志·气：孟子的行动哲学——以“知言养气”章为中心的探讨

作者：龙涌霖(中国社会科学院大学哲学院 中国社会科学院哲学研究所)

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要:“知言养气”章历来是《孟子》研究的重难点。结合新的文献证据，从“志”“气”内涵及其关系看，此章实际上凝聚着孟子对儒家行动问题的哲学思考。用理性与感性理解“志”“气”并不恰当，孟子讲的其实是心志(志)统摄行动(气)而又相辅相成的关系，告子则主张一种单方面强调心志主导行动的唯志论。“不动心”实即“不动志”,因此“不动心”并非心灵的万籁俱寂，而是志向不动、动力不已的动静一体的身心状态。由于行进总会遇到艰难险阻，故此章才会论及三种养勇及其勇进之方。曾子的养勇是通过“自反而缩”,为行动赋予道德底气的力量，而孟子的“浩然之气”说则将其发展成一种更为积极主动的持志之道，并用“心悦善”的心性原理为之奠基，即通过长期而不刻意的“集义”来滋养内心的道德愉悦感，从而产生自然而浩大的前进动力。这是主张“义外”的告子无法达致的行动状态。儒家之志指向行道济民的远大理想，至大至难，故必然会带来意志无力的问题，这正是此章开头公孙丑提问的核心关切，而“浩然之气”说则是就此问题而提出的行动理论。养气与经世是一体的行动。从“行动”的角度切入，不仅有助于读通“知言养气”章，还能进入《孟子》的“历史世界”。

关键词:孟子 “知言养气” 章志 气行动哲学

孟子哲学荦荦大者有两端，一是性善论，二是仁政说。那么，如何把握两者关系?常见的思路认为，孟子用性善证成仁政的正当性。这固然没错，但只看到两者的证成关系容易对孟子其人其说产生不切实际的书斋型想象，而未充分注意到孟子也强调“徒善不足以为政”、呼吁“仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)的主张。也就是说，孟子不仅关心仁政的正当性论证，而且也继承了孔子以来儒家积极经世的大传统，热心谋求仁政的实现路径。既然“徒善不足以为政”,那么君子作为实现仁政的担纲者，必然要终身投入到在特定历史条件下创造政教秩序的实践活动中，此即本文所说的“行动”。面对如此艰巨的使命，君子如何规划其行动?如何寻求其动力来源?性善原理又能否支撑行动?这是孟子需考虑的问题。若此，《孟子》书是否深入讨论过这一问题?

实际上，《孟子·公孙丑上》著名的“知言养气”章便凝聚着对上述行动问题的哲学思考。如所周知，此章素称难读。众多海内外学术名家曾撰文讨论此章，积累了丰硕的先行研究。对若干艰涩文句，学者的解读可谓众说纷纭，但也存在一些比较接近的思路，尤其是将核心观念“气”理解为人的感性或德性的精神状态，而这一点是本文与其他解释的最大不同。不能忽视，此章“气”是紧扣“志”来讲的。程子曰：“仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。”(1)表明他也意识到这一点。问题在于，儒家之志不仅指向修身，还指向仁政，这无疑需付诸极艰巨的行动才能实现，那么与“志”相配的“气”是内在的精神状态吗?固然包括，但恐怕不够。本文主张将“气”理解为行动状态，但这并不排斥将其理解为精神状态。当君子之志指向仁政时，我们看到的是一个从个体精神修炼到天下秩序创造的一气贯通的流动过程，故非用“行动”无以完整涵括。换言之，“气”不仅描述内在精神，还描述外向行动。“气”在早期文献中多有流动意味(2),都能用来描述行动状态，尤其是“浩然之气”的“浩然”明显用了江河浩荡流行的喻象。职此，本文将以对“志”“气”的重新理解为突破口，并结合新的文献参证，为此章若干难点提供一个新的解读思路，由此发掘孟子独特的行动哲学。顺着“行动”线索，我们还将进入《孟子》的“历史世界”。

一、志·气：从行动的观点看

鉴于学界对“知言养气”章的熟知，本文不拟按从头到尾的顺序来读，而是直接从核心文句看起，然后沿着线索和义理结构剖解文本。下述文段，正是此章“首脑”:

(孟子曰)“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”(公孙丑曰)“既曰‘志，至焉；气，次焉’,又曰‘持其志，无暴其气’者，何也?”(孟子)曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)

其实，这并非争议最多的文段，它大体讲“志”对“气”的主导(“帅”)以及两者的关系。然而，正是对这个争议较小的文段，本文现在有理由和证据指出，存在着两大流行的误解。第一是关于“志”和“气”之所指。尽管表述略异，但主流看法多认为二者相当于人的理性和感性。以“感性”释“气”倒不易立刻引起质疑，问题是，“志”能够直接等同于“理性”吗?恐怕很难。首先，“志”从字面上看就是立志，而孟子说的“立志”并非单纯出于理性判断，比如说“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”(《孟子·万章下》),其中道德榜样的感召作用更直接，这意味着感性因素也参与立志，那么理性与感性的框架就显得解释力有限。其次，即便强调立志活动中理性因素更大，立志的核心义涵也不等于理性。“志”作为“帅”,强调的是主导性，可勉强对应西方的“意志”。但意志也不是理性，前者指人的自由选择以及决定行动的能力，后者更多指道德法则；如果混同两者，就不存在关于意志薄弱的讨论了。有学者比较模糊地释“志”为“意志或理性”(3),或许正是意识到概念的差别。然而，中国传统的“志”也不尽同于“意志”。意志可大可小，小至日常生活中细微的善举。但中国传统的“志”一般指向需付出长期努力才能实现的远大目标，诸如“志于仁”“志于道”等，都不是人们在当下能轻易完成的。因此，把“志”译作“理性”或“意志”,都不如“立志”更直白贴切。

