禅宗的意义世界——从文化学角度对中国化佛教的解释(陈明)

栏目:思想探索
发布时间:2010-03-24 08:00:00
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陈明

作者简介:陈明,男,西元一九六二年生,湖南长沙人,中国社会科学院哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。1994年创办《原道》辑刊任主编至今。著有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》《浮生论学——李泽厚陈明对谈录》,主编有“原道文丛”若干种。

 

 


 


文化的目的是在特定时代与地域界限内尽可能好地解答问题。产生于人类一定发展阶段之上的佛教,无疑可视为古代印度人的一种存在方式,一种人生哲学。因此,探讨它的中国化至少需要把握这两个层面的含义:一是,它所蕴含的印度文化的思维内核是怎样为中途思想家所改铸纳入中国文化的思维模式的;二是,作为一种关于人生价值及其实践的理论,它是怎样为中国社会所理解、接受而产生现实影响的。



佛学与中国文化的联接点是玄学。玄佛的完全合流是通过晋宋之际的竺道生完成的。提到道升,不应只象棋阐提成佛和顿悟成佛这两个新奇论题,更应认识到在这二个观点的前提中蕴含着的中国思维模式对佛教的印度文化精神的改造。佛教是植根于奥义传统之中的。其基本精神是“梵我不二”,“我即梵”。作为宇宙之大原的梵与作为自我本质的小我(Atman)是同一的,除此最高真实之外,一切存在都只是虚幻的假象。这种对世界的基本理解和体验导致印度文化对现世人生的淡漠甚至否定,而把回归梵天、超越此岸视为最高的人生目标。佛教的哲学本体论缘起说继承了这一精神,以空消解了万物存在的真实性。与此相对照,作为中国文化基本精神的“天人合一”则具有丰富的现实内容。“天之大德曰生”,这是生命的原则,也是人的原则。天与人的存在都是无可怀疑的,二者的合一意味着社会(儒家)或自然(道家)的活动和过程落实在一种主体的精神境界上。

佛教认为“万法无常,诸行无我”。道生在注解《维摩诘经》时并不满足于去说明佛教那非有非无的万物皆空的本体论,而是试图说明“无我本无生死中我,非不有佛性我也”(《弟子品》)。在他的解释中,佛性既是超越言象的真如本体,又是参证这一本体的清净之心,从而确立了人的存在,并在此基础上提出,“以体法为佛,不可离法有佛也”(《不二法门品》)。这样,佛教的所谓“涅槃”就成为“在生死中即用其实”的主观精神境界,破除了弃绝此升的对彼岸世界的追求。

道生孤明先发的主要意义不在于天才地预知到大乘佛教存在“一切众生皆有佛性“的观点,而在于当他独立地提出这个命题的时候,将佛教的本体论前提纳入了中国文化的思维框架内,为心性论的研究打开通道,从而将顿悟成佛的心性论植根于中国文化的土壤之中。深受玄学熏染的道生主张“得意忘象”,注重慧解即主体心智作用。所谓得意的过程就是理解的过程,而理解又是以“先见”即自身的文化沉淀以及对世界的感受为基础。道生最初提出自己的佛性思想被视为异端,但当四十卷本的《大般涅 经》译出而其思想被证实,又赢得极大赞誉。其实,这样的戏剧性不仅表明他聪哲若神,更说明在这种慧解的后面他得到了中国固有文化北京的支持。他在讲解六卷本《泥洹》时说的一番话多少透露出他敢以独见仵众的根据所在“禀气二仪者,皆是涅 正因。三界受生,盖唯惑果。阐提是含生之类,何得独无佛性?盖此经度未尽耳!”气禀论是汗代以来的通说,“二仪”“含生”诸范畴与“涅 ”“三界”并用,说明道生的思想中有着中印文化交汇的鲜明特征。事实上,正是以“一切众生悉有佛性“和“顿悟成佛”为起点,外来的佛教在中国才走上了以心性论为主流的新路。真正巧合的是印度大乘佛教中也存在“一切众生悉有佛性”的思想,因为道生的思想乃是基于中国文化深厚传统的独立创造。不少学者注意到了道生之说妙有渊旨,因而视之为承上启下使中国佛学整个地改变方向的关键任务。





