儒家夫妇伦理的古今之变

作者：赵法生

来源：《中国人民大学学报》2026年第1期

摘要：近代以来，人们多批评儒家主张男尊女卑，其实，先秦儒家虽有夫义妇顺之说，却无男尊女卑之论，反而有《礼记·昏义》中夫妇“同尊卑”，以及《易传》中“男下女”等与男尊女卑相反的主张，它们与孔孟仁义观所彰显的普遍性理性法则一起，构成了先秦儒家夫妇伦理的完整内涵，也表明了先秦儒家家庭伦理的现代价值，而与秦汉以后趋于单向化和绝对化的家庭伦理明显不同。近代家庭革命倡导的男女平等，促进了妇女解放事业，却未能合理区分公共领域和私人领域，在一定程度上混淆门内之治和门外之治，导致了社会公共原则对于伦理亲情的冲击。当代夫妇伦理之重建应当遵循返本开新的原则，兼取传统现代夫妇伦理之长，重构恩义兼备的夫妇之道，为现代家庭伦理建设奠定基础，重建国人的安身立命之地。

关键词：夫义妇顺 男尊女卑 夫妇平等 门内之治 门外之治

作者简介：赵法生，山东大学犹太教与跨宗教研究中心特聘教授，中国社会科学院世界宗教研究所研究员

清初思想家唐甄尝言：“盖今学之不讲，人伦不明……莫甚于夫妻”，慨叹夫妻失道而“始为夫妇，终为仇雠”(1)，并将夫妇失道的主要原因归结为先秦儒家伦理精神之丧失，其中不乏真知灼见。从历史上看，包括夫妇伦在内的儒家家庭伦理，始于周公制礼，成于先秦儒家五伦，变于秦汉之三纲，复于近代家庭革命思潮冲击下开始转型。近代家庭革命在促进了妇女解放的同时，也混淆了公共领域与私人领域，导致了传统与现代的尖锐对立。由夫妇失道而导致的家庭紧张，已成为当代家庭伦理重建中的焦点问题。本文将回溯儒家夫妇伦理的历史演变，探寻先秦儒家夫妇伦理之形上依据，分析儒家家庭伦理从“恩掩义”型到“义掩恩”型的转变过程，探讨夫妇伦理的古今之变。

一、先秦儒家主张夫义妇顺还是男尊女卑?

近代以来，学者多用夫尊妻卑解读儒家夫妇关系(2)，实际上，先秦儒家不以尊卑言夫妇，其对于夫妇伦理通常的主张是夫义妇顺和夫妇有别。《礼记·礼运》有“夫义妇听”，《礼记·昏义》说：“成妇礼，明妇顺”，《礼记·郊特牲》曰：“男帅女，女从男”，郭店楚简之《六德》篇认为妇人“以信从人多”，都主张妇顺于夫。对以“从人”为职分的妇女，《礼记·郊特牲》进而提出三从即“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”，应该说，男主女从与男主外女主内，是农业社会的普遍观念，它们既表明了先秦儒家夫妇伦理的历史局限，也遥远地埋下了近代中国妇女解放的种子。但先秦儒家并非要求妻子无条件地服从丈夫，“夫义妇听”所表达的夫妇伦理义务是双向而非单向，所以《颜氏家训》才说“夫不义则妇不顺”(3)。

关于夫妇有别，《礼记·哀公问》引孔子说：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣”，孟子言五伦则说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公》)，其中 “夫妇有别”“父子有亲”和“长幼有序”均非尊卑关系，因为尊卑关系是刚性和单向的。而按照先秦儒家“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”(《礼记·丧服四制》)的要求，家庭伦理以恩情为主，而家人之间的恩情是柔性和相互的，与刚性的尊卑关系具有质的不同，二者不能混为一谈。所以孔孟皆不言男尊女卑，这与秦汉以后受到法家浸染而成的父为妻纲说存在明显差异。(4)

值得注意的是，先秦儒家不但不言男尊女卑，反而有“男女同尊卑”甚至“男下女”这类相反的思想：

首先，周代婚礼彰显夫妇“同尊卑”的一面。先秦儒家素重婚礼，以婚礼为礼之本，而以夫妇为人伦之始。反映周代贵族婚礼的《礼记·昏义》曰：“先俟于门外，妇至，婿揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也”，婚礼中，新郎先在门外等候，新妇入门后，新郎须向新妇作揖，然后夫妇共食一牲，用一个瓠瓜分成两半的瓢饮酒，两瓢合起来仍为一瓠，其意义在于“所以合体，同尊卑以亲之也”。孙希旦注谓：“凡牢礼，以尊卑为差”“共牢而食，同尊卑之义”(5)，认为古代食牢礼最能彰显尊卑差异，故“共牢而食”最足以展现夫妇“同尊卑之义”。《礼记集说》曰：“共牢，则不异牲。合卺，则不异爵。合卺有合体之义，共牢有同尊卑之义。体合则尊卑同；同尊卑，则相亲而不相离矣”(6)，夫妇共食一牲，是在食礼上显其地位平等；用同一个瓠瓜分成两半的瓢饮酒，是酒礼上显其地位平等；两半合起来是一瓜，象征夫妇一体，本来平等。以上都是为了表明夫妇是同尊卑的，并不具有尊卑之异。何以如此?“同尊卑，则相亲而不相离矣”这句话道出了其中的秘密。夫妇属家庭伦理，而家庭伦理遵循“门内之治，恩掩义”的原则，必须将亲情置于法则之上，夫妇只有同尊卑才能于情感上相亲相爱而不离，而夫妇“相亲不离”是家庭稳定最重要的基础。婚礼是夫妇关系的合法性来源，也是夫妇伦理本质内涵的集中宣示，而夫妇“共牢而食，合卺而酳”的仪式，在至为隆重的大婚典礼上昭示了夫妇关系虽有基于自然性别的分工差异，这种差异却不能等同于尊卑关系，夫妇反而具有人格方面的平等性。由此可见，周代贵族制下的夫妇伦理并非尊卑关系，而是一种超越尊卑的“相亲而不离”的关系，相亲不离的人伦亲情才是夫妇之道的根本所在，夫妇恩情的衰竭则意味着家庭危机的出现。可见，夫妇伦的本质规定在于伦理亲情，这与“门内之治，恩掩义”之说相一致，而与“义掩恩”的夫为妻纲显著不同。