既然如此，那么与“理性”相对的“感性”也就不适用于解释与“志”相对的“气”了。那“气”究竟指什么呢?据“气，体之充也”句，不难看到此章“气”的基本义是指以血气为基础的身体生命力。此无疑义，但直接将这种生命力之义引申为感性，则恐怕不妥。为说明这一点，需处理第二个流行误解，它涉及对“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”句的解释。一般认为，此句大意讲“志壹”会带动“气”往好的方向发展，但“气壹”却会扰乱“志”。这是对“气壹则动志”的负面理解，其依据是相信后文“蹶者趋者”描述了一种颠蹶扑倒的状态。但问题就出在这里。“蹶”字在早期文本中确实常有颠蹶之义，但并非通例，尤其将“蹶”“趋”二字作为固定组合出现时，表达的是与颠蹶截然不同的状态；诸如“追亡人也，蹶而趋之，唯恐弗及”(《国语·越语下》)、“远者竭蹶而趋之”(《荀子·儒效》)、“猖蹶而趋之者，乃豕羊驱而往”(《新书·俗激》),这三例“蹶”并非颠蹶，而是训走、训动。(4)据此，“蹶者趋者”应从上述训走之例，即描述疾驰前进的行动状态。那么这里“气”的核心义涵也很可能就是“蹶者趋者”所描绘的行动状态，这种行动状态是以身体血气所形成的内在行动能量为基础的。这样，“气”就是身体生命力充盈迸发为外向行动力的一气流行的过程。当“气”内聚于身体时，是一股充沛动力；当它迸发出来时，便是勇往直前的行动姿态。

既然“气”指行动状态，那么又如何理解“气”之“动志”?是贬义吗?既然“蹶者趋者”不是颠蹶，那么“气壹则动志”未必只能作负面理解。杨泽波依据戴君仁的研究，提出了一种可能存在的正面理解，即“气”在一定情况下可以将“志”鼓动起来，比如借助饮酒或嗑药；不过，杨氏据此判定这种正面鼓动所产生的“志”缺乏真正的根基，只是莽夫之勇。(5)按，将“气”解释为酒气或嗑药的兴奋劲，缺乏文本依据。依前文分析，“气”应是行动状态。需进一步指出的是，行动不但正面推动了“志”的实现，而且也构成了“志”不可或缺的部件。若此，“气”的正面推动作用恰恰是“志”的重要根基。如何理解?

这需要对“志”概念有更深入的考察。如前述，“志”是立志，实际上这是一种动静一体的身心状态。何谓动静一体?就像一支笔直前进的箭矢：当从纵截面看时，这支箭朝着固定方向不断前进，是动的；当从横截面看时，看到的箭只是一个固定不动的点，是静的；究竟是动是静，取决于从哪个维度看，但两者本质上属于一体两面的东西。“志”亦动静一体：持志意味着志向的坚定不变，这是静的一面，而动的一面其实就是追求志向的长期行动过程。但是，心志与行动是两个概念，怎能将“志”的动的一面归诸行动呢?确实，心志与行动概念有别，但在实践中，两者是互为条件的。有“志”而不付诸“行”,至少对于注重知行合一的儒家来说，这个“志”是不成立的。这就是为何儒家重“行”,并屡强调“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)的原因。孟子也用箭喻谈过这一道理：

孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也；其至，尔力也；其中，非尔力也。(《孟子·万章下》)

此段赞叹孔子之善始善终。而坚持到善终需长期努力，显然关乎立志，它在这里被比作射箭。把箭射出去这一整套动作，需调动身体两项机能：一是“巧”,即要识别、瞄准靶心；二是“力”,即要拉满弓，才能确保最终射中靶心。总之，它是一项综合运用身心机能的运动。持志亦如此：一来需心志识别与锚定正确方向，即“智”;二来需有充沛的行动毅力(“力”),即“圣”。在这里，心志非“力”不能“中”。那么回看“知言养气”章，可知“志”非“气”不能“壹”,故“志”“气”不可割裂，两者一体两面，是身心合一的行动状态。

由此，我们可以来全方位地把握“志”“气”,以及“志壹”“气壹”的关系。首先，“志壹则动气”是从“志”作为“气之帅”的主导而言的，意味着立志必然会激发行动。不过这也是当时较为普遍的看法，比如《黄帝四经·称》就说“志之所欲则力归之”。孟子的真正洞见在“气壹则动志”上，即心志激发行动之后，行动所达到的专一状态会反过来推助志向的实现。虽说由于“志”“气”的一体两面性，行动的专一必然蕴含着心志的专一，即不存在没有“志壹”的“气壹”,但两者同时又是相对独立、可以辨别的状态。“志壹”偏重于心理层面，意谓心灵能长期保持对某一生命总体方向的锚定。需注意，“志壹”并不是说生命中只有一个志，因为人生总有各种具体的规划，就必有各种具体的志，比如孟子说的“退而有去志”(《孟子·公孙丑下》)就属于这类；“志壹”是就生命的总体目标而言的，强调总体目标的独一，而生命中各种具体的志应当服务于这个总体目标的实现。与之相应，“气壹”偏重于身体活动，意谓生命中的各种活动都能服务于总体目标。这些活动固然主要是与总体目标相关的各项行动规划，但也包括保障生命的基础活动。否则，总体目标也无从谈起。不过，要在有限的生命中实现总体目标，就必须将这类基础活动的欲望控制在适当限度内。一旦超过限度，乃至与总体目标相冲突，便有害“气壹”。这时就会出现一种“志壹而气不壹”的偏离情况：虽然心理层面仍保持对某一人生目标的锚定，但在行动层面却因欲望杂多而缓迟推进。当然，这样的“志壹”根基不稳，终究也会殆散。因此，为保持“气壹”,就必须避免各种扰乱行动规划的欲望，故孟子也强调“寡欲”(《孟子·尽心下》)。不过，“寡欲”只是一种消极避免打乱“气壹”的工夫，孟子对“气壹”更为积极的工夫建构在“浩然之气”说之上。此说内涵复杂，牵涉“养勇”诸问题，现在讨论尚早，可按下不表。