华严、天台和禅宗这些中国化程度较深的佛教都继承了“一切众生悉有佛性”的基本思想。但宗教不仅仅是一种哲学,佛教要在新的文化中扎根生长还必须满足该社会中人的人生需要。因此,禅宗的一枝独秀还需结合中国社会各阶层的状况,对起宗教实践形式以及体验内容进行综合分析。

道生曾说“反迷归极,归极得本”(《涅 经集解》),但真正从宗教实践角度联系中国社会实际对这个“极”和“本”进行深入探讨并取得现实成果的正是禅宗。禅宗奉菩提达摩为初祖。这位印僧携至中土的是四卷本《楞伽经》。该经以佛陀与大慧菩萨对话的形式讨论了开悟的内容等问题,主张以心为宗而注重禅定,因而十分适合“博通全书,尤善老庄”的慧可二祖依附玄理做自由的阐发。这位“外览坟索,内藏通典”的和尚,四十岁出家时以是知名学者。在独立钻研中他敏锐地注意到此经“明白地解释了佛法和人心的关系”,“将佛性和人心看成一事。”所以,在遇达摩后他跟自信地提出以此四卷本《楞伽经》与虽属新译、却将人心(识藏)和佛性(如来藏)断为二橛的十卷本对抗,作为立宗之经。

印度佛教将佛性视为宇宙人生之终极以及体悟这种终极的智慧或能力。实际上,四卷本《楞伽经》那些经文,如“若无藏名如来藏者,则无生灭。……如来着,现前境界,犹如掌中视阿摩勒果”,并不等同于慧可所理解的“将佛性和人心看成一事”。大乘中期有命题“一切众生有如来藏”,唯识宗以阿赖耶识为世界本原成佛根据。在这种观点里,人的价值在于分有般若圣智,而这种东西的存在又是为着去体认真如本体。因此,人在根本上不过是一个认知单位。而中国文化中,尽管历来相信“心之官则思”,这个心却从未失去其个体存在的规定性,因而其内涵也从来没有如印度佛教对般若圣智或阿赖耶识之类的规定那样抽象、绝对和神秘。用宋儒的话来说就是“心统性情”,其原则的普遍性与作为经验个体的感性丰富性是统一不可分的。但也正因慧可的这种“误解”乃是基于自身的文化背景和对世界的体验,从而给文化史的发展带来了新的契机,给人生的发展开辟了新的可能。它将人心与佛性看成一事,不仅使个体的地位大大提高,还将印度佛教对佛性作出的规定置于解体的边缘:实践中自性与真如的界隔不再是泾渭分明了。慧可自己就曾说“观身与佛无差别,何需更觅彼无余?”至此,大乘禅定这一安心求证的外来文化被逐渐注入中国人对世界的感受,并根据其自身需要而加以改造乃是必然之势了。达摩坚持教禅一致,借教悟宗。这不仅在形式上使修禅流于烦琐,不便在生活中施行,内容上也使它桎梏在印度佛教系统内而与中国人的精神世界扦格不入。慧可讲经时那种通变适缘遂缘便异的自由解释,可视为中国禅师分离教与禅的最初尝试。它意味着禅宗的开创者一开始就认为证悟并不必然要以佛陀的经教为中介,其后继者所谓“单传心印,不立文字”则正表明他们于印度经义之外对禅的中国基础或内容的找寻。

