二帝三王之道

——以《论语·尧曰篇》为主的讨论

作者：韩星

来源：“中和书院”微信公众号

时间：孔子二五七六年岁次乙巳十月三十日壬戌

          耶稣2025年12月19日

中国古史有三皇、五帝、三王之说，尧、舜虽然在古史传说中属于五帝，但从孔子开始以“祖述尧舜”，后儒把尧舜之道作为修身的最高境界和治道的最高理想，当做道统的开端，并与禹、汤、文武周公接续起来，联称为“二帝三王”，常见于儒家典籍。作为古代圣王的代表，儒家从孔子开始以二帝三王为最高人格典范，以二帝三王之道为最高社会政治理想。

一、《论语》中的“二帝三王之道”

《论语》中诸多章节记载孔子对二帝三王的赞美，对二帝三王之道的向往。

尧生活的时代，天下混乱，洪水泛滥，五谷不收，猛兽逼人，民不聊生。尧为此而焦思忧虑，寝不安席。他任用贤能，疏导河流以排除洪水，烧山焚林以驱逐猛兽，这才使得人民摆脱洪水猛兽的威胁，生活得到安定。在这个基础上，尧又命羲和造历法，测天象，正四时，定闰月，遵循自然规律，指导农业生产，使人民安居乐业，丰衣足食。《论语·泰伯》子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”“大哉”是孔子总赞尧帝为君之辞。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯尧能则之。又曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉！”舜和禹他们受禅让而有天下，不是自己求而得之，而是禅让而有天下。这里孔子赞颂舜和禹是有其时代背景的，春秋之时社会混乱，政局动荡，弑君、纂位者屡见不鲜。孔子赞颂传说时代的“舜、禹不与”，表明对尧、舜、禹禅让的称颂，抨击天下无道的现实。他倍加赞赏古代圣王的创制的礼乐文明，赞尧曰：“巍巍乎，其有成功也。焕乎！其有文章！”（《论语·泰伯》）。尧作为天子聪明文思，品德高大，能够效法天道，教化体现。孔子在这里赞颂尧帝效法天道，制订礼乐典章，施恩德于民，取得了丰功伟绩，使人民对他无比赞美。

舜小时候父亲与后母以及同父异母的兄弟待他不好，但他信守孝悌之道，20岁时就因孝悌之道而闻名于天下。在众人举荐和尧的选拔下，他做了尧的继承人。继位后，他遍访四方，选贤进才，使天下大治。舜命禹作司空，平水土，命弃为后稷，播种百谷，命契作司徒，办教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山泽鸟兽。《论语·卫灵公》载子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣。”孔子说，能无为而治者，那就是舜吧。无为而治的意思，是说舜自己不做甚么事，而能平治天下。究其原因，当如何晏《集解》说：“任官得其人，故无为而治。”舜能够选贤任能，有贤能的官员具体做事，所以他能够无为而治。舜能用人而不自用，所以孔子以无为而治来赞美他。《论语·颜渊》子夏曰：“舜有天下，选于众。”《论语·泰伯》子曰：“舜有臣五人而天下治。”也是在称颂舜能选贤任能，无为而治。孔子称舜时的《韶》乐，“尽美也，又尽善也。”（《论语·八佾》）

夏禹治水事迹十分动人，公而忘私、不畏艰险驯服洪水的业绩，成为中华民族精神的象征。传说他还划分天下为九州，为大一同的中华国家奠定了基础。禹以勤勉诚实著称于世，孔子对他极为称颂。《论语·泰伯》载“子曰：禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”孔子对大禹事迹的赞颂正是针对夏商周末代那些邪僻的帝王放纵情欲，用度奢侈华丽，极尽骄奢淫逸之事；他们自己吃山珍海味，但在祭祀时却简单草率，没有恭敬心；他们穿着的衣服华丽讲究，但在祭祀祖先或祭天时，所穿的礼服却很怠慢；非常喜欢住高大华丽的台榭、亭台楼阁，但是却不体恤农业水利工程等等，对农民不很关爱。正是由于这样的做法才导致了亡国丧身。对于有国有家的君主，应该从禹之所以兴盛，夏、商、周末代帝王之所以衰亡吸取教训。