这里只需弄清楚心志对行动的统摄及两者互为条件、相辅相成的关系，就能理解为何孟子说“志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”了。正因为有见于心志与行动的这种复杂关系，孟子才一方面在理论上强调“志”“气”的主次关系，另一方面又在践行上强调两者同等重要。公孙丑未能把握这一点，故有疑问。而在孟子进一步的解释中，“志壹则动气”与“气壹则动志”正分别为“持其志”和“无暴其气”两方面工夫给出了理论依据。

还有一个问题：末尾“反动其心”是否等于“动志”?学界大体同意，此章的“心”相当于“志”。(6)笔者自然也采用这一成说，只是不同意将“心”“志”释为理性，理据已陈述于前。考虑战国“心”观念的思想背景，也会看到时人论“心”多有在“志”的意义上谈的，即以“心”言“志”。金谷治指出在东周思想史上，“心”经历了从跟其他感官并行而以思维为职能的器官，到对其他感官具有支配力的“心志”的新阶段。(7)另外，保留着战国一些流行观念的郭店简《语丛一》也说过：“志，心司”,亦可证金谷氏之说。综上，“反动其心”即“动志”,它与下文要谈的“不动心”并不矛盾。“反动其心”意谓行动反过来推动心志进取，具有正面意义，它与“不动心”在以“心”言“志”的意义上是动静一体的。厘清这一点，有助于接下来解读最为难解的“告子十六言”。

二、唯志：从“志”“气”关系看“告子十六言”

关于“志”“气”及其复杂关系，孟子是在一个更大的语脉中谈出来的。此即：

(公孙丑)曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?”(孟子曰)“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也……”(《孟子·公孙丑上》)

孟子所引告子这十六字，常被称为“告子十六言”。这短短十六言是此章最难解也最具争议之处，目前尚无定论。争论集中在：如何理解十六言中的“言”“心”“气”及其逻辑关系?孟子在什么意义上“可”了十六言后半句而“不可”前半句?这十六言在什么意义上达到“不动心”?以下将以前述对“志”“气”的新解为突破口，结合一些尚未被关注的文本内证，在吸收旧注一些合理之处的基础上，尝试提供一个基于心志与行动关系的解释方案。

不妨先看后半句“不得于心，勿求于气”,因为此句“心”“气”与下文“志”“气”这条线索有明显的语脉承接。孟子在“可”了后半句后，紧接着谈的便是前面那段“志”“气”关系论，这至少表明他是在“志”“气”的意义上理解告子的“心”“气”的。“志”“气”与“心”“气”的关联在早期文献中也有佐证，如银雀山汉简《定心固气》也论“心”“气”关系，其核心概念“定心”也被表述作“志定”或“心全志”。(8)那么，紧扣“志”“气”来看，“不得于心，勿求于气”就比较好理解，即当你心志不定时，从行动上寻求动力(“气”)的加持是没用的。这就是为何孟子在“可”了后半句后，接着强调“志”是“气之帅”的原因。当你志向不坚定时，你的行动就如三军无帅，只会盲动，无法襄助心志做到“不动心”。

顺此，再来看前半句“不得于言，勿求于心”。如果这里的“心”是在“志”的意义上谈的，那么如何理解“志”与“言”的关系?“言”究竟指什么，无疑是本章最为费解的字眼。以“志”为线索，可否获得突破?《左传·昭公九年》有一条谈及“志”“气”关系的重要文献常被研究者提起，其中也涉及“志”“言”关系：“气以实志，志以定言。”《大戴礼记·四代》表述为“气为志，发志为言”。这里，“言”乃“志”之“发”,亦即向外的表达。“志”需要表达，在儒门中更是如此。孔子就常让弟子们“各言尔志”(《论语·公冶长》),然后作随处指点。由此有两种与“志”相关的“言”,一种是有志者的自我表达，另一种是外界在了解有志者的自我表达之后对其志向的评价。这些是否与“告子十六言”的“言”有关呢?恰好，作为现存最早的注解，东汉赵岐的《孟子注》正是在第二种“言”的意义上，把“不得于言”理解为“人有不善之言加于己”(9)。“言”指外界的评价。这里并非要回护赵注，因为赵注将“告子十六言”的“言”“心”“气”全部理解为他人的“善言”“善心”“善辞气”,使其整套解释相当迂曲难通，为后世学者诟病，这一点笔者也从众。但我们不宜因此就全盘否定赵注对此句的解释，因为这个最早的注本必然会保留不少去古未远的理解，而关键在于怎么通过文本考证去鉴别真伪、钩沉古义。除了前举材料，《孟子·离娄上》中还有一句可力证赵注，即“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己”。此句与“告子十六言”皆有“得”“求”对举的辞例，值得关注。这里的“不得”显然是就外界反应而言的，是指君子之行得不到他人的良好反馈(“不亲”“不治”“不答”),可印证“不得于言”的“不得”也是就外界而言的。顺此看，“不得于言，勿求于心”讲的应是：当你的志向得不到他人的言语肯定时，你无需反省自己心志是否出错，你要做的就是认定方向、不畏人言、勇往直前。这就是告子的“不动心”。而对孟子来说，当遭受他人“待我以横逆”(《孟子·离娄下》)时，君子必然要先自省。正因此，孟子否定了告子的前半句。其实自孔子以来，儒家都有这种自省的修身传统，孟子的深刻之处在于，他进一步为这种自省活动提供了基于心性原理的动力支撑，此点容后详解。

现在把十六言合起来，就会看到无论是前半句还是后半句都是以心志为重心来突出其主导地位的。前半句强调心志绝不受外界言论左右，后半句强调心志对自身行动的主导。倪德卫(David S. Nivison)指出，“告子十六言”实为一种唯意志论(voluntarism),并以墨子之言为据，即“告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也”(《墨子·公孟》)。(10)可见，告子持志，确实全凭意志力。不过鉴于前述对“志”与“意志”的辨析，笔者倾向于用“唯志论”来界定这一特征。但是这并非排斥唯意志论，因为如前述，心志之所以能“壹”在于行动，确切来说是有赖于长期无数个行动的有序推动。而推动志向实现的每一个行动都包含着一个意志，每一个意志的贯彻都服务于这个最终志向。可见，“唯志论”既可囊括“唯意志论”,又能避免“意志”概念的模糊性(见前述),更贴近文本。