其次，《周易》中“男下女”的思想。《周易·咸彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。”本来是乾健坤顺，男上女下，《咸》卦卦象却是“柔上而刚下”，以男下女上为吉，《正义》注曰：“若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通”(7)。这是从阴阳气化原理来说，阳气下降而阴气上升方能二气交感相与，否则阴阳离散而无法交通以成生生之德。孔氏注《咸卦》，以“夫妇相下之道”为常道，此解本于郑玄注《诗经·小雅·鸳鸯》“鸳鸯在梁，戢其左翼”为“阴阳相下之义也”。(8)于位于势，夫上而妇下，但根据儒家礼乐，于德于情，则是男下而女上，以成夫妇之感通。故《正义》与《纂疏》均以婚礼中的纳采、问名、亲迎等礼仪注“男下女”(9)，可谓精当。男下女所体现的，不是男尊女卑，反倒像是女尊男卑，这与秦汉以后的男尊女卑不同，构成了一种基于礼乐文明的交互双向伦理义务，而与秦汉以后儒家的夫妇伦理具有基本精神的差异。

再次，夫妇爱敬。不同于西洋夫妇伦理主要强调夫妇之爱，儒家夫妇之礼强调爱中有敬。《礼记·郊特牲》曰：“执挚以相见，敬章别也……婿亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也”；《礼记·哀公问》中孔子说：“昔三代明王之政，必敬其妻子也”。可见，丈夫对于妻子不但要爱之，还要敬之，爱与敬合起来，才是完整的夫妇之道。如果说“男帅女，女从男”体现的是农业社会中夫妇的职能分工，那么夫妇之爱敬才是先秦儒家夫妇伦理的深层本质。夫妇之爱是基于夫妇天然性别差异，夫妇相敬则因为双方都是独立的道德主体，爱敬是作为伦理双方的夫妇之间的情意互动。正因为有《礼记·昏义》中夫妇“共牢而食，合卺而酳”的平等义，与《周易·咸彖》中的“男下女”之义，才有夫妇之间爱敬之情，所谓敬只能发生在平等人格之间或自我与他者之间，你不可能去敬一个不具备平等人格的奴隶。

“夫义妇顺”体现了先秦夫妇职能分工的差别义，“共牢而食，合卺而酳”彰显了夫妇的平等义，“男下女”表明夫妇礼仪中丈夫的谦下义，爱敬之情则是夫妇作为道德主体的感通义。以上数者结合起来，足以显现先秦夫妇伦理意涵的独特性与丰富性，它赋予了妇女在古代文明中以特殊的地位与尊重，其中男子须基于礼的要求而对妻子高看一筹。就伦理精神而言，这种独特的夫妇伦理，体现了周代礼乐文明所特有的“自卑而尊人”的礼的思想，其中蕴含着对人之道德人格的尊重；从社会制度而言，周代妇女所以能享有如此尊荣，与当时宗法制度下的家庭和婚姻观念密切相关。在宗法制下的贵族婚姻，是为了“合二姓之好”( 《礼记·昏义》)“上以事宗庙，而下以继后世”(《礼记·昏义》)，事关继统承重的头等大事，而无论生养子嗣还是祭祀宗庙，皆须夫妇合力同心完成，先秦儒家文献表明妇女与男子一起参与宗庙祭祀，在其中扮演重要角色。按照先秦儒家“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”的原则，社会政治关系主义而兼恩，家庭伦理则主恩而兼义，上述有关夫妇伦理的多方面分析，最终都落实到夫妇之间的爱敬之情，爱敬之情本恩以兼义，这才是夫妇伦理的首要内涵，是维系夫妇关系与家庭存在的根本，也是先秦夫妇伦理双向属性的充分体现。所以《礼记·昏义》说：“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也”，夫妇之义的核心内涵，是在彼此“敬慎重正”基础上的爱敬之情。所谓敬，不仅是将妻子作为家庭中与自己平等的一员，而且是在某种程度上将她看得比自己更重要，进而生出某种崇敬。因为夫妇之别源于天道之坤道，其功能地位都是男子无法取代的。这个意义上的妻子，对于男子而言是一个真正意义上的他者，是男子本身所无法同化、取代并穿透的。周代贵族婚礼中新郎给新妇的作揖礼、授遂礼与亲迎礼都体现了这样的含义，所以“同尊卑”才成为周代夫妇礼的应有之义，而“敬慎重正”则成为儒家婚礼的基本要求。相对而言，汉代以后的“夫为妻纲”，已经失掉了先秦儒家夫妇伦理所具有平等义与爱敬之情，并在某种程度上走向其反面，这是秦制中的宰制倾向对于先秦家庭中贵族精神与礼仪的异化。

二、先秦儒家夫妇伦理的形而上学基础

先秦儒家的夫妇同尊卑，男下女以及夫妇爱敬，明显与认为先秦儒家主张男尊女卑的观点相悖。那么，先秦儒家这些看上去如此特殊的思想，根源何在?梁漱溟曾说：“孔子的伦理，实寓有他所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相剂，并不是专压迫一方面的——若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道理不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。这一半由于古代相传的礼法，自然难免此种倾向，而此种礼法因孔家承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常借此种礼法……维系长久不倒……似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害，宋以后所谓礼教名教者又变本加厉。”(10)梁漱溟这段话颇有洞见，先秦儒家之双向伦理义务，实有其特定的形而上学的基础，这主要体现在《中庸》与《周易》。