《论语·颜渊》子夏曰：“……舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子夏赞扬大舜、商汤在治理天下时能够选贤任能，舜在众人之中举用皋陶，汤舜在众人之中举用伊尹，都是任用正直之士而不用枉邪之人，这样就使不仁者不敢胡作非为，也能使邪枉之人变为正直之士。

《论语·宪问》：“禹、稷躬稼，而有天下。”是说禹平水土，使天下人避免了水灾之患，舜禅让天子之位给他；周人祖先后稷亲身耕稼，播种百谷，他后代文王三分天下有耳，武王伐纣，建立周朝。

孔子周游列国,在匡地被匡人围困，危机时刻孔子曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)他在危难之时表达了文以载道，以身殉道的担当意识。何谓“文”? 朱熹《论语集注》说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”朱熹认为“文”就是礼乐制度，孔子谦虚地指礼乐，其实根本就是道统。张栻《论语解》：“文也者，所以述是道而有传也。”刘宝楠曰:“文、武之道,皆存方策,夫子周游,以所得典籍自随,故此指而言之。文在兹,即道在兹。”刘宝楠认为“文”就是文武周公传下来的载道典籍。钱穆《论语新解》：“文指礼乐制度，人群大道所寄。孔子深通周初文武周公相传之礼乐制度，是即道在己身。”钱穆用朱熹之说，“文”就是礼乐制度，就是道统。李炳南《论语讲要》曰：“周文王继承尧舜禹汤之道，后有武王周公，相续不绝。文王虽已逝世，但载道的文化在兹，须由孔子传下去。‘在兹’是孔子自谓承担传递文化的责任。”李炳南认为“文”就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公相续不绝的文化道统。这些说法大同小异，无非是说孔子在危难之际由知天命而有绝大自信，相信上天要借他来传承尧、舜、禹、汤、文、武、周公的圣王之道，即道统，而此道统又体现为上古以来到西周集圣王之大成的礼乐制度，此礼乐制度又记载于经典文献。此“文”亦即《论语•子罕》“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”的“斯文”，用今天的话说就是传统文化。孔子深信天不丧斯文，以传承上古以来的文化传统和儒家道统自任，在中国文化史上具有承前启后，道集大成，垂宪万世，不可磨灭的历史地位。

孔子特别崇奉周公，崇尚周礼。他梦想的是让当时天下无道的社会恢复到西周礼乐兴盛的时代，并以此为己任。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）《韩诗外传》卷三曰：“周公践天子之位七年，布衣之士所贽而师者十人，所友见者十二人，穷巷白屋所先见者四十九人，时进善百人，教士千人，官朝者万人。当此之时，诚使周公骄而且吝，则天下贤士至者寡矣。成王封伯禽于鲁，周公诫之曰：‘往矣！子无以鲁国骄士！吾，文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不轻矣。然一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士。吾闻：德行宽裕，守之以恭者荣；土地广大，守之以俭者安；禄位尊盛，守之以卑者贵；人众兵强，守之以畏者胜；聪明睿知，守之以愚者善；博闻强记，守之以浅者智。夫此六者，皆谦德也。”所以，孔子对周代礼乐推崇，对周公特别敬仰。后来，他深为感叹地说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》)。孔子向往周公之制，传承周公礼乐文明，形成了儒家思想，因此，后世也常常把儒家思想称为“周孔之道”。《淮南子•要略篇》也这样说:“周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王。……成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”周公旦继承父兄文王、武王的事业，掌握了天子的权力，用来安定周王室，而辅佐成王，……成王已经长大，能够处理政事，周公便到鲁国受封，用这个办法转移风气改变习俗。孔子修治成、康的主张，祖述周公的教训，用来教导七十个学生，使他们穿戴起周王朝的衣冠，研究遗留下来的典籍，于是儒学便产生了。可见，先秦、秦汉时期人们就认为孔子传周公之道。

二、《论语·尧曰篇》大义

《尧曰篇》是《论语》的最后一篇，共计3章。历来学者非常重视这一篇，多有概括阐发其大义。邢昺《论语注疏》曰：“此篇记二帝三王及孔子之语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故殿诸篇，非所次也。”《尧曰篇》虽然以以“尧曰”命名，实际上记录了二帝三王和孔子的话，都是讲古代圣王奉天命，行仁政，都是圣人之道，是对后来人的垂示教训，所以放在全书的最后。