告子这一唯志倾向也能从孟子的反应中感受到，尤其体现在他对后半句的“可”。朱子敏锐地指出，孟子这个“可”下得勉强，乃“仅可而有所未尽之辞”,因为告子只看到“志”统摄“气”的一面，而未看到两者须“交相培养”(11)。也可以说，孟子的“可”只是在形式上同意了告子对心志的强调，而在深层里却不同意这种单方面强调心志主导行动的观点。因为孟子看到行动可以有独立的动力源去推动心志前进，而不仅仅是心志的附庸，所以在谈“志壹则动气”之后又谈出个“气壹则动志”来。这一独立的动力源需要有独立的工夫去培养，而非仅靠立志的刻意带动。对孟子而言，它就是后文将要讨论的“浩然之气”说。

问题是，在整个“知言养气”章中，将“气壹”视为独立的行动力培养工夫的，其实不只有孟子一家。在对比自己与告子两种“不动心”之前，孟子就已经点评了另外三种“不动心”及其“守气”之方。启人疑窦的是，它们是落实到“养勇”上来谈的。为何引入“勇”呢?对这一问题的深入讨论是解读“知言养气”章不可或缺的重要环节，它蕴藏着进一步解开孟子“浩然之气”说的本质及其原理的重要线索。

三、养勇与守气：如何培养行动力

现在来看这一段：

孟子曰：“否。我四十不动心。”(公孙丑)曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”(孟子)曰：“是不难，告子先我不动心。”(公孙丑)曰：“不动心有道乎?”(孟子)曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃。思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”(公孙丑)曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?”(《孟子·公孙丑上》)

当孟子自称“我四十不动心”时，公孙丑立马将他比作著名勇士孟贲；当公孙丑追问“不动心有道乎”时，孟子则具体给出三种养勇之道。为何是论勇呢?尤其考虑到“勇”的表征在于“怒”,如“文王之勇”乃“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》),那么勇者之怒必然包含内心激情的剧烈活动，这与“不动心”是否抵牾?或许实际上正如荀子所言，心灵并没有绝对静止意义上的万籁俱寂的不动状态；心本身“未尝不动”“卧则梦，偷则自行，使之则谋”(《荀子·解蔽》),关键在于从何种意义来说它是“静”的。进一步的问题是，在什么意义上讲“心”,才能在“勇”与“不动心”之间建立合理关联?无疑，“知言养气”章的内在语脉必然是连贯的，那么鉴于前述对孟告“不动心”的考察，我们仍需在以“心”言“志”的意义上，将“不动心”落实到“不动志”上进行分析，才有望把握这里为何接着谈“勇”。

如前述，“志”是动静一体的身心状态，“志”之能“壹”在于行动。据此，“不动心”实即“志壹”时动静一体的状态：一方面，它意味着心志的方向保持不动，亦即静定不惑的状态，这构成了“不动心”的字面意思；但另一方面，“不动心”之“不动”有赖于其实质上的“动”,即行动的持续输出，从而襄助心志的推进，亦即前面所讲的“气”之“反动其心”。要之，在“不动心”的立体结构中，其“动”构成其“不动”的要件，故孟子强调“其至，尔力也”。

这里关键就在于，实现志向的“力”难免会遭遇各种艰难险阻。这时，勇气就该派上用场了。不难看出，勇气能在上述一动一静两个维度上增强“力”。在静的维度上，勇气使人的志向不因突然的危险而变动错乱，诸如面对泰山崩于前而色不变；在动的维度上，勇气使人路遇深渊而敢于跨越前进。遇到险阻而踟蹰不进，即使保持着方向不变，也已不算勇者了，故勇者无论层次高低，必然具有一往无前的行动姿态。就像孟子描述过的那种“抚剑疾视”而厉声说“彼恶敢当我哉”的“小勇”者，也有一股不可阻挡的行动气势；至于“一怒而安天下之民”的“文王之勇”,更是沛然若决江河的经世行动了。(参见《孟子·梁惠王下》)可见，紧扣以“心”言“志”的脉络才能理解为何“不动心”会要求养勇，因为心志需行动的加持，而行动在遇到阻碍时又尤需勇气的襄助。故在早期文献中，“志”“勇”也是一组关联概念，如“勇，志之所以敢也”(《墨子·经上》)、“胜敌壮志曰勇”(《逸周书·谥法解》),以及孟子常讲的“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”(《孟子·滕文公下》《孟子·万章下》)等等。因此，勇气是构成行动力的要素，而对行动力的培养，关键就得落实到养勇上。北宫黝、孟施舍、曾子正代表了三种典型的养勇之道。三者孰短孰长?孟子又如何取舍?以下逐一来看。

北宫黝的养勇，主要诉诸一系列对身体和情景的反应训练。勇气助人克服困难而进，说到底主要是通过克服人面对险阻所产生的恐惧来达成的。一些恐惧感来自身体反应，比如眼睛接近针头时会眨一下、身体被锐器刺到时会退避等，这些都是身体不由自主的条件反应。通过反复的“刺激—适应—再刺激”的长期训练，人就能够逐渐麻痹甚至消除这些身体反应，从而克服由此产生的恐惧感，此即北宫黝“不肤桡”“不目逃”的方法。还有一些恐惧感主要来自情景，尤其当人遭遇不熟悉且极具压迫感的情景时，意志往往会不由自主地动摇乃至崩溃；典型如随荆轲前去刺杀秦王的勇士秦舞阳，在燕国是“人不敢忤视”的狠角色，但到秦廷一见虎视六国的秦王时却“色变振恐”(《史记·刺客列传》),不敢上前。北宫黝的应对之道是提前设想各种情景，尤其是面对诸侯的场合，然后通过心理建设的方法将其转化为惯常情景，以期消解突如其来的恐惧，即：“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。”以上大量的刻意训练，显示出北宫黝的养勇有一种以胜人为期、志在必胜的锐气，即“思以一豪挫于人，若挞之于市朝”“恶声至，必反之”;这其中还包含一种以失败为辱的耻感心理，无疑也可强化胆气。但显然，这种养勇有两大缺陷。第一，其训练方法过于杂博，需提前驯化各种身体反应，并且熟练各种情境，但问题在于这些情境是难以穷尽的，因而总有例外的情况能击中勇者的软肋。第二，以必胜为期只是主观意愿，勇士难免会被更强者所胜，而一旦挫败，则必瞬间丧尽勇气。总之，这种养勇带有很大的外部偶然性；用孟子的话讲，它是“求在外”而非“求在我”(《孟子·尽心上》)的。因此，更好的养勇不仅应当采取最简约的方法，而且这一简约方法应当是求之在我的，即“守约”。孟施舍便做到了这一点。