《中庸》说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，这说明儒家道德并非如柏拉图理念一般的超绝实体，它既超越又内在，既有形而上学的天道根基，又体现于具体事物与人伦日用，而作为人伦之始的夫妇之道尤其重要。《周易·序卦》云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”，这似乎是对前面《中庸》一段话的进一步说明，具体展开了从天地、男女、夫妇、父子、君臣、礼义之间的发展过程，而作为人伦之发端的夫妇伦，正处于天道与人文之间的枢纽地位。《系辞》则说“乾道成男，坤道成女”“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，夫妇伦理本自乾坤之道，体天地而通神明，最能体现儒家伦理极高明而道中庸的特征。

《系辞》：“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦”，《周易》形成了一个基于乾坤二卦的宇宙论模型，以阴阳之道解释宇宙万物之生成变化。乾卦纯阳而坤卦纯阴，前者主进取创辟，其德为健为刚，代表宇宙中创造进取的力量，故《乾·彖》曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，乾元提供了宇宙内部的原始动力，催生了气象万千的宇宙景象，故赞曰“乾道变化，各正性命”。坤卦主顺承涵容，孕育万物，其德为顺为柔，代表宇宙内部收摄成全的力量，《坤·彖》故曰“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。坤地广大，涵容万有，《坤·彖》赞曰：“坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾元和坤元皆本于太极，虽性能各异，两两相对，却彼此融摄，交互为用，成为宇宙内部生生不息的动力源泉。相对于单一宇宙本原的宇宙观，《周易》提供了不同的阴阳二元宇宙论。《周易》认为儒家夫妇道源于乾坤二卦，那么，由乾坤之道演变而来的夫妇之道，具有怎样的内涵?

一是平等义。夫妇之义本于乾坤之道，乾坤乃阴阳之象，乾坤之道即阴阳之理。《系辞》说：“乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”；又说：“一阴一阳之谓道”。可见乾坤或阴阳作为构成太极实体的两种基本力量，具有先天意义且缺一不可。《周易》将乾元视为万物之所“资始”，坤元则为万物之所“资生”，表明二者性能虽异，却皆有创生功能，不存在时间先后的不同(11)，也不存在高低贵贱之分，皆为太极本体之所涵，具有本体论意义的平等性。在宇宙发展过程中，从生化功能而言，阴阳体现为太极内部升降开合的两种动能，乾健而坤顺，阳化气而阴成形，阳不化气则生化无力，阴不成形则劳而无功，故二者相互依赖，互根互用，彼此成就。可见，无论从本体上，还是作用上，乾与坤或阴与阳都具平等义。《易传》的宇宙观是乾坤并建，重乾而不贱坤。由乾坤、阴阳转化而来的夫妇之道，自然也具有了形而上学之平等义，它与汉以后男尊女卑的观念从本质上是矛盾的，因为后者在儒表法里的制度化环境渐趋僵化与单向化，致使儒家夫妇伦理丧失了原始的超越性与平等义。

二是差别义。需要说明的是，基于阴阳之道夫妇平等，并没有否定夫妇之间的天然差异，而是以这种差异为前提，其差异主要体现在如下方面：

首先是自然禀性差异。阴阳概念之差异，最早来自先人对于山之向阳与背阴不同之体察，阳面光明，阴面暗淡；阳面温热，阴面寒凉，恰成比照。后来逐渐形成了诸如阳散阴凝，阳动阴静，阳施阴成等思想。在此基础上，根据《周易》比类取象法，将事物分门别类地归于阴阳，使阴阳概念外延不断扩大，成了中国哲学中含义最广的概念。

其次是功能差异。乾坤阴阳因禀性不同而功能各异，乾阳主刚健开拓，有创发之功，坤阴主包容顺成，有资生之德。因为坤阳与乾阴卦德不同，在宇宙发展中所发挥的功能亦异。太极本体在推动自身运动过程中，为防止能量无节制的耗散归空，便内在地产生出一种收摄凝聚功能，创辟者为阳而摄聚者为阴，二者属性既异，功能有别，乾健坤顺，阳施阴成，阳动阴静，相反相成。夫妇禀乾坤之性，而乾健坤顺，乃阴阳哲学中应有之义。

再次是处位之别。《周易》重爻位，阴阳当位则吉，不当位则凶，故主张男女正位居体。而爻位首先基于爻性。夫妇由于阴阳属性和功能差异，自然在家庭中形成不同的分工和相应的伦理规范。这也是人类两性长期自然进化的结果。男女职分并非一成不变，而是随着历史发展而演变。《周易·家人·彖》所说“女正位乎内，男正位乎外”已不完全适合于现代社会，但即使如此，男女职分应尽量考虑其自然性别特征，依然是必要的。比如女子因其天性温柔更适合于作母亲，男子因为其勇于进取而更适合于作父亲，以及男子崇尚阳刚而女子崇尚柔美，这些本于乾坤之道的伦理与审美理念，并没有被时间的长河所否定，即使在现代社会依然获得广泛认可，因为它们具有“天常”的形而上依据。由此可见，所谓男女平等也不是非要把两性差异完全拉平，那种绝对的无差异的平等违背天道自然法。

由于以上诸多差异，“夫妇有别”便成为先秦儒家夫妻伦理的典型表达。《大戴礼记·盛德》则云：“凡淫乱生于男女无别，夫妇无义。”(12)“男女有别”终结了原始人早期的群居杂交状态，建立了家庭制度是人类文明建构的基石。男女无别不但违背“一阴一阳之谓道”的天道法则，也将动摇人伦道德的基础。以此而论，儒家并不赞成各种同性婚姻与种种消弭两性关系的做法，凡此种种皆违背阴阳之道，是现代性对天道与人性的异化。即使现代科技解决了非两性婚姻的生育问题，也无法改变上述结论。