柳宗元《论语辨》说：“《论语》之大，莫大乎是也。是乃孔子常常讽道（念诵）之辞云尔。彼孔子者，覆生人之器也。上焉尧、舜之不遭，而禅不及己；下之无汤之势，而己不得为天吏。生人无以泽其德，日视闻其劳死怨呼，而己之德涸焉无所依而施，故于常常讽道云尔而止也。此圣人之大志也，无容问对于其间。弟子或知之，或疑之不能明，相与传之。故于其为书也，卒篇之首，严而立之。”柳宗元认为此篇是孔子生不逢时，有德无位，对“道”念兹在兹，体现了“圣人之大志”，弟子们或明或疑，但都相与传了下来，并且郑重地放在《论语》最后一篇。

朱熹《论语集注》引杨时曰：“《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者，一于是而已。所以著明二十篇之大旨也。”杨时认为《论语》一书记录了圣人的微言，七十子之徒传承授受，以明圣人之道。本篇作为最后一篇，以明圣学传统，彰明《论语》二十篇的大旨。

李颙《二曲集·论语下》：“记者汇次夫子所记之语，而以‘尧曰’终篇，盖因夫子居恒祖述二帝，执中授受三王经世大法，而附录之，见夫子心二帝三王之心，承二帝三王之传，以开天下万世之道统，以成天下万世之治统也。学者读其书，诚法其传，有体有用，天德王道，一以贯之。达而在上，使二帝三王之治被于世；穷而在下，使二帝三王之术明于世。不堕一偏，方是真儒作用，方是读《论语》有得，方不愧孔氏门墙。”李二曲认为本篇是孔子心二帝三王之心，承二帝三王之传，开天下万世道统，成天下万世治统，继承了宋儒的心传说，又把道统与治统结合起来。

刘宗周《论语学案》曰：“第二十篇历叙尧、舜、禹、汤、文、武之传，而终之以夫子之论政，又推本君子之学。内圣外王，于斯为至矣。《论语》未尝言‘中’，而惟二十篇之末以明之。孔子之道，不外‘中’，后来子思作《中庸》，邃权舆于此云。尧授舜，言祈天永命之道，而推本于‘执中’，其旨微矣……圣人为天地立心，为生民立命，为万世开道统，亦准诸此而已矣。圣人立天命人心之极而修道以立教者，更无偏倚之私、过不及之弊。”刘宗周本篇历数圣王之传，是内圣外王之道的完整体现，其核心价值就是“中”，影响到后来子思作《中庸》，圣人为天地立心，为生民立命，为万世开道统的精神追求。

唐文治《论语大义》曰：“盖治统者原于道统，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。《尧曰》一篇以孔子之道统，继尧、舜、禹、汤、文、武、周公之治统也。至知命、知礼、知言三者，乃又示万世学者继续道统之全功。是道统也，亦治统也，综全篇数百言中，天下万世之学术、治术包括而无不尽。呜呼！神乎微乎！二千数百年之后有王者起，其必来取法乎！”唐文治从道统与治统的关系而言，治统者原于道统，孔子传承二帝三王之道统，也传承二帝三王之治统。所以这一篇把天下万世的学术、治术囊括殆尽，有超越时空的价值。

可见，这一篇在《论语》中有特殊地位，以彰显孔子圣圣相传，一脉相承，完成了孔门心法、道统、治统由上古三代圣王到孔子圣人的传承发展。

三、《论语》二帝三王之道的内涵

《论语》二帝三王之道是指“先王之道”，内涵有广义和狭义之分。广义的“先王之道”是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的古代圣王修己治人之道，具体就是以礼乐平治天下之道。孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。”（《论语·学而》）皇侃《义疏》：“先王，谓圣人为天子者也。”戴望《论语注》：“先王，谓圣人为天子制礼者也。”这里的“先王之道”是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治理之道，它最突出的特点是礼乐政治文明，而“先王之道”之所以为历代儒家所推崇，被视为政治文明的理想形态，原因就在于它突出了“和为贵”这一价值原则，强调确立一切事情，无论大小，都要以“和”为出发点和归宿。礼在应用的时候以实现和谐为最高境界，但不能事无大小都用礼而不用乐来实现“和”，需要礼与乐相互配合。如果一味地为和而和，一团和气,不以礼来进行约束，也是不行的。所以,这里的“和”就是“和而不同”的“和”,而不是没有任何差别的同和,不是毫无原则的苟合。在孔子看来，君臣父子，各有严格的等级身份，若能各安其位，各得其宜，做到“君君、臣臣、父父、子子”，这就是“和”。所以朱熹说：“如天之生物，物物有个分别。如‘君君、臣臣、父父、子子’。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和”（《朱子语类》卷68）。又说：“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！”（《朱子语类》卷68）

