之大全,天永不死,则本乎敬天之中国治道,或更为普遍?


 

注释:

 

[1]红山文化(约距今5800年-4900年)、良渚文化(约距今5300年-460O年)遗址发现的墓葬有明显社会分层,发现大规模祭坛,而大型墓葬中伴有大量精美玉器,显然为宗教礼仪所用,似可对应于观射父之描述。参考许宏,《“连续”中的“断裂”——关于中国文明与早期国家形成过程的思考》,刊《文物》,2001年第2期。

 

[2]《礼记·经解篇》谓:“疏通知远,《书》教也”,颛顼之疏通而知事,而深于先王之事欤?

 

[3]关于治气以教化之义,可参考柯小刚《治气与教化:〈五帝本纪〉读解》,刊《海南大学学报人文社会科学版》,2013年第3期。

 

[4]关于火历与火正之含义,可参考《“火礼”初探》,《社会科学战线》,1978年第4期。

 

[5]《论语·泰伯篇》。

 

[6]《圣经·旧约》,简化字现代标点和合本,中国基督教两会,2000年,第1页。

 

[7]《圣经·旧约》,第3页。

 

[8]In the beginning was the Word,and the Word was with God,and theWord was God.The same was in the beginning with God.和合本中文圣经译为:“太初有道,道与神同在,道就是神。这道太初与神同在。”“道成了肉身住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光,正是父独生子的荣光。”(《圣经·新约》,第161页)但将word译为道,并不准确。天主教思高译本译为:在起初已有圣言,圣言与天主同在,圣言就是天主。圣言在起初就与天主同在。关于这句话翻译之深意的讨论,可参看祝帅,《“道”与“圣言”的张力———现代汉语语境下《约翰福音》“λóγoζ”的几种解读》,《金陵神学志》,2007年第1期。

 

[9]思高译本:“于是,圣言成了血肉,寄居在们中间”。

 

[10]《圣经·旧约》,第114页。

 

[11]《周易正义》,上经乾传卷一。

 

[12]《毛诗正义》,卷十九十九之一。

 

[13]熊十力先生释本章大义曰:“此以日月西东相从,譬喻天道之流行,决不单纯,必有奇偶二用,相反而成变化。奇偶二用者,阴阳是也……变化无有已止,《易·乾》之《象》曰‘天行健’,此其所以不已也。不闭,孔广森曰:‘不闭不穷也。’愚按不闭,言发展无竭也。久也,犹云永恒,无断绝故。无为者,非如上帝造作世界故;物成者,天道之变化,无心于成物,而物以之成。天道幽隐,无形无象,及其已化而成物,则法象著明;法象著明而天道即斡运乎法象,不离法象而独在”(《原儒》,中国人民大学出版社,2006年,第180页)

 

[14]《宋濂集·华川书舍记》。

 

[15]《论语·尧曰篇》。

 

[16]《汉书·董仲舒传》。

 

[17]《论语·雍也篇》。

 

[18]《论语·为政篇》。

 

[19]《论语·季氏篇》。

 

[20]可参看冯时,《“文邑”考》,《考古学报》,2008年第3期。

 

[21]《史记·五帝本纪》。

 

[22]《论语·八佾篇》。

 

[23]董仲舒论政,以德教为根本,由兴学入学,见《汉书董仲舒传》所录天人三策。

 

[24]《论语·季氏篇》。

 

[25]《论语·里仁篇》。

 

[26]《尚书·大禹谟》。

 

 责任编辑:姚远