僧灿是继达摩和慧可之后的禅宗三祖,据传曾作《信心铭》,不仅要求修行者“万法奇观”以“复其本然”,在形式上使禅定趋向简便,而且明确将安心定义为“任性合道,逍遥绝恼”,内容上与道家传统靠拢。据净觉撰《楞伽师资记》,四祖道信也是依楞伽坚守“诸佛心第一”之禅宗路径的。他基于文殊说般若经一行三昧而提出“念佛心是佛,妄念是凡夫”。这种人心与佛性的统一越来越落实于心之一念,成为一种主观的精神境界。慧能之师弘忍开创的东山法门更以“守本净着心”为旗帜,在《修心论要》里突出心的根本地位,“此守心者,乃是涅 之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。”虽然五祖法门大启史禅宗影响大增,他仍跟其先师先祖一样,在将佛性纳入人心之后,虽也强调心之灵明,但基本上却仍是以印度的清净之心作为把捉的对象。因此,他们的宗教实践仍不里修持打坐,心心念佛,与现实生活相去甚远。因此,净觉在《楞伽师资记》里断言,“若有一人不因做禅而成佛者,无有是处”!

“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,莫使惹尘埃”。神秀这位上座大弟子的偈语可视为对慧可以来楞伽禅系风格的精当概括。但对《金刚经》更为重视的五祖弘忍其时已在酝酿着突破,感到正法难解。因此对神秀偈子评价不高:“只到门前,尚未得入”。而慧能在他的偈子里却阐明了正法成为五祖的衣钵传人,是使佛教中国化最终完成的里程碑似的人物。
“菩提本非书,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃”。神秀以清净佛性如一物而内在于新,故他之所修必然表现为由定生慧的渐教,这是本体论决定认识论(心性论)的逻辑必然。据《坛经》所载神秀对戒定慧的定义是:“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定”。这与《增一阿含经》所述佛教之通诫完全相同,在实践中也不出所谓八正道之外。如此修行,不过是以心(识藏)去发现另一个心(如来藏)。慧能的这幅偈子表明了禅宗与印度佛教的决裂。“菩提本非书”否定了佛性作为独立本体的存在;“明镜亦非台”否定了佛性之在人心中的存在。“何处惹尘埃”的反诘里包含的是对人之自性清净的肯定,自然之心成了禅宗对人的本体规定,一切来自宗教对世界对人生的外在价值规定都被清除。正如弘忍后来训示神秀时所说的,“如如之心,即是真实,若如是见,即是无上菩提也”。所以,慧能说,“心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧”。他的逻辑前提已经完全不同,“一切万法,皆从自性起”。

宗教的意义通过具体的生活而在社会中显现出来。宗教生活与世俗生活形式上的接近反映了主体精神世界的改变。把超验神秘的佛性从人心中清除后,“凡心即佛”了。禅宗并没有因此而给心灵套上锁链,因为泛化后的佛性仅只一个抽象的原则:“一切法不离自性”;自性于人就是人性。它意味着从佛性去说明万物的僧侣主义被反转为由自性来说明佛性的自然主义,意味着作为对佛性体悟的禅已与现实中人的生活直接统一起来。见性成佛是一个活泼实在的生命过程:无须做禅,不必读经;要行就行,要坐就坐。随缘任运,立处即真。与华严宗的“一真法界观”和天台宗的“一心三观”等观法相比,一切形式上的束缚都被解除。简易可行(这使得它易为以实用理性为特征的中国人所接受)是由于它将世界理解为世界,将生活理解为生活;佛教揭示的所谓万物的无相之相(实相),被理解为诸法本来如此的真相。由慧可到慧能,禅宗的确立实属“千里来龙,至此结穴”。





学术界把佛教的道家化视为佛教中国化的实质是有相当根据的。但这二种思想是通过什麽中介,又是在怎样的社会基础上实现其统一融合的呢?