由于孔子主张“从周”，故狭义的“先王之道”是指“文武之道”而言。文武之道，本意是指周文王、周武王之道。在文王、武王父子两代，文王继承前代的功业，成为“西伯”，直至与殷纣王分庭抗礼，为灭殷奠定了坚实的基础；周武王秉承父志，又进一步扩展势力，再建都于镐京，终于完成了灭殷的统一大业。孔子对文武之道有独特的体认、阐发与传承。《论语·子张》：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”这一章讲到孔子之学何处而来的问题。子贡说，我的老师承袭了周文王、周武王之道，并没有固定的老师给他传授。这实际上是说，孔子自觉地担当了上承文武之道，并把它发扬光大的责任，不需要什么人专门传授。

《论语·雍也》载子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”朱熹《论语集注》：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息不能无废堕尔。道则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。”并引程子曰：“夫子之时，齐强鲁弱，孰不以为齐胜鲁也，然鲁犹存周公之法制。齐由桓公之霸，为从简尚功之治，太公之遗法变易尽矣，故一变乃能至鲁。鲁则修举废坠而已，一变则至于先王之道也。”这就是说，齐是霸政余习，鲁犹有先王遗风，由齐变鲁，由鲁变到道是指最终实现先王之道。杨树达《论语疏证》按：“齐为霸业，鲁秉周礼，则王道也。齐一变至于鲁，由霸功变为王道也。《礼运》以禹、汤、文、武、成王、周公六君子为小康，是王道为小康也。鲁一变至于道者，由小康变为大同也。《礼运》言大道之行天下为公，此道正彼文所谓大道矣。”笔者曾比较齐鲁两国的历史文化渊源以及由此导致的王道政治和霸道政治的不同发展道路，通过历代对这一章注释的疏解，说明齐一变至于鲁是指由霸道王道，鲁一变至于道是指由小康变为大同。儒家经典常把“五帝三王”分言，表明五帝是大道之行大同时代，三王是以礼乐为治的小康时代。前者是最高理想，后者是一般理想。

《尧曰》第一章：“尧曰：‘咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。’周有大赉，善人是富。‘虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。‘谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”皇侃《论语义疏》：“初称尧曰，而宽通众圣，故其章内并陈二帝三王之道也。就此一章中凡有五重，自篇首至‘天禄永终’为第一，是尧命授舜之辞。又下云‘舜亦以命禹’为第二，是记者序舜之命禹，亦同尧命舜之辞也。又自‘予小子履’至‘万方有罪在朕躬’为第三，是汤伐桀告天之辞。又自‘周有大赉’至‘在予一人’为第四，是明周武伐纣之文也。又自‘谨权量’至章末为第五，明二帝三王虽有揖让与干戈之异，而安民取治之法则同也。”邢昺《论语注疏》：“此章明二帝三王之道，凡有五节，初自‘尧曰’至‘天禄永终’，记尧命舜之辞也；二自‘舜以命禹’一句，舜亦以尧命己之辞命禹也；三自‘曰：予小子’至‘罪在朕躬’”，记汤伐桀，告天之辞也；四自‘周有大赉’至‘在予一人’，言周家受天命及伐纣告天之辞也；五自‘谨权量’至‘公则说’，此明二帝三王政化之法也。”皇侃、邢昺认为此章是陈述二帝三王之道，分成五个层次。我认为其实就是两部分：前半部分记二帝三王的事迹，后半部分记孔子阐明二帝三王政化之法，都是圣人之道。如果再联系《论语》其他篇章的文王和周公，就构成了相当完整的圣王谱系，也就是道统体系，也就是儒家圣人的理想人格，政治的理想模式。本章作为《论语》终篇，以二帝三王的事迹与孔子之口，使尧、舜、汤、文（武）、孔子圣圣相传，一脉相承，完成了儒家道统由上古三代圣王到孔子的传承发展，而传承发展的核心内容是“中”，具体政治实践是“允执其中”。钱穆《论语新解》说：“本篇历叙尧、舜、禹、汤、武王所以治天下之大端，而又以孔子之言继之，自‘谨权量审法度’以下，汉儒即以为是孔子之言，陈后王之法；因说此篇乃《论语》之后序。”黄克剑教授也认为：“（首）章当是《论语》全书的后序”，“从尧、舜、禹到汤、文、武，以至于周公、孔子，《论语》编者第一次为儒家教化理出了某种脉理相贯的道统，这曾为孔子所默示的不无历史感的统绪把孔子置于继往开来的枢纽地位上”。