孟施舍的养勇主抓一条心理建设，即“视不胜犹胜也”。如前述，以必胜为期的养勇有很大偶然性，一旦失败便陷入莫大恐惧。孟施舍说：“量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也”,其实正是尖锐地指出了北宫黝类型的勇者在本质上是害怕失败，以畏惧为底色的。那么，通过心理建设，将不胜的情况视同胜利，胜与不胜一皆勇进，实乃更彻底的消除恐惧之道。因为无论是由身体反应抑或由情景反应产生的恐惧，从根本上讲都是由心所生，所以根除恐惧的方法是从源头上彻底切断，而不是在末用上穷尽各种克服身体和情景反应的技术。这样，孟施舍的养勇之道是一条求之在我的心理建设，避免了北宫黝那种“求在外”,因而孟子说他要比北宫“守约”。不过，问题是只要求之于我就能达到最简约的养勇之道吗?其实，“我”是一个复杂的矛盾体，尤其我的自然情欲和道德情感之间经常会有冲突。而很明显，北宫黝、孟施舍所养之勇更多是一种战场杀敌之勇。战争有义有不义。当孟施舍类型的勇者从事不义之战时，即便能够做到无惧外物，却未必能避免内心道德感的干扰。那么至少，孟施舍要保持勇进，就不仅要“视不胜犹胜”,还似乎要诉诸更多的心理建设，做到“视不义犹义”了。这样，孟施舍的养勇虽比北宫黝“守约”,却还不是最简约之道。曾子的养勇正是顺着这一方向做到更加“守约”。孟子虽说“孟施舍似曾子”,但这只是相对而论，即孟施舍相对于北宫黝，就如曾子相对于子夏。实质上，孟施舍与曾子的养勇虽说都求之在我，但两者的守内机制却相当不同。

据曾子自述，他的养勇实际上承自孔子。为便于行文，以下将孔子的养勇合并于曾子来谈。首先可以看到，曾子所说的“自反而缩”或“不缩”,正是一种排除不义之勇的自我审查活动；“缩”训“直”,即合于义之意。唯“自反而缩”,方可勇进，这样的养勇至少能避免道德情感对无惧的干扰。那么，在只守义勇而不需兼顾义与不义之勇的意义上，曾子要比孟施舍更“守约”。这里需辨析“守气”与“守约”,即要搞清楚，为何孟子既说“孟施舍守约也”,又说“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”?其实，北宫黝、孟施舍、曾子三者都在“守气”,即保持朝着固定方向而勇往直前的行动状态，实即“不动心”;只不过，三者在方法上有繁约程度之不同，故而“守约”是一个相对而言的概念，意谓后一种养勇比前一种更简约。朱子说得较清楚：“北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。”(12)从表面上看，曾子通过缩小“勇”的运用范围来做到比孟施舍更“守约”,但似乎也会导致其所养之勇反倒怯于孟施舍之勇，因为义勇者往往无勇行恶。然而，这并不构成问题。儒家的养勇显然只服务于“道”,而不义之勇的养成对于儒者来说非但没有意义，反而有害。更重要的是，通过将养勇缩小至义勇之养，实际上还能获得更加有力的内在支撑，从而真正具有“虽千万人，吾往矣”的强大动能。而仅靠筛除不义之勇，其实仍不足以致此。关键还在于“自反而缩”的道德反省机制，它是一个自我获取内在动力的过程。当君子经反躬自省而确证道义诚然在我时，实际上便会获得一种俯仰无愧的道德底气，从而有力增强自己的进取力量。孟子也描述过这种心理经验，即君子遭他人之“横逆”时必先“自反”,当确证自己诚仁、诚礼、诚忠之后，便有视故意刁难者为“妄人”甚至“禽兽”的底气，从而更加确信自己的行动信念。(参见《孟子·离娄下》)这一点才真正构成君子勇于行道的核心动能，它对养勇具有积极的推动作用，而非像孟施舍那样主要依靠消除恐惧，后者其实是一种消极的养勇。总之，曾子的养勇通过缩小至义勇，不仅做到最为“守约”,而且也最有“力道”,它符合孟子说的“守约而施博者，善道也”(《孟子·尽心下》)。

以上三子虽有层次高低，但共同点在于，他们都以养勇而达致“不动心”,这与告子强调“唯志”以达致“不动心”的思路划开了界限。在这一点上，孟子与他们处在同一阵营。换言之，他们不但持志，而且也讲求守气、养气，以“气壹”襄助“志壹”。可见，在孟子提出“浩然之气”说之前，三子就已通过各自养勇达致“不动心”,做到不同程度的“气壹”。以下将看到，曾子“自反而缩”的养气之道被孟子吸收并发展，构成其养气论的一个核心环节。孟子正是站在自孔子、曾子以来儒家以义养勇的传统上，提出了他的“浩然之气”说。

四、心悦善：“浩然之气”的行动原理——附释“知言”

当公孙丑问“敢问夫子恶乎长”时，意味着接下来孟子的回答将是他有别于孔子、曾子的独到之见。先来看这段文字：

(公孙丑曰)“敢问夫子恶乎长?”(孟子)曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”(公孙丑曰)“敢问何谓浩然之气?”(孟子)曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