三是建立在男女自然差异基础上的夫妇平等即夫妇之“和”。由上可见，由乾坤阴阳之道，产生早期儒家关于夫妇伦理的两条原则，即夫妇之平等义与差别义，二者皆来自《周易》形而上学。阴阳之平等是以其自然差异为前提，阴阳差异中又具有“各正性命”的平等义。这种夫妇间基于差异的平等所产生的爱敬之情，就是孔子所推重的“和”。《周易》以“保合太和”为最高价值理想，太和是宇宙间的普遍和谐，家道亦然，《礼记·礼运》曰：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也”。在易的气化宇宙观中，和是阴阳二气之感应交通，即《咸彖》所说“柔上而刚下，二气感应以相与”。“与”，郑注为“亲”，甚是。咸卦卦象兑上而艮下，兑为少女而艮为少男，故本卦为少男少女相亲相与之象，二者因相异而相慕相亲，因平等而相敬相爱，故夫妇之间常存爱敬之心。“柔上而刚下”，如地气上升而天气下降，二气自能相感相交；如果是刚上而柔下，则阳在上而阳气上升，阴在下而阴气下降，升降离散悖反，无由交通，生机灭矣。这表明阴阳交感必须以平等自发为前提，男女以礼相交相感，故程传曰：“以男下女，和之至也”(13)。不仅咸卦如此，泰卦卦象乾下坤上而天地通泰为吉，否卦卦象乾上坤下而天地闭塞为凶，后者导致“天地不交而万物不通也”(《否·彖》)，可见阳下于阴是《周易》所推崇的普遍原则，不仅是“夫妇相下之道为常道”，五伦之道皆当如此。阴阳平等而彼此感通以致和，正是宇宙间生生不息的来源，故《周易》说“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣!”。

以“敬慎重正”为主导风格的先秦贵族婚礼，通过礼乐文明特有精神向度，表达了对女性的高度尊重，将女子置于与男子平起平坐甚至更高的地位。这样的夫妇伦理只能是周代贵族共和制所孕育的思想结晶，其中蕴含着周孔德教精神的光辉，更具有《周易》所代表的天道形而上学基础。由此可见，《周易》阴阳合和指导下的伦理关系，必定是双向而非单向的，本质是反独断反压迫的，因而是“调和而相剂，并不是专压迫一方面的”(前引梁漱溟语)，由此构成了先秦五伦之道的开放性及其与后来逐渐僵化的礼教思想差异，此种差异有其特定的形而上学依据。这种和的思想是先秦儒家对于伦理学的独特贡献，它不但超越了处于你死我活状态的动物界低层次竞争，也超越了过于强调斗争和冲突的人类学思想，为人类文明开出了相亲相与以“保合太和”的理想境界。

三、孔孟仁义观中的夫妇平等观念

基于阴阳合和的天道观，为夫妇平等提供了天道基础，但这毕竟只是一种古典哲学视域中的平等。那么，先秦儒家有无与现代伦理相关联的平等观念?回答是肯定的，这就是孔孟仁义学说所包含的道德自由意志思想。

自由意志是西方哲学的核心概念之一，代表着人的主体性与尊严。动物没有自由意志，所以无论它们做什么，都不会受到道德谴责，也不会被追究法律责任，因为它们的行为没有自由选择的意图和可能。道德自由意志之有无，正是人与自然物的本质区别，故儒家重视人禽之辨。康德将因果关系分为自然因果性与自由因果性两种，自然因果性发生于具体时空之内，任何现实事物都必定有一个时间上在先的事物状态作为原因，依次推下去，会发现自然界只有曾经在时空中存在过的东西，而没有一个开启从无到有的无限者或曰绝对者，所以自然的因果链条中没有自由，一切事物都是被决定的。与此相反，自由的因果性则是完全独立于自然因果联系的一种绝对自发性。对于康德而言，自由意味着对于自然因果性的否定，是一种完全独立于自然因果链条的自发性，在纯粹理性批判中，“自发性通常被称为最初的表象创造的能力，因而也被称为真正的意识创造力和人的精神的创造力”(14)；从实践理性而言，“理性所关心的是意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象(不论身体上的能力现在是否充分)、亦即规定自己的原因性的能力”(15)。康德由此将自由视为人的理性之纯然的自我决定即自因，一切将欲求能力的质料客体预设为意志规定根据的实践准则，只能划入自然而非自由，属于他律而非自律。尽管理性无法从理论领域证明自由意志，而道德选择本身却从实践领域证明了人的自由意志，故康德认为自由是道德律的存在依据，而道德律则是自由的认识依据，自由于是成为康德整个理性思想体系的拱顶石，成为其道德哲学的核心概念。

康德以法则自身作为自己规定根据的实践理性，断然否定了道德法则与任何功利价值或幸福动机的关联，这与先秦孔孟杀身成仁、舍生取义的道德观高度契合。牟宗三据此认为，孔孟那里也存在康德的道德自由意志，认为自由意志在儒家思想史上是以人性论形式出现，而孟子心性论正是先秦儒家道德自由意志观念的展开。(16)

孔学又被称为仁学，仁无疑是孔子思想的核心，孔子在《中庸》中说：“仁者，人也”，《孟子》中亦有此言，表明先秦儒家认为仁是人之为人的根本所在。那么，仁的本质是什么?儒学史上有诸多争论。汉儒主要将仁视为情感，程朱则批评汉儒的仁说，程子认为仁是性，孝悌是情，“性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来?”(17)，从而将仁提升到本体论层次；朱熹有仁性爱情说，以仁为性以爱为情，反对离爱以言仁，从而将仁纳入理学的性情二元论中加以解释。

实际上，单纯人性论的叙说，并不足以穷尽“仁”的含义，只有通过借鉴西方哲学中的自由意志，仁的意义才能够充分揭示出来。康德认为：“如果本性这一术语(像通常那样)意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的”(18)，因为如果人的选择不是自由的行为，这一选择所产生的善或恶的结果，都不能归因于人本身，也因此而不具体道德属性。也就是说，自由意志是比善恶更为基础的规定根据。康德认为实践理性法则彰显了人的自由意志，其主要特征是超越于一切感性质料特征的普遍性与必然性，即使按照康德一向以严苛著称的这一关于自由意志的定义，孔子的仁也确定无疑地包含着道德自由意志的思想，显示了孔子对于人之为人的本质规定的深入思索。