佛教汗代初入中途被视为当时颇盛的神仙方术,佛陀被当成祈福禳灾的神灵。作为其理论构成的三世轮回说被用来比附传统的灵魂不死观念。人看不见其视野之外的东西,外来的文化也只能按照自己的理解加以接受。在当时的社会和思想条件下,佛教朝向禅宗的发展显然是难以想象的。而玄学之所以成为中国文化在一个较高层面与印度佛教的联接点,固然由于它在理论思辩上达到了新的高度,与佛教发达的理论思维相近;但更为关键的是,玄学乃是立足天人之学传统对生命存在的新的深入思考,在变化了的历史条件下(相当于先秦两汉)拓展了中国哲学中人理论疆域,从而给来自印度的宗教人生论走向中国人的心灵开辟了广阔前景。晋宋之际的竺道生兼有玄学家和佛学家双重品格,他的一些观点,如“体法者冥合自然,一切诸法,莫不皆然。所以法为佛性也”(《大般涅 经集解•狮子吼品》);与唐代成熟后的禅宗思想贯通一致,如“心随万境转,转处实能幽;随流认得性,无喜亦无忧”(《临济语录》);就证明佛教的中国化不仅是以玄学为起点,而且从那儿开始后就一直没有离开这条轨道。

道家思想从庄子开始兴起就已由宇宙本体的探索转向了对人格本体的追寻,从理论上提出了“人的本体存在与自然存在的同一性。”但既然是人生哲学,就当落实于现实中特定社会群体。中国哲学中所论人的命运都是士人命运。孔孟如是,荀况、韩非如是,后来贾议的感伤、司马迁的疑问,也莫不如是。大一统帝国建立后,武帝罢黜百家独尊儒术,经学仕途直接挂钩,士人幼而学壮而行的是儒家那条修身齐家平天下的路子。老庄当然也在士人之列,但所开创的道家思想除了于一定隐者有所影响,并未与士人生活切实联系起来。汗末的党锢之祸以后,儒家的士人政治思想被证明不见容于封建专制者,知识分子通过经学仕途的挂钩而建立起的与社会的联系也被切断,“刚大方直之气折于凶虐之余,而渐图所以全身就事之计”(见朱熹《答刘子澄书》)。正是在儒家那种社会本位(伦理本位)的人格理论瓦解之后,魏晋思想家吸收道家自然本位(生命本位)的人格理论,与儒家思想中的某些人格因子相结合,最终由郭象创造出适应新条件下士人需要的儒道互补人格。它的根本特征用郭象的话来说,就是“无心顺有与化为体”(见《庄子•逍遥游注》《大宗师注》),它克服了伦理本位人格结构中理性对感性的过分约束,既可满足士阶层对自己独立人格意识的追求,又不致产生与统治集团的原则冲突。

有学者通过对魏晋南北朝佛学的研究,证明厌世的士大夫这类“具有中国传统素养的佛教学者”,“对于推动佛教与中国传统文化思想相结合,使佛教思想仰仗中国化方面发挥了主导作用。”其实,这个事实也同样存在于以后佛学演变的历史之中。隋唐确立的科举制乃是专制权利集团对知识分子进行思想和人身控制的行政手段,不妨视之为对士作为一个知识分子群体之文化属性(社会价值的承担者)的消解。重进士而轻明经表明统治者感兴趣的是入学中与宗法制相契的操作性伦理纲常,将“士”作为经过某种专业训练维持专制整体有效云做的技术性官僚。有唐一代,“不由吏部仕进者几希”,天下英雄进入帝王彀中。这些由四书五经熏染出来的士大夫在官场宦海的现实际遇又如何呢?柳宗元在《送文郁师序》中明白邪道,“吾思当世以文儒取名声为显官,入朝受憎娼讪黜摧伏,不得守其土者,十恒八九”。白居易的感慨为这段话提供了一个活例证,“入仕欲荣身,须臾成黜辱”。对于这些有着高度自我意识而又十分抑郁不得志的士大夫们来说,佛学将道家对现实那多少有些消极的认同转化为对一种精致本体的积极追求,使之获得更为强烈的心理体验和精神满足。白居易“每夜做禅观水月,身不出家心出家”显然有着相当代表性。宋儒周必大说,“自唐以来,禅学日盛,才智之士,往往出乎其间”。今天也有论者发现,“唐宋以来的士大夫与唐宋之前的士大夫相比,似乎有了一个既明显又深刻的变化,心理上更封闭,性格上更内向,思维方式上越来越侧重于内省式的直觉体验。尽管表面上仍大讲儒学,但实际上的内在生活情趣却在向禅宗靠拢。”其实,这种转变从魏晋之际就已经开始。如果在一定程度上可以把佛教的中国化看承是中国知识界对自己时代和自我命运理解的结果,那麽可以说,正是这种转变构成禅宗产生的最为深刻的内在动因。当然,这种转变本身乃是中国社会发展变化的组成部分。