(公孙丑曰)“何谓知言?”(孟子)曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子自述长项有二，即“知言”和“养吾浩然之气”。先来看“浩然之气”,它到底是一种怎样的状态?如何理解孟子说它“塞于天地之间”?一种解释是将“浩然之气”置于宇宙论背景中理解，认为它指向身体血气与天地之气的贯通之气，并主张此说可能是受稷下道家的影响。(13)不过，这一解释并未得到广泛认可。学界更倾向于认为，“浩然之气”是修身工夫养成的精神、境界、气象、气质、风采等。总之，它并未与宇宙之气产生实质关联，而主要指向人的精神状态。(14)确实，考虑到中国古人很少严格区分哲学语言与文学语言，而且也偏好运用文学性来增强其思想吸引力(15),故该解释更贴合我们读中国古代思想文本的语感。因此有学者指出，正如气冲斗牛、气壮山河这类成语并不预设宇宙论一样，“浩然之气”之“塞于天地之间”更多是一种带有文学夸张的自信张扬。(16)

然而，考虑前文已揭示的“气”的行动特质，那么“浩然之气”只是一种内在的精神状态吗?关键在于，“浩然之气”是否也蕴含“志”“气”的关系框架?按，孟子离开齐国时说过“予然后浩然有归志”(《孟子·公孙丑下》)。据此，“浩然”亦可描述“志”,后世有“大人之志，不可见也，浩然而同于道”(《申鉴·杂言下》)、“世乱不能养浩然之志”(《后汉书·傅燮列传》)等说可证。“浩然有归志”突出了“归”这一行动的巨大决心，故而这里“浩然”虽在描述“志”,却也包含行动(“气”)的面向。由此反观“浩然之气”,其中也必蕴含着“浩然之志”的主导(“帅”),正如程颐指出：“志为之主，乃能生浩然之气。”(17)那么考察“浩然之气”,仍不能抽离“志”“气”的分析框架：“浩然之气”不仅是内在的精神状态，而且包含向外输出的行动状态，而“浩然”正是用流水浩荡的意象渲染出沛然莫之能御的巨大动能；同时，“浩然之气”虽为“浩然之志”主导带动，但也能独立形成力量去推动心志，也即“气壹则动志”。颜师古云：“浩然，纯壹之气也。”(《汉书》卷一百上《叙传上》)由此看，“浩然之气”就是孟子版本的“气壹”,其输出的纯壹浩大的能量，显然不只贯注在个体修身层面，更撑起了君子由修身而推扩出去的经世行动。故赵注云：“布施德教，无穷极也”(18),是比较准确的。如此，“塞于天地之间”不只是内德充盈的精神境界，更是君子行道济民的行动状态。这一行动状态未必即实现天下大治的完成时态，更多是指君子在行道的进行时态中，身上那股朝着远大目标输出的巨大能量。而“塞于天地之间”,可以说是对这股浩大行动能量的文学渲染。

说孟子的描述带有文学渲染成分，绝非意味着只是虚有其表的自我吹擂。“浩然之气”说虽然有其坚实的内在原理，能撑起孟子的豪迈语气，但要彻底说清其广大精深的道理却让孟子顿觉“难言”。但孟子不愧是语言大师，他接着说出的这段珠玑之论又使我们得以窥其堂奥。切入点在“以直养而无害”。赵注云：“养之以义，不以邪事干害之。”(19)朱注云：“惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之。”(20)据此，“直”即“自反而缩”之“缩”,亦即合于义之意。“以直养而无害”即通过时常的自我审视、确证道义在我的内省活动来养气，这继承了曾子“自反而缩”的基本轮廓，也就是通过“配义与道”来养气。问题是，“自反而缩”的效果是“虽千万人，吾往矣”,而“浩然之气”则“塞于天地之间”,还高一个层级。孟子究竟有何独到之处，才能说得如此豪迈?以下分三点展开。

第一点，曾子与孟子的养气虽然都有“自反而缩”的结构，但气象明显有异。曾子以善长“三省吾身”(《论语·学而》)而闻名，但其内省活动明显具有内敛气质，更像是夜深人静的扪心自问，即对自己的日间行为不断反省，谨防偏差。《大戴礼记·曾子立事》所载曾子“终身守此惮惮”“终身守此战战”等语，正是这种气质的典型反映。相比之下，孟子的“自反”更加积极主动，它其实就是“集义”。朱子云：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。”(21)换言之，“集义”所包含的自省更需在“事”上体现，是有意识地积累善行，带有“事上磨练”的主动精神。

由之可进一步看到第二点独到之见，即由这种积极主动的事上反躬所滋生的精神之乐。反躬而确证道义在我，人便有心安踏实之感，才有不惧质疑的底气，这里其实包含着一层隐约而平稳的道德愉悦。这种愉悦是稳健持久的，符合我们的普遍经验。曾子“自反而缩”时必定也有这种道德感受，就像他说“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”(《孟子·公孙丑下》)时展现的乐观自信，只不过这种精神愉悦在曾子“内敛”的内省结构中容易被压抑在情感深层而不表露。但在孟子“以直养而无害”的结构里，这股道德愉悦便被其积极“集义”的主动意识所激发出来了。孟子所述君子的人生三大乐事，便包括“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)。回到“知言养气”章，“行有不慊于心，则馁矣”的“慊”字也清楚指向这种道德愉悦；“慊”于此训快训足，意谓行善能满足心灵使之愉快。去古未远的董仲舒也指出孟子的“养吾浩然之气”意谓“行必终(中)礼，而心自喜，常以阳得生其意也”(《春秋繁露·循天之道》),虽染上汉儒色彩，却也保留“心自喜”这一关键古义。故“集义所生者”,生的首先是这种愉悦感，其次才是由此种愉悦产生的行善动力。快乐给人做事的力量，所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。由此，“集义”便使这种精神愉悦日积月累，如同涓涓细流汇聚成河，最终酝酿出一股浩大纯壹的行动力量，这就是以江河为喻象的“浩然之气”。到此，孟子就与曾子真正拉开了距离。