如果不是机械地分成五节，这一章思想内容主要有几个要点：

第一，尧、舜、禹禅让，以中道圣圣相传。朱熹《论语集注》：“此尧命舜，而禅以帝位之辞……中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也……舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书•大禹谟》，比此加详。”本章简化了《尚书•大禹谟》关于尧舜禹禅让的史料，核心观念是中道。《尚书·大禹谟》载舜对禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心危险难安，道心幽微难明，只有精心一意，诚恳地秉执其中正之道，才能治理好国家。尽管这十六字有后代学者认为是伪古文，但宋儒非常重视这“十六字心传”，朱熹《中庸章句序》：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”即认为儒家的中道思想来自尧、舜，是道统的集中体现。蔡沈《书经集传序》进一步说：“精一执中，尧、舜、禹相授之心法也。”把中道看成是尧、舜、禹圣圣相传的心法。“允执厥中”也就是“允执其中”。

第二，商汤的祷告辞，孔安国、皇侃、邢昺认为是汤伐桀告天之辞，钱穆认为是商汤祷雨，以身代牲，为民受罪之辞。传达的观念最有价值的是“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”皇侃《论语义疏》：“我身若自有罪，则我自有当之，不敢关预于天下万方也。若万方百姓有罪，则由我身也，我为民主，我欲善而民善，故有罪则归责于我也。”邢昺《论语注疏》：“我身有罪，无用汝万方，万方不与也；万方有罪，过在我身，自责化不至也。”，朱熹《论语集注》：“君有罪非民所致，民有罪实君所为，见其厚于责己薄于责人之意。”《左传·庄公十一年》：“禹汤罪己，其兴也悖焉。”商汤罪己，兴旺发达，由此开启了古代天子、皇帝“罪己”的传统，如果有罪先自我反省自责，不怪罪大臣和天下百姓，罪责归于自己。后来有所谓“罪己诏”，帝王在朝廷出现问题、国家遭受天灾、政权处于安危时，自省或检讨自己过失、过错发生的一种口谕或文书。它通常是在三种情况下出现：一是君臣错位，二是天灾造成灾难，三是政权危难之时。用意都是自责，只是情节轻重有别。

第三，关于周武王受天命及伐纣告天之辞，最有价值的是“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”这是引《尚书•泰誓中》的话。皇侃《论语义疏》：“虽与周有亲，而不为善，则被罪黜，不如虽无亲而仁者必有禄爵也。管、蔡，谓周公之弟管叔、蔡叔也。流言作乱，周公诛之，是有亲而不仁，所以被诛也。箕子是纣叔父，为纣囚奴。武王诛纣，而释箕子囚，用为官爵，使之行商容。微子是纣庶兄也，见纣恶而先投周，武王用之，为殷后于宋。并是仁人，于周无亲，而周用之也。”邢昺《论语注疏》：“汤亦传位子孙，至末孙帝纣无道。周武王伐而灭之，而以此辞誓众。言虽有周亲，不贤不忠，则诛之，若管、蔡是也。不如有仁德之人，贤而且忠，若箕子、微子，来则用之也。百姓，谓天下众民也。言若不教百姓，使有罪过，当在我一人之化不至也。”周人虽然是分封制，重视血缘亲情，但有超越血缘亲情，重视仁人的方面，如诛管、蔡，用箕子、微子。与商汤类似，周武王、周公也难怪“罪己”，重视教化，如果教化不至，百姓有罪过，他们也把罪责归到自己身上。

第四，“谨权量”以下至章末，其思想内容何晏《论语集解》引孔安国注：“凡此二帝三王所以治也，故传以示后世。”皇侃《论语义疏》：“明二帝三王所修之政同也。不为国则已，既为便当然也。”通过二帝三王治国平天下的具体政教措施，告诉人们他们天下大治的原由和基本上相同的为政措施，也启示后世为政者这些政教措施可以继续运用，发扬光大。