孔子说：“为仁由己”(《论语·颜渊》)，又说“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》)。通过这两个表述，孔子便将道德的精神动力收摄到主体自身。西方道德自由意志的思想核心在于选择能力，而孔子的仁论，也是首先从行为选择的角度，切入自由意志的核心。孔子认为一个人选择为仁还是不仁，选择义还是利，主动权完全操之在己，并自己对此选择负责，从而彰显了人的意志自由。孔子一向重“己”，他谈及人的道德实践时，多用“己”，比如“为仁由己”(《论语·颜渊》)“修己以敬”(《论语·宪问》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)等，这个“己”不是一般意义上的“我”，而是一个具有自由意志的道德主体。

康德的人同时属于自然王国和自由王国，人的尊严和价值通过理性法则与感性欲求之间的对立而彰显，这种对立在孔子那里是以义利之辨的形式出现。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“三年学，不至于谷，不易得也”(《论语·泰伯》)， “吾未见好德如好色者也”(《论语·子罕》)等。义与利的冲突，好德与好色的对立，正是仁之实现需要突破的藩篱，并在此突破中彰显自身。所以，孔子一方面肯定为仁由己，另一方面又时时刻刻提醒仁道之艰难，甚至号召弟子们“杀身成仁”，不惜牺牲自身的自然生命以成就其自由意志，从而将自由和自然之间的紧张推向极致以激发仁义之心，在这方面甚至超过康德。

值得注意的是，孔子“为仁由己”之“己”，是个普遍意义上的道德主体，没有阶级、贫富与性别的差异，当然包括女性在内。有人说孔子肯定等级制，但等级制是那个时代的普遍情形，而孔子的仁学的历史意义，正是在等级社会中发现了超越于等级之上的自由意志，从而发现了高于自然的普遍自由，从而打开了人性论的新视域。孔子在《论语》中大谈仁而罕言性与天道，乃是因为孔子的仁乃是道德自由意志之彰显，与当时思想界所谈的自然经验意义上的性与天道，仁是更为深层次的道德哲学问题。仁不是生成论或者禀赋论意义上的人性，而是使人性之善恶判断成为可能的前提即自由意志，孔子常常在与感性欲求的对比中，启发弟子对仁的觉悟和认知，恰恰是要显示人天生具有的价值判断与选择能力。

孟子进一步展开了孔子仁学所蕴含的道德自由意志思想。孟子说：“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(《孟子·告子上》)，生命诚可贵，却有比生命本身更可贵的东西，就是作为自由意志具体体现的仁义之心。“非独贤者有是心也，人皆有之”，表明这样的心人人本具，这里的“人”同样也是普遍性的指涉，包括全天下的男人与女人。为区分自然与自由，孟子将君子“所欲”与“所性”区分开来，“广土众民，君子欲之”(《孟子·尽心》)，对权力财富的追求仅是私己的感性欲望，与仁义并无本质关联；“君子所性”，即人的道德自由，则是“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”(《孟子·尽心》)，是超越性的理性法则，并不受形而下世界的限制约束。所欲与所性，正是自然世界与自由王国的分野。人性的特殊性就在于他虽然身处自然界却向往并实践着自由，他因此而成为生活于大地之上却能够参天地之化育进而与天地相参的唯一存在物，即自由的存在物。那么，君子之所性最终落脚于何处?孟子的回答是“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心》)。孟子的仁义内在，进一步将仁义的基础收摄入人的内心之中，植根于人的本心，进而以心论性，从早期儒家的情性论过渡到性善论，但这是一种可能意义上的性善论，而非客观现实意义上的性善论，所以孟子才说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”(《孟子·告子上》)。至此，将自由意志问题转变为人性论课题，道德自由意志与心性论合一并以性善论的形式出现，为自由意志的功夫实践提供了本体论基础，这又体现了先秦儒家道德自由意志与西方自由意志的差异。

孟子的道德自由意志，同样是普遍性的。孟子说：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”(《孟子·尽心》)此处的道即仁义之道，朱熹《孟子集注》曰：“不能行者，令不行也”。(19)可见，如果男子不是以身行道而率先垂范，则道不能行于妻与子；如果男子不以仁义之道使人，其道亦不能行于妻与子，即他无法命令妻与子去行道。何以如此?因为孔孟的仁义之道与康德的实践理性都是人的自律。其他方面的活动，妻与子可以遵从丈夫的强制指令，唯有道德行为例外。按照孟子的说法，道德行为的本质基于自由意志的自觉，外在命令法规难以奏效保真。如果没有内在自由意志的发动和参与，即使妻子被迫遵照丈夫的指令依样葫芦地去做，也与真正的道德实践无关，因为那是“行仁义”而非“由仁义行”。这恰恰说明，在孟子看来，丈夫与妻子同样具有自由意志，因此都是平等的道德主体，自由意志因此也成为夫妻平等的重要依据。

可见，孔孟之仁义，彰显了儒家的道德自由意志。与康德基于纯粹理性法则的自由意志有所不同，儒家的道德自由意志包含着仁与义两方面，仁即爱人之情(仁者爱人)，义为律己之则，刘咸炘曰：“仁也者，发之自我，以及于人，故仁从人。义也者，施之于人，而先自我，故义从我。要而言之，各正交通，归于自责而已……自责，真自由也。交通，真平等也。不知自责交通而言自由平等，则相矛盾矣。虽然，自责同而尤当自责者则为君、父、夫。”(20)刘咸炘将儒家的仁义之道归于自责，道出了先秦儒家道德自由意志的本质，在于道德之自主与自律，一种彻底的依自而不依他的精神与态度，即是孔子反复强调的求诸己的精神，乃是儒家自由意志的根本所在，也是儒家“收拾精神，自作主宰”的思想之所本。所谓交通，就是以谦虚下人之姿态与人沟通，比如孔子的温良恭俭让，这便是儒家修养人格中所蕴含的平等。儒家的完全自责的精神，与虚己下人的态度，便将自由平等修养化、心性化、功夫化，成为具体的伦理实践之方，将自由平等从抽象原理转变为人伦日用中的实践功夫，而这种心性论和功夫论的思想，也是康德的实践理性所不具备的。