西方哲学基于一种对世界的对象性认识,从柏拉图、黑格尔、到胡塞尔存在一个绝对理念论的传统。与这种科学认知方式不同,中国、印度的东方智者们将他们的哲学就建立在其对世界的感知的基础上,人生问题始终占据着核心地位。中印之间的区别在:印度哲学在对梵的肯定中以人生为苦,以解脱为目标;中国圣贤则坚信人之初性本善,尽性即可知天,追求自然生命的完成。这种基于文化意向的不同使得士大夫们在落拓偃蹇中必然寻求内在心理能量的表达释放。所以,从逻辑上讲,在慧可将佛性与人心视为一体后(不要忽视慧可读书士子的身份),慧能“自性即佛”的禅宗本质完成就几乎已经注定了。





那么禅宗是怎样帮助中国文化人在现实的抑郁中乐天知命发扬其内在生命呢?没有什么宗教能将人类的苦难化解为无形,但虔诚的信仰却确实可以给某些个体带来内心世界永恒的宁静;因为人是有意志力的。铃木大拙就由自身亲证强调禅的开悟与意志力有关,并以此解释所谓“一念观察相应般若”。实验心理学家在发现人可以通过某种方式“迅速地获得对我们自己脑波的意志控制”,“就好象知觉学习世界正引导我们进入一个内心的自我发现的世界”时,马上联想到这“像榆荚和禅宗佛教的内心自我发现”。

禅宗的修行法门是“无念为宗、无相为本、无住为本。”《坛经》的解释是,“无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住。”这三无要而言之,就是对一切事物虽经历感知却都“不生憎爱,亦无取舍,不念利益”,因为“取相则障自本性”,与“一切法皆在自性”相违悖。禅宗特别注重“于此时,在目前,孤独明澈,充分觉知”的个体,颇类海德格尔对亲在(Dasein)的强调。但禅宗的自性不是要把人与事(外界)统一起来,并在这种统一里维持主体的价值尺度,而是要人自觉地从事项中分离而出,否定其对主体自性有任何意义。禅宗显然无视人作为类和个体都只有通过与自然并在自身自然规定性基础上的物质能量交换才能实现其存在和发展这一事实,在它的理论中,人的自性是自给自足的,与宇宙整体的和谐相呼应。人只要“用智慧观照于一切法,不取不舍,即见性成佛”(《坛经》)。

佛学以思辩的精致著称。即使不立文字的禅宗也没脱离“慧解脱”的理路,只是所悟者乃是一切法不离自性。慧能在《坛经》中阐述道,“法性起六识;眼识,耳识,舌识,身识,意识。六门、六尘。自性含万法,名为藏识。思量即转识。生六识,出六门,六尘,是三六十八。由自性邪,起十八邪;若自性正,起十八正。若恶用即众生,善用即佛。”这里使用的名词概念来自唯识学,但阐述的义理却属禅宗。在唯识论的认识论中,“识所所了别,唯有它自身所挟带的影像(缘境),同时客观物象都是随识的改变而改变”(见虞愚《唯识学的认识论》)。也就是说,主体所处理的并不是客观存在之物(唯识学谓之外境),而是被眼耳身诸识纳入既定认知框架的“相分”(亦谓内境),它已经被“制造或裁剪过一番,来适应自己的期待”(见熊十力《新唯识论(语体本)》)。这种制造和剪裁类似于现象学所谓意向性建构,在这个心理世界中生活世界的意义被规定了。