关于本章，程颢说：“自‘尧曰咨尔舜’至‘公则说’，二帝三王之道后世无以加焉。孔子所常言，故弟子序而记之。”尹醇说：“孔子当周之末，不得见二帝三王之治，故尝讽诵其言而思其人，弟子所以类而记之。”（《论孟精义》卷十下）总之，这一章从中道、德行、政教、道统等方面概括了二帝三王之道的具体内涵。

四、“二帝三王之道”的传承发展

后儒对“二帝三王之道”非常推崇，著书立说，多有阐发，形成儒家思想体系圆满自足的表达。正如朱熹所说：“儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世。”（《朱子语类》卷第一百二十五）朱熹从理学的视角概括“二帝三王之道”的内涵和传承发展。《孔丛子·论书》载:

子夏问《书》大义，孔子曰：“吾于《帝典》见尧、舜之圣焉，于《大禹谟》、《皋陶谟》见禹、稷、陶之忠勤功勋焉，于《洛诰》见周公之德焉。故《帝典》可以观美，《大禹谟》可以观事，《皋陶谟》、《益稷》可以观政，《洪范》可以观度，《太誓》可以观义，五诰可以观仁，《吕刑》可以观诚。通斯七者，《书》之大义举矣。”子夏读《书》既毕 ，而见于夫子。夫子谓曰：“ 子何为于《书》？”子夏对曰：“《书》之论事也，昭昭然若日月之代明，离离然若星辰之错行。上有尧舜之道，下有三王之义，凡商之所受《书》于夫子者 ，志之于心弗敢忘，虽退而穷居河济之间，深山之中，作壤室，编蓬户，常于此弹琴以歌先王之道，则可以发愤慷喟，忘己贫贱，故有人亦乐之，无人亦乐之。上见尧舜之德，下见三王之义，忽不知忧患与死也。” 夫子愀然变容曰：“嘻！子殆可与言《书》矣。虽然，其亦表之而已，未睹其里也。夫窥其门而不入其室，恶睹其宗庙之奥，百官之美乎！”

可见，孔子告诉子夏，通过研读《书》可以见二帝三王之道，子夏也向老师汇报他研读《尚书》得以上见尧舜之道，下见三王之义，明白“二帝三王”的道统和治统，说明子夏对“二帝三王之道”的传承发展。

《大学》说：“尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率天下以暴，而民从之”；《中庸》说：“舜其大知也与？舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，有用其中于民。”是对尧舜行仁政、执两用中的阐发。

王应麟《困学纪闻》卷八也说：“《论语》终于《尧曰篇》，《孟子》终于‘尧舜汤文孔子’，而《荀子》亦终于《尧问》，其意一也。”从《论语》《孟子》《荀子》三部典籍可以看出孔孟荀都是以二帝三王之道为最高理想。

孟子多次论及尧、舜、禹、汤、文、武，以传承二帝三王之道自居，《孟子·尽心下》：“由尧、舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”《钦定日讲四书解义》：“此一章书是孟子以道统自任也。”孟子勾勒了自尧舜以来古代圣王圣圣相传的道统演变历史，表明自己有担当道统传承的思想意识。孟子也是以“二帝三王”主线,将道统的谱系依次展开，不过与孔子不同的是没有说明“二帝三王”所传道统的内容,而描绘道统传承谱系则比孔子为详尽。

《荀子·成相》说: “尧让贤,以为民,泛利兼爱德施均。辨治上下,贵贱有等明君臣。尧授能,舜遇时,尚贤推德天下治。虽有圣贤,适不遇世,孰知之? 尧不德,舜不辞,妻以二女任以事。大人哉舜,南面而立万物备。舜授禹,以天下,尚德推贤不失序。外不避仇,内不阿亲,贤者予。禹劳心力,尧有德,干戈不用三苗服。举舜甽亩,任之天下,身休息。得后稷,五谷殖;夔为乐正鸟兽服;契为司徒,民知孝弟尊有德。禹有功,抑下鸿,辟除民害逐共工。北决九河,通十二渚,疏三江。禹傅土,平天下,躬亲为民行劳苦。得益、皋陶、横革、直成、为辅。契玄王,生昭明,居于砥石迁于商,十有四世,乃有天乙是成汤。天乙汤,论举当,身让卞随举牟光。”可以看出,荀子也是以“二帝三王”论说的道统传承谱系,侧重于尧、舜、禹、成汤如何礼让天下、尚德推贤,以获得政权的合法性，更好地治理天下。