四、“德位不相掩”与儒家夫妇伦理的近代转型

综上所述，基于阴阳形而上学的先秦儒家夫妇伦理，同时具有差异与平等两方面的规定性。它在强调男女两性自然差异与分工的同时，又赋予夫妇“同尊卑”的地位，甚至有“男下女”的主张。另外，孔子的“为仁由己”，孟子的仁义内在，肯定了人人皆有道德自由意志，使得先秦儒家的夫妇伦理具有了某种现代特征。

如果说基于自然差异的男女两性分工体现了夫妇“位”的不同，而同尊卑和男下女则体现了“德”的意义。因此，唐甄将先秦儒家伦理关系的本质，归结为“德位之不相掩”(21)，可谓真知灼见。他认为：“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。古者君拜臣，臣拜，君答拜；师保之前，自称小子，德位之不相掩也。天子之尊，冕而亲迎，敬之也，亦德位之不相掩也”；他进而指出，在上位者谦卑以待下，目的在于和，和则治，亢则乱，“夫亢，则门内不和，家道不成，施于国则国必亡，施于家则家必丧，可不慎与!”(22)这里的“德”便是儒家君子依自不依他的绝对主体性，表现为反求诸己的道德自律，本质是人人本具的道德自由意志。于是，德即是孟子所说的“天爵”，是人之为人的天然禀赋；“位”即后天赋予的社会地位与身份，不过是“人爵”，并非人之为人的本质规定。两相比较，天爵高于人爵，人的价值、尊严与平等所系，在于天爵而非人爵，只有为天爵所指引的人爵才有意义。

在夫妇伦理中，德具体体现在夫妇的自省自责与相互礼敬，即唐甄所说的“夫妇亦相下以成家也”(23)，如此以恩相洽，以义自律，建立情通义洽、和合恩爱的夫妇关系，唐甄所谓“敬且和，夫妇之伦乃尽”(24)。为了达成和的理想，先秦儒家主张处于主导一方的父、君、夫，尤当自责自律，率先垂范，这是礼乐文明的基本要求，也是五伦之道的普遍法则。唐甄的德位不相掩，实际上肯定了“德”对于“位”的优先性，凸显了先秦儒家道德的超越性，首先将人视为道德主体而非功利主体，肯定了人本身的价值尊严，与汉以后单向化的三纲说具有了显著不同。

如果说先秦儒家主张德位不相掩的夫妇双向伦理义务，而汉以后的夫为妻纲则导致了夫妇伦理关系的单向化和僵化。张岱年认为汉儒三纲说系受韩非子《忠孝》篇的影响，从双向伦理义务变成了单向片面义务(25)，李存山也有同样观点(26)。而汉儒从五伦到三纲的嬗变，同样具有其形而上学依据，而且也是以阴阳为说，董仲舒认为：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”(27)，《白虎通义》论三纲之“夫为妻纲”时也说：“夫妇法人，取像人合阴阳，有施化端也”(28)。不过，汉代阴阳观念已与先秦儒家之阴阳思想不同，先秦儒家是乾坤并建，贵阳而不贱阴，因为乾坤分别在宇宙创造发挥着“资始”和“资生”的功效，二者合为生生之德而缺一不可。而董仲舒则明确主张“贵阳而贱阴”(27)，丧失了先秦儒家的阴阳平等义，并由此导向了坤阴对于乾阳、妻子对于丈夫的绝对义务，而《白虎通义》也说：“妇者，服也，以礼屈服”(28)，这显示了汉承秦制以后夫妇伦理义务的单向化趋势。这种单向和绝对义务伦理，背离先秦儒家自责为先的修身之道，消解了其中所蕴含的道德自由意志，强化了家庭伦理中的宰制性，导致了对先秦儒家家庭伦理的异化扭曲。经此扭曲，本来是“恩掩义”儒家伦理演变为“义掩恩”，以自责为主的儒家伦理，转变成以责人为主。如此颠倒恩义，容易贼恩伤情，以此导致了伦理关系中的“惨刻而不情”(29)，以及戴震所说“以理杀人”：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”(30)

由礼让型的双向伦理义务，向宰制性的单向伦理义务的转变，正是唐甄所说夫妇“始为夫妇，终为仇雠”的重要原因；救治之道，本在于重振先秦儒家家庭伦理中的自律自责精神，吸取现代家庭伦理中的合理成分，在新的“德位不相掩”的意义上，建构现代中国的夫妇伦理。可惜的是，近代家庭革命误读并错置了西洋的自由平等思想，将后者从门外之治误用到门内之治，进一步将家庭伦理政治化，以至于旧疾未去又添新病。

根据黑格尔法哲学，自由平等和权利至上，主要适用于市民社会和国家而非家庭。他认为家庭是以爱为首要原则的共同体，不同代际的家庭成员之间具有基于年龄和经验等的自然不平等，长辈负有教导后代成长的责任，将人类历史上积累的经验智慧传承给青少年，这其实是孔子说的“先进”示范并教导“后进”，这与政治上的不平等性质不同，不可相提并论。黑格尔认为家庭须以亲情为上，而不能简单地奉行个体权利至上；只有在家庭解体，家庭成员步入市民社会之后，才能实行个人权利至上原则。也就说，自由平等主要是社会政治原则而非家庭伦理原则。在西洋近代启蒙运动中，主要是人向教会和国王争自由；然而在近代中国的家庭革命中，个人至上与权利平等的观念却不加区分地导入家庭，则演变成儿女向父母争自由，这种家国之间的法则错位，进一步导致了家庭内部的观念错乱并动摇了家庭伦理的根基。

以离婚观念为例，沈雁冰曾在1922年指出：“现在觉悟的青年却竭力主张个人的权利，要求个人生活的快乐，并且感得无爱情的同居生活是可耻的。他们视爱情的有无为离婚最重要的条件”(31)，这种基于爱情之的离婚观，表明了个体意识的觉醒，自有其进步意义。但如果以爱情作为结婚与离婚的唯一条件，家庭能否获得相对稳定的基础就成了问题，这会给人的基本生存带来巨大的不确定性。

