儒家气论的三种形态与两大传统

作者：江求流（陕西师范大学哲学学院副教授）

来源：作者授权儒家网发布，《中国社会科学报》2025年12月29日第7版

气论是中国哲学，特别是宋明理学研究领域中的重要论题。不过，在当前学界未能对儒家思想史上的气论的复杂面向加以系统的分梳。因此，正如陈来所指出的：“全面了解气论与儒学的关系，仍然是一个值得深究的课题”。

从类型上看，首先值得关注的是荀子的气论。在《王制》篇中荀子写到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”按照这一理解，以水火为内涵的气构成了一切存在的基础，但这种气是“无生”的。荀子对气的这一理解，接近于康德所理解的“物质”：在他看来，“有生命的物质”是一个自相矛盾的概念，“无生命，即inertia[无活力]构成物质的本质特征”。问题在于，荀子一方面将气理解为惰性的物质，另一方面又说“形具而神生”（《天论》），那么“神”从何处来呢？主张自然主义的荀子显然无法回答这一问题。荀子的气论在儒家传统中是一个比较另类的形态，在后世也基本没有什么影响。不过，牟宗三对气的理解倒是与荀子比较接近，他反对将张载哲学定位为气本论，而强调张载的“太虚”为“即存有即活动”的太虚神体，与他对气的理解密切相关。

儒家气论的另一种重要形态是元气论。元气论以王充、柳宗元、王廷相等人为代表。元气论所要解决的核心问题是人与天地万物如何产生的问题。这从佛教学者圭峰宗密对儒家的批判也可以清楚地看出：“然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人皆气为本。”元气论者将元气作为万物的本源。但元气论与荀子的气论具有本质的不同，因为既然天地万物都是元气构成的，而人与万物都是有生机与活力的存在，那么元气就不是惰性的物质，而是柏格森所说的“有生命的实在”。正是在这一意义上，日本学者山井涌业指出，在中国思想中，气“是生命力、活力的根源”。

不过，学界往往将儒家的气论等同于元气论，这实际上是将元气论看作是儒家气论的唯一形态和主流传统了。但在儒家思想史上，实际上还存在另一个重要的气论传统，即“德气论”。这一传统在《易传》的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”这一表述中即已出现：对《易传》而言，作为人道的仁与义是以阴阳之气为根据的。在《礼记•乡饮酒义》中上述观念有了更为明确的论述：“天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地尊严气也，此天地之义气也。天地温和之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”以仁、义作为气的修饰语，反过来气也就成了仁、义的存在论基础。其实，上博简《民之父母》中曾明确提出了“德气塞于四海”的说法（《民之父母》原文作“而得既塞于四海”，整理者释“得既”为“德气”）。这里的“德气”正可以看作是对“仁气”“义气”的统称。

在汉唐时期德气论也同样非常流行。董仲舒曾说“阳，德气也”，明确使用了“德气”这一概念。郑玄虽没有明确使用“德气”的概念，但他提出“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”的论断，在内涵上是与《礼记》的“仁气”“义气”等概念是一致的。汉代纬书《孝经说》也有：“木性则仁，金性则义、火性则礼、水性则知、土性则信”之说。而按照萧吉的说法，毛公、京房等人都有类似的表述，而他自己则以“五行配五常”来对其加以概括。“五行”与“五常”的对应关系，实质上是将五常看作五行之气的属性，而这种属性具有善或道德的内涵，因此，五行之气也就可以称之为“德气”。

由此可见，将气理解为内在地具有道德属性，是儒家气论的第三种形态，而德气论早在汉唐时期已经是儒家气论的重要传统。到了宋代理学家那里，面对佛教的“缘起性空”论的挑战，德气论被重新激活。周敦颐一方面明确说“五行之生也，各一其性”，另一方面又说“五性感动而善恶分”，这里的“五行”和“五性”中的两个“五”字的对应性，实质上即是指木火水金土与仁义礼智信之间的对应。张载则接续周敦颐的工作，自觉地确立了儒家的德气论传统，这在他提出的“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”这一论断中得到最明确的体现。张载的上述说法，实质上是对郑玄等人相关论述的综合。而这一综合则意味着，作为人性具体内容的仁义礼智信之性，并不能在现代意义的道德规范层面加以理解，其实质内涵是木水火金土之气的本性或属性。《正蒙》提出“神与性乃气所固有”这一宣言性的论断，可以说宣布了儒家德气论的正式确立。程颐也明确从气化生物的角度指出：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。”程颐的这一论述虽然没有明确指出仁义礼智信是作为五行的金木水火土之性或理，但这一内涵实际上是不言自明的。朱熹则进一步指出：“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性即水、火、木、金、土之理也”。不难看到，理学家关于“性与天道”的思考，正是基于德气论这一传统进行的。

总而言之，荀子的气论将气理解为惰性的物质，元气论强调气具有内在的活力与生命力，而德气论则进一步强调了气内在地具有道德性与精神性。因此，儒家思想史上实际上存在着三种形态的气论，而其中的元气论和德气论都具有深远的影响，形成了两大并行的传统。如果说元气论更多关注的是人与天地万物的本源问题，那么德气论论则将元气论包含在内：它既以气为万物的本源，又强调气内在地具有仁义礼智之性，从而以气为基础为人性或道德性奠基。在这一意义上，德气论是比元气论更为重要的气论传统。

重新发现德气论不仅具有学术史的意义，也具有重要的理论和现实意义。从康德对物质的理解已经可以看到，在西方哲学史上，有根深蒂固的物质与精神的二元论，这种二元论抬高精神、贬低物质，将物质看作是惰性的，甚至是堕落、邪恶的根源。对物质的贬低必然导致对世界的否定，现代西方的虚无主义都根源于此。正如斯宾诺莎所追问的：“为什么物质不配有神性”呢？借用汉斯·约纳斯的话说，强调物质“不配有神性”正是“对自然的精神剥夺”。儒家德气论的精神实质则正是要肯定自然的道德性与精神性。因此，它或可成为克服现代虚无主义的重要理论资源。

本文系国家社会科学基金项目西部项目“儒佛之辨与张载的哲学建构研究”（24XZX002）阶段性成果。