汉儒传承二帝三王之道，欲应用于现实政治。董仲舒在《春秋繁露·符瑞》就认为《春秋》“上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。”在应对汉武帝的《举贤良对策》时他还对“二帝三王之道”阐释曰:“臣闻夫乐而不乱、复而不厌者,谓之道。道者万世亡弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也……孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变。是以禹继舜、舜继尧,三圣相授受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒认为尧、舜、禹三圣相授受而守一道,没有救弊之政，所以不用损益。而夏、商、周三王之治出现了偏弊，需要通过损益之道救溢扶衰，所以继治世者其道同，继乱世者其道变。“二帝三王之道”的“道”的内涵主要是仁义或仁。董仲舒在《诣丞相公孙弘记室书》中指出：“夫尧、舜、三王之业，皆繇仁义为本，仁者所以理人伦也，故圣王以为治首。或曰：发号出令，利天下之民者，谓之仁政；疾天下之害于人者，谓之仁心。二者备矣，然后海内应以诚。”“二帝三王”为政以仁义为本，以仁心行仁政，是后世帝王应当真诚效法的。

扬雄《法言·至孝》说道 :“尧、舜之道皇兮，夏、殷、周之道将兮，而以延其光兮。或曰：‘何谓也？’曰：“尧、舜以其让，夏以其功，殷、周以其伐。”李轨注：“二帝三王光延至今。圣德同而禅伐异者,随时之义一也。”扬雄区分了二帝与三王之道的异同，分析延续至今的原由，是他们都有圣德。

韩愈以“二帝三王之道”为基础构建“道统说”。《董公行状》：“所奏于上前者，皆二帝三王之道。”《送浮屠文畅师序》：“如吾徒者，宜当告之以二帝三王之道。”《原道》说：“夫所谓先王之教者何也? 博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德……尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”韩愈针对道佛大炽，重新强调仁义为儒家道德的本质，以与道佛区别开来，并认为仁义就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道统的核心理念。

北宋曾巩《<战国策目录>序>曰:“二帝三王之治,其变固殊,其法固异,而其为国家天下之意,本末先后,未尝不同也。二子（孔孟）之道,如是而已。盖法者,所以适变也,不必尽同;道者,所以立本也,不可不一,此理之不易者也。”认为孔孟传承了二帝三王的治道与治法，并且能够与时俱进，道不变而法可变。

理学家认为《尚书》的宗旨是“二帝三王之心”，并以此为基础构建儒家的道统。程颐《近思录·致知》曰:“看《书》须要见二帝三王之道,如二典即求尧所以治民、舜所以事君。”程颐《与吕大临论中书》说：“圣人之学，以中为大本。虽尧、舜相授以天下，亦云‘云执其中’。”朱熹把《尚书·大禹谟》中的“十六字心传”（人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中）看成是“三圣相传秘旨”，是圣人治天下的大法，也是个人修心的要诀。又认为《皋陶谟》是“尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法。”他在《中庸章句序》说:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉? 自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。”朱熹对道统谱系及道统内容做了全面阐发，他朱熹所构建的理学道统传授谱系基本架构是“二帝三王之道”,道统的内容是中庸之道。朱熹将道统传承归结为圣君贤相，尧、舜、禹、汤、文、武是直接传承道统的圣王,皋陶、伊尹、傅说、周公、召公则是辅佐圣王传承道统的贤臣。这是孔孟没有，当继承荀子。朱熹还认为，从汉唐到南宋千五百年中虽不无小康，“而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”。（《朱文公文集·答陈同甫》）二帝三王之道作为儒家的理想之治，秦汉以后帝王未曾实行。

朱熹的弟子黄榦在《徽州朱文工祠堂记》里对道统做了一个新的描述：“道原于天，具于人心，著于事物，载于方策。明而行之，存乎其人。……尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之，此道统之传，历万世而可考也。”(《勉斋集》卷十九。)这个描述“二帝三王”作为圣王主要成就在“道之行”，即在其社会政治实践中行道；而孔、孟则主要成就现在“道之明”，即在学术思想方面阐发圣王之道，使人明道；到了宋明理学，周、程、张、文相继而起，传承和发扬光大道统。