作为近代启蒙主义的思想成果，个人主义无疑具有重要意义，它甚至可以说是现代国家建构的基石。但是，当时的思想界毫无辨析地将它直接推进到家庭领域，并未在国家政治原则和家庭原则之间进行区分，与先秦儒家对于门内之治和门外之治的明确区分相比较，显示了当时学者在此问题上幼稚病。过时的包办婚姻和重男轻女观念必须消除，男女爱情也必须重视，但婚姻的根基是否能够单纯建立在爱情的基础上，是需要反思的。爱情既可能是崇高的精神之爱，但也可能是出于感性的冲动，因为人同时具有现象与物自身这双重属性。按照康德的哲学，如果爱情出于经验性情感，它便具有感性的任意性与非自主性，容易随着时间而见异思迁。如果以爱情作为婚姻能否存续的最重要条件，完全不考虑传统婚姻所强调的夫妇恩情的因素，便将家庭这个至为重要的社会基础置于风雨飘摇之中，而家庭所承担的老安少怀的伦理功能也将出现危机。蓝公武就告诫过当时的青年，男女结合不仅是出于自由恋爱，还是两个人格的结合，双方必须承担家庭义务，家庭是社会稳定的柱石，婚姻也不能不考虑其社会功能。(32)刘咸炘也曾对当时的家庭革命提出警告：“况本合之物，何可纯用分之法?分则必争，未能有免者。欲其不争，必有以合之。无以合之……扬汤止沸耳……中法家伪儒之毒，而西人冷酷之法又适传入，是以有今日之祸。”(33)他在家庭革命思潮涌动之初期，就敏锐地发现了其中“法家伪儒之毒”与新传入的西法中的单纯个体主义相融合，以解构家庭而将国人置于原子化困境的可能前景，可谓目光如炬。可在当时家庭革命的思想浪潮中，这类相对理性的声音，显得过于微弱而少有人关注。

但是，将个人幸福单纯建立在易变性的感性爱情之上，能否找到真正的幸福人生，是并不确定的。近代以追求自由恋爱著称的陆小曼，曾对王映霞说：“我以最大的勇气追求幸福，但幸福在哪儿呢?是一串泡影，转瞬之间，化为乌有。”(32)陆小曼的人生虚无感，显然与经验性情感本身的脆弱易变有关，如果仅仅以此为基础追求幸福人生，能否如愿以偿尚难预料。

唐君毅在20世纪40年代指出，夫妇关系固然始于两性本能，却不能仅以此为限，夫妇喜结连理并以礼相待，同舟共济经营家庭，由此而产生相互的感恩爱敬，成为中国人所说的恩爱夫妇，由此相互产生依恋和责任感而成为道义夫妇，进而产生白头偕老的贞信观念，而以中途分飞无为憾。这种婚姻生活互相将对方提升为道德主体，夫妇伦理因此具有了道德理性。唐君毅指出：“至坚贞互信而道义关系乃居主位，本能生活即统于道德生活，而夫妇之道即完成。”(34)他因此认为：“夫妇关系以永续为常道，离异为不得已之变道”(35)，唐君毅明确以婚姻的永续为常道而以婚姻的离异为变道，正确地指出了作为夫妇之道德理性并不是在婚姻初期就圆满具足，而是在相濡以沫的家庭生活中逐渐生发形成的，将夫妇之间的道德人生置于本能生活之上，这比家庭革命时期的夫妇伦理观念更为成熟。

经过汉承秦制与近代家庭革命两步演变，先秦儒家所主张“恩掩义”的家庭伦理原则被异化，曾经遵循“父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上”(36)的家庭成员，变成了个人利益至上的利欲主体，但家庭本来并非个体利益至上的领域。夫为妻纲的问题在于以理抑情，将天理从本来是情理合一的仁义中脱离出来并对象化和超绝化，导致了天理与人情的紧张；家庭革命的结果则是欲胜于情，权利至上原则对亲情至上原则的遮蔽，使许多家庭沦为争夺个人利益的战场，所剩无几的家庭亲情被摧残殆尽，导致了家庭伦理失范和家庭意义的迷失。因为恩与情主合，是家庭的凝聚力；而利与欲主分，是家庭的离心力，对本来不具有血缘关系的夫妇伦理尤其如此。

据上所述，实现夫妇伦理的古今之变，须注意以下问题：

首先，近代以来的思想界否定历史上男女之间的三从之说和夫为妻纲之论，自有其意义，但妇女解放与家庭责任之间的界限何在，以及妇女在中华人民共和国成立后的家庭伦理如何建构，依然是悬而未决的课题。先秦儒家关于“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”的划分，依然是今天的家庭伦理重建必须重视的基本前提，它不但将门内门外之治划分开来，赋予各自不同的界限和意义，而且确认家庭只能以恩情而不能以任何外在原则或功利目的为主。近代以来家庭伦理建设的曲折经历，再次证明了先秦儒家这一原则的重要性。鉴于家庭在社会生活中的基础地位，任何否定家庭亲情至上原则的主张，不管听上去如何高尚，都是反人性反人道的，其后果将是灾难性的，值得高度警惕。