慧能的这段话也不同于我们今天的认识论,它塔轮的只是主体内部的思维活动或过程。世界对于禅宗思想家来说就是他们所感受的样子,即“一切法不离自性”。因此,当他们把这种理解赋予普通性时,必须确立其观察世界的意向性结构,以赋予客体相应的价值。可以说意义世界的建构,其实就是一个“内境”结合的过程。它在认知框架内的形成实际并不如唯识学所谓是经如来藏识通过思量而无中生有的过程,而是认知主体根据某种指导性原则,对外界刺激感受进行赋值(“制造或裁剪”),然后进一步认知处理(指向“自己的期待”)的过程。所不同的是,伪识宗是以真妄判定内境外境的区别;所谓识有境空就是认为我们的意识之外别无一物,以此“圆成识性”为宇宙真如,通过对它的体认而达到对痛苦的解脱。禅宗则以正邪作为化外境为内境的原则。它反对于境上直接起念(这才是主体与客体的真实联系),那叫邪念。无念之念,方为正念;不离自性即是正。自性原则不仅是对客体的规定,更是对主体自己的要求。可见,禅宗不是将内境外境作为一真一妄两极对立、以主体消解客体,而是通过自性范畴将二者统一。所谓“自性含万法”实际乃是“万法含自性”。尽管它也曾用“三界无别法,伪是一心作”来突出心的地位,禅宗的藏识并不如阿赖耶识那样是个“种子”仓库,里面的祭坛上只供奉着“万法不离自性”的信条。当“思量”根据这一原则展开具体的人生(表现为一系列认知活动)时,它把守的并不是由阿赖耶识打开的大门,而是固定了眼耳身诸识认识世界的角度,并赋予所感知的外物一种绝对价值;使之成为进一步体味意义的“内境”。来自外界的一切刺激和来自内心的一切感受都被合理化,共同统一于特定社会所认可的度(个体所认为的“应当”显然是历史条件的产物)。要弄清楚禅宗对“自性”的理解,分析其社会意义,就像评价“存在即合理”的命题一样困难。在其最初出发点上,禅宗只是想构筑一个“平常心是道”的意义世界。由此出发,青青翠竹皆是法身,郁郁黄花无非般若;贪嗔烦恼并是佛性,笑欠声咳皆为佛事。郭象“无心顺有与化为体”进一步发展为马祖道一的“触类是道任心而修”,更为精通简易也更为自在洒脱。这就是“即心即佛”的新的宗教的实质。

确实,禅宗的根本要义在于求得一种新观点用以观照人生和世间万法。从它对开悟的原则和方法的阐述来看,似也确实找到了通向其意义世界的路子,给无数禅宗和尚、举子仕人带来诗意盎然的法喜禅悦。禅师修禅完全是属于个体的活动,其体验终止于内心,其影响不出于宗教一界。士大夫则是整个社会的主干,文化的承担和创造者,禅宗的文化意义主要也是通过他们体现出来。作为一种宗教形式的人生哲学,禅宗思想并不是士大夫观念系统的全部内容,而只是作为儒家主干思想的补充。逃禅一词,准确地表明了禅宗不过是他们于现实之外构筑的精神世界,所关涉的只是作为个体(而非社会角色)的人的生活问题。它的存在使得处于绝对王权控制下而又有着自己人格追求的知识分子维持一种微妙的心理平衡;这对封建社会的正常运转和古代文化的延续创造都是十分必要的。

【作者惠赐儒家中国网站发表】