不过，第三点才是“浩然之气”说最具哲学深度之处，即用性善论为“集义”之乐奠基。它意味着行善之所以滋养道德愉悦，根本在于“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》),即心性有好善的自然欲求。但仅这么说，显得性善论在这里只是一种无关痛痒的形上悬设，用于确保行善之乐的真实性而已。要真正把握到性善论对于道德实践的深刻洞见，还需设想一个问题：由于行善能带来愉悦，那么当我越密集地做善事时，是否意味着得到的快乐也越大?这种故意密集行善的做法，就是孟子批判的“义袭”。而支撑“义袭”的形上预设，就是告子的“义外”说，即将道德价值视为诸如白色之类的外界客观性质，即所谓“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”(同上)。请注意，“义外”说并不否认行善能悦我心，因为告子也说“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外”(同上),他否认的是这种能悦我的价值发源于主体的道德行为本身(“长之者”),而坚持“义”是客观的道德性质(“长者”)。同时，告子切断了人性与善恶的关系(“性无善无不善”),这意味着“心悦善”并非人人生而具有的本能，更多是后天培养出的道德能力。如果“义外”及“性无善无不善”是对的，那么“义袭”就是可行的。但问题出在，“义外”意味着你可以“多快好省”地培养道德动力，因为道德就像金矿般散布于外部世界，等待人的发掘。这样一来，“义袭”从本质上讲就是用功利算计的态度对待道德实践，其本身显然会对你积攒起来的道德愉悦产生负面作用。可否忽视这一负面影响呢?在孟子看来，这正是他用“揠苗助长”的典故所喻指的病根：就像宋人不尊重禾苗生长的自然规律而致使禾苗枯槁一样，“义袭”也是不尊重心性的“自然规律”。因为从“心悦善”的原理看，“义袭”的方法是不自然、刻意，甚至虚伪的，它始终躲不过你那本性悦善之心的内在审视，即“不慊于心”。如此必然会损害长期点滴积累起来的俯仰无愧之乐，使其“破功”,最终“气馁”。因此，养气应当既避免“不耘苗”式的自暴自弃，又不能“揠苗”;也就是既要“心勿忘”,积极存心集义，又要有“必有事焉而勿正”的心态，做到“勿助长”。“勿正”即朱子所说的“勿预期其效”(22),即不能用功利心态去刻意行善。如此，在“心悦善”的原理下，长期而不刻意的“集义”必能滋养出自然而浩大的前进动力。而由于“心悦善”是“天之所与我者”(同上),故其所滋生的“浩然之气”从根本上讲就是一种天地洪力，也就必能“塞于天地之间”。“心悦善”既是心性原理，又是以道德愉悦为动力的行动原理。

由“心悦善”原理回头看“知言”,便有更深理解。“知言”的“言”即“诐辞”“淫辞”“邪辞”“遁辞”,这些言辞往往生于内心深处极为隐蔽的邪念(“生于其心”),并极力借助堂皇的外壳加以掩饰。孟子基于他对人性的洞彻，深信这些邪念是能被一眼洞穿的，其根本原因在于，这些邪念会扰动人心皆有的“悦善”本性，并微妙地反映在容色辞气上。孟子曾多次展现了这方面的洞察力：当讲述象欲谋杀舜，却又托辞“郁陶思君尔”时，孟子强调象的表情是“忸怩”(《孟子·万章上》)的；当孟子讲述“上世尝有不葬其亲者”的案例时，也指出当儿子见亲人的尸体暴露野外、被野兽啃食之后，内心的不安必然令“其颡有泚，睨而不视”(《孟子·滕文公上》)。故孟子说：“眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?”(《孟子·离娄上》)这就是“知言”的奥秘。可以看到，同样是“心悦善”的原理，一个用于“知言”,一个用于“养吾浩然之气”,只是视角不同而已。

五、从“行动”进入《孟子》的“历史世界”

以上为疑点重重的“知言养气”章提供了一套力求融贯的解释，而贯穿始终的核心解释性术语是“行动”。由前述可知，“志”“气”以及“浩然之气”所指向的行动状态，不仅指个体修身，还包括以实现天下有道为终极目标的经世行动。虽说君子的经世必然以自身德业为基底，但经世不只是修身，还包括奔走列国以寻求出仕、游说诸侯以申说主张、仕于某国以推行理想、离开某君以守护气节，等等。这些进退出处的行动，都难以用“修身”涵盖。而恰恰是这些修身之外的经世行动，构成了《孟子》书中丰富多彩的“历史世界”。由于宋明理学巨大的诠释影响，后世对《孟子》的研究大多集中在心性论篇章，却轻视了书中占三分之一篇幅的关于孟子进退出处的记述。(23)这些记述，在过去以概念命题为中心的哲学史叙述中成了难以处理的“边角料”,却又是整全把握孟子思想不可或缺的一个“天地”。尤其是孟子游说诸侯所展现的种种机锋和谈智，显示出他善于扎根战国大地之现实去谋求儒家理想之实现。(24)这个“历史世界”展现了孟子丰富的行动智慧。