其次，当代夫妇伦理之重建，需要正确处理权利平等与家庭道德的关系，防范社会公共领域与私人领域之间的错位。自由平等思想是现代社会的基本原则，但重要的问题是确定其适用范围。如同黑格尔说，自由平等主要适用于市民社会和国家领域，它与家庭的关系要更为复杂。一方面，夫妇作为国家公民和社会成员，应当享有自由平等的政治权利，以此获得国家公民身份，从而与其在传统社会中的地位有了本质不同。但是，另一方面，自由平等是社会政治关系的主要原则而不是家庭生活的主要原则，家庭伦理必须以亲情为主。具体说来，在国家和社会层面，人们以权利主体身份出现并相互对待，奉行自由平等原则；在家庭之内，人们主要是伦理主体的身份出现并相互对待，奉行爱的原则。自由平等的理念具体落实为法治秩序，为每个家庭成员提供现代法治环境；但家主要是依靠亲情来维系而非依靠法治来管理。因为恩情主爱主合，而利欲主分主争，故直接将自由平等观念以及个人利益至上原则导入家庭，将有可能导致家的解体，比如前几年一个离婚案曾引起关注，一对小夫妻申请离婚的理由是谁都不愿意洗碗，而都不洗碗的理由便是夫妇平等，这是门内之治和门外之治彼此错位的典型案例。另外，人们长期以来曾经为给爷爷磕头是否属于封建愚昧思想而困惑迷惘，其背后依然是那个思想错位在作怪，这一错位是近代以来知识界的一种普遍认知误区，它最终将温馨的家庭变成了战场，使得本应和美的家庭难有安宁。在这一长期的思想错位得到真正的澄清和纠正之前，家将不再是人们的安身立命之地，社会学者所说的“在家里流浪”还会持续下去。

再次，当代夫妇伦理，应综合现代爱情与古典恩爱，用更具有道德理性的恩爱，去接续提升容易褪色的爱情，建构恩义兼备的新型的夫妇之道，而现代社会权利平等和法治环境，也为此提供了更好的条件。夫妇恩义之培养需要双方之感通，夫对妻有情，妻方感其情而悦之；夫对妻有义，妻方感其义以敬之；而妻对夫亦然。无情无义之人，而欲人待之以有情有义，不可得也，夫妻间亦然，此《咸彖》之深意所在。唐甄还呼吁君子实行恕道从妻子开始：“恕者，君子善世之大枢也。五伦百姓，非恕不行，行之自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也”(37)，此论甚谛!现代社会从法律上确认夫妇人格平等，这就为夫妇间恕道恩义之实行创造了良好前提。在此前提下，更应发挥先秦儒家“反求诸己”的自责精神，夫妇须多看对方的优点并多找自身的问题，彼此礼让相下，自卑而尊人，在生活中相互爱敬，达成夫妇之和，最终成为道义夫妇，造就理性人格。在功利主义盛行的背景下，在本无血缘关系的夫妇之间培养恩爱殊为不易，却极为重要，因为它是家庭存在与和谐的基石。夫妇一体和敬，方可以上孝公婆，下怀子嗣，在断亲的时代维系家庭而免于离散破碎之忧，此诚大不易之事。

注释
 
(1)唐甄著，黄敦兵校释：《潜书校释》，107页，岳麓书社，2011。
 
(2)方旭东：《伴侣机器人——一种儒家辩护》，载《孔子研究》，2024(5)。
 
(3)颜之推著，秦峰译注：《译注颜氏家训》，57页，江西高校出版社，1997。
 
(4)近期关于“三纲”的讨论，参见李存山：《对“三纲”之本义的辨析与评价》《重视人伦解构三纲》，载《儒家文化的“常道”与“新命”》，209-231页，孔学堂书局，2020；方朝晖：《“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义》，载《天津社会科学》，2011(2)。
 
(5)孙希旦：《礼记集解》，1418页，中华书局，1989。
 
(6)陈澔：《礼记集说》，468页，凤凰出版社，2010。
 
(7)黄寿祺、张善文译注：《周易译注》，182页，上海古籍出版社，2007。
 
(8)刘咸炘著，黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集·哲学编》(下)，952页，广西师范大学出版社，2010。
 
(9)黄寿祺、张善文译注：《周易译注》，182页，上海古籍出版社，2007。
 
(10)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，156页，商务印书馆，1999。
 
(11)朱熹说：“资乾以始，便资坤以生，不争得霎时间。万物资乾以始而有气，资坤以生而有形，气至而生，即‘坤元’也。”参见李光地：《周易折中》，497页，九州出版社，2002。也就是说，万物资始的乾元与万物资生的坤元同时发用，并无时间先后之分。
 
(12)王聘珍：《大戴礼记解诂》，144页，中华书局，1983。
 
(13)李光地：《周易折中》，546页，九州出版社，2002。
 
(14)阿多诺：《道德哲学的问题》，45页，人民出版社，2007。
 
(15)康德：《实践理性批判》，16页，人民出版社，2003。
 
(16)牟宗三：《心体与性体》(上)，101-102页，上海古籍出版社，1999。
 
(17)程颢、程颐：《二程集》，183页，中华书局，1981。
 
(18)康德：《纯然理性界限内的宗教》，载李秋零编译：《康德著作全集》第6卷，18-19页，中国人民大学出版社，2007。
 
(19)朱熹：《四书章句集注》，343页，中华书局，2011。
 
(20)刘咸炘著，黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集·哲学编》(下)，942页，广西师范大学出版社，2010。
 
(21)(22)(23)(24)唐甄著，黄敦兵校释：《潜书校释》，107、106-107、106、107页，岳麓书社，2011。
 
(25)张岱年：《中国伦理思想研究》，149-150页，上海人民出版社，1989。
 
(26)李存山：《对“三纲”之本义的辨析与评价》，载《儒家文化的“常道”与“新命”》，214-216页，孔学堂书局，2020。
 
(27)苏舆撰：《春秋繁露义证》，350、327页，中华书局，1992。
 
(28) 肖航译注：《白虎通义》，318、319页，中华书局，2024。
 
(29)刘宗周：《刘宗周全集》第4册，18页，浙江书籍出版社，2012。
 
(30)戴震：《孟子字义疏证》，10页，中华书局，1982。
 
(31)(32) 参见赵妍杰：《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》，230、232、172页，社会科学文献出版社，2020。
 
(33)刘咸炘：《推十书(增补全本)·甲辑》第2册，816页，上海科学技术文献出版社，2009。
 
(34)(35)唐君毅：《文化意识与道德理性》，41、39页，广西师范大学出版社，2005。
 
(36)梁漱溟：《乡村建设理论》，41页，上海世纪出版集团，2006。
 
(37)唐甄著，黄敦兵校释：《潜书校释》，109页，岳麓书社，2011。