蔡沈在《书经集传序》中说：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧舜相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。日德、日仁、日敬、日诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也，至于言天，则言心之所自出，言民，则谨其心之所由施；礼乐教化，心之发也；典章之物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也；心之德，其盛矣乎？二帝三王，存此心者也。夏桀商受，亡此心者也。太甲成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱。治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是《书》何以哉？”他认为《书经》是古代圣王治道的载体，其中最深层的内核，也就是二帝三王相授相传的心法：“精一执中”“建中建极”这八个字。其实，“精一执中”“建中建极”就是《尚书•大禹谟》中所说的“允执厥中”。二帝三王之治本于二帝三王之道，二帝三王之道本于二帝三王之心。存此心则治，不存此心则乱。

胡宏在《上光尧皇帝书》中一开头就说：“臣闻二帝三王，心周无穷，志利虑天下而己不与焉，故能求贤如不及，当是时，公卿大夫体君心，孜孜尽下，以进贤为先务。是时，上无乏才，而山林无遗逸之士，士得展其才，君得成其功名，君臣交欢而无纤芥，形迹存乎其间。”其意是要求宋高宗效法二帝王王之为政，第一要出于公心，志利天下，第二要广求贤才，使不被埋没于村野，使他们充分施展才能，辅助人君成其功业。

王阳明也屡言二帝三王之道：“尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼，圣人之治天下，何其简且易哉！”（答聂文蔚书） ）“二帝三王”因有致良知之言行，得到老百姓的信任和爱戴，天下治理得很好，都是出于人心良知之同的结果。王阳明《传习录中·答顾东桥书》还指出：“唐、虞、三代之世………天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。”在王阳明看来，尧、舜、三代盛世的根本原因是社会风气相当淳朴，人们凭自己本来所共有的本心生活着。圣人以道德教化治理社会，人们孝敬父母，尊敬兄长，诚实交友，官吏根据自己的德性和才能任职用事，他们能够同心同德，一心为老百姓和天下的长治久安考虑，兢兢业业，任劳任怨，整个天下就像一家人一样。

康熙三十二年,以重修阙里圣庙成而特制碑文,诏颁天下,曰:“惟大道昭垂，尧、舜启中天之圣，禹、汤、文、武绍危微精一之传。治功以成，道法斯著。至孔子虽不得位而赞修删定，阐精义于《六经》，祖述宪章，会众理于一贯，为往圣继绝学，为万世正人心，使尧、舜、禹、汤、文、武之道灿然丕著于宇宙，与天地无终极焉。诚哉！先贤所称，自生民以来未有盛于孔子者也。”“尧、舜、文、武之后，不有孔子则学术纷淆，仁义湮塞，斯道之失传也久矣。后之人而欲探二帝三王之心法，以为治国平天下之准，其奚所取衷焉。然则孔子之为万古一人也，审矣。”孔子阐扬二帝三王之道，为往圣继绝学，为万世正人心，为历代帝王立治国平天下的大纲大法，所以称孔子是“万古一人”。

马一浮说:“《书》以道政事，尧、舜、禹、汤、文、武、周公所以治天下之道，在是焉。孔子祖述尧舜，宪章文武，梦见周公，告颜渊以四代之礼乐。答子张以殷周损益，百世可知。皆明从本垂迹，由迹显本之大端。政是其迹，心是其本。二帝三王，应迹不同，其心是一。”因为尧、舜、禹、汤、文、武、周公与孔子的本心是一致的,所以其用心施政,迹虽不同,不害其本。那么, 二帝三王相传的心法是什么?熊十力说就是“执中”,并引《论语·尧曰篇》尧传舜“允执其中”来说明。他还进一步发挥说:“中谓心也。心备万理,其感通流行,皆自然有则不过,故谓之中。”而这个“心”也不是普通的心,而是本心或曰道心。每个人都有这样的本心,但是一般人不知道怎么保持操存这个本心,所以就造成了心为形役。人人如果都心为形役,则天地闭,日月食,世界成大黑暗。所以,“千古圣学在宗要,盖在乎是。”

魏衍华主编《论语学研究》（第四辑），齐鲁书社，2025年，第1-15页。

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