真正的问题在于，《孟子》呈现的“行动世界”与书中关于心性与养气的“哲学篇章”,是分而论之的还是有深层联系的?不少学者倾向于将两者分开讨论，这就容易使“气”落入“个体精神状态”的解释，而与“气”相配的“志”,至多指向个体精神转化意义上的成圣目标，而非更远的经世济民。然而，这样的解释要遇到一个更大的文本反证，即此章伊始公孙丑的提问，正是就经世问题而发的：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎?”“得行道焉”之所以令人畏难，是因为儒家之“道”太难实现了。“道”不仅主张施仁政于民，而且要求坚守三代“地不过百里”的德治传统。这一方案在汲于兼并扩张的战国时代显然不受待见，导致儒者不得不奔走游说于列国之间，苦苦寻求“获乎上”的机遇，对体力和毅力都提出了极高要求。正因此，公孙丑在此章有此设问，而他在另外的场合也问过孟子相似的问题：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?”(《孟子·尽心上》)这是要孟子降低“道”的要求。然而，从孔子、子思到孟子这一脉的儒家从没有降志辱身去迎合时代潮流，使得这些儒者及其门徒难免遇到意志无力的难题。孔子厄于陈蔡，弟子多有怨言，正是这种难题爆发的典型场景。解决问题的出路就在于找到行动力的生成之道。笔者曾考证，孔子在陈蔡之厄中提出的“一以贯之”说正是就此而发。(25)而在孟子这里，出路就是养“浩然之气”以达致“志壹”与“不动心”。它既继承了“一以贯之”说的核心关切，又看到行动力有来自生命深处的自然源泉，揭示行善之乐的动力支撑作用，并运用“心悦善”原理加以深化，这无疑是当时最精深的儒家行动理论。

由此，就能在《孟子》中的“知言养气”章与“行动世界”之间搭起理解的桥梁。孟子出仕行道的热心是令人印象深刻的，比如他离开齐国时抱念：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”(《孟子·公孙丑下》)。但其实，孟子离开齐国时并非没有受到齐王挽留，那他为何毅然决然呢?其核心考量即所谓“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道”(《孟子·滕文公下》),也即“枉己者，未有能直人者也”(同上)。这其实就是儒家“正己而后正人”的信念：若不能以“道”高自要求，何以说服诸侯接受“道”?何以让民众心服“道”?由此便能理解孟子为何会花费大量精力去和弟子讨论伊尹、孔子等圣人的出处是否合乎礼义的问题，因为“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣”(《孟子·万章上》)。洁身即正己，保全自己的德行和名节。

在“养气”论的映照下，洁身与正己被赋予了更丰满的行动哲学意蕴。换言之，当一个人因为坚守道义而在列国之间选择去留进退时，虽在经受身心磨难，但同时也是在进行事上磨练的“集义”实践，也就是通过“养吾浩然之气”,这为行道济民的经世行动提供了浩大的动力支撑。在这里，行动与目标的深层结构是双向且一体的：“道”的远大目标要求君子须先正己，而君子的正己又能滋养精神愉悦，反过来为“道”的实现提供源源动力；这样，“道”将目标与行动连贯一气，使得“志壹则动气，气壹则动志”成为一个双向联动的行动结构。换言之，“志壹”与“气壹”虽相对独立，但在“道”的联结下又是一体的君子行动。故而，养气也是与进退出处一体的经世行动。“知言养气”章并不戛然终止于孟子对“知言”的解释。不能忽略，在此之后还有很长一段围绕伯夷、伊尹、孔子的仕进之道的讨论，而孟子强调他要学习孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的进退之道，以及三圣“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”的坚守，这些都是养气与经世之一体关系的清楚证明。“浩然之气”的精微哲理深嵌于《孟子》的“行动世界”,养就孟子面对诸侯时那种“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”(《孟子·尽心上》)的大丈夫气概。何谓“嚣嚣”?就是“尊德乐义”(同上)、德行自足之貌，也即养气深久、“深造之以道”(《孟子·离娄下》)的结果，所以孟子敢说“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)。从“行动”的角度切入，或许我们更能像孟子说的“知人论世”那样去理解他，由此进入这位先哲的历史与思想的世界。

注释
(1)参见朱熹:《孟子序说》,《四书章句集注》,中华书局,1983年,第199页。
(2)参见[日]小野泽精一等编:《气的思想:中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海人民出版社,2007年,第13页。
(3)黄俊杰:《孟学思想史论(卷一)》,台北:东大图书股份有限公司,1991年,第373页。
(4)《国语·越语下》:“蹶而趋之”,韦昭注:“蹶,走也。”
(5)杨泽波:《孟子气论难点辨疑》,《中国哲学史》2001年第1期。
(6)参见李明辉:《〈孟子〉知言养气章的义理结构》,《孟子重探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2001年,第8页;彭国翔:《“尽心”与“养气”:孟子身心修炼的功夫论》,《学术月刊》2018年第4期。
(7)转引自王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社,2011年,第268-269页。
(8)银雀山汉墓竹简整理小组编:《银雀山汉墓竹简[二]》,文物出版社,2010年,第252页。
(9)参见李学勤主编:《十三经注疏·孟子注疏》卷三,北京大学出版社,1999年,第74页。
(10)D.S.Nivison: The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy,Open Court,1996,pp.131-132.
(11)朱熹:《孟子集注》卷三,《四书章句集注》,第230页。
(12)参见黎靖德编:《朱子语类》卷五十二,中华书局,1986年,第1234页。
(13)参见[日]小野泽精一等编:《气的思想:中国自然观与人的观念的发展》,第55-56页。
(14)参见晁福林:《孟子“浩然之气”说探论》,《文史哲》2004年第2期。
(15)参见赵汀阳:《中国哲学的身份疑案》,《哲学研究》2020年第7期。
(16)参见张奇伟:《孟子“浩然之气”辨正》,《中国哲学史》2001年第2期。
(17)《二程集》上册,中华书局,1981年,第162页。
(18)参见李学勤主编:《十三经注疏·孟子注疏》卷三,第75页。
(19)参见李学勤主编:《十三经注疏·孟子注疏》卷三,第75页。
(20)朱熹:《孟子集注》卷三,《四书章句集注》,第231页。
(21)朱熹:《孟子集注》卷三,《四书章句集注》,第232页。
(22)朱熹:《孟子集注》卷三,《四书章句集注》,第232页。
(23)参见田丰:《王者师与贤能政治:孟子“不见诸侯”义发微》,《船山学刊》2023年第2期。
(24)参见赵金刚:《孟子与诸侯——经史互动当中的孟子思想诠释》,《中国哲学史》2019年第4期。
(25)龙涌霖:《“一贯”与“力行”——孔子“一以贯之”说新解》,《中国哲学史》2022年第3期。