“天下之无”——以王船山为中心的考察与反思

作者：田丰（郑州大学哲学学院特聘教授暨洛学研究中心研究员）

来源：《船山学刊》2026年第4期

摘要：“天下之无”指的是天下的不可执与不可控性，它是先秦天下思想的重要向度，在老庄那里被明确地表述为“不可执”与“藏天下”之说。孟荀认为不仁者可以得国，却不可以得天下。仁之本为生生，仁治天下同样不是以现成之道维系天下之治。法家与秦政的失败，为把持天下的企图提供了反证。秦汉以降，“天下之无”开始凸显历史向度。船山以气论为基，以大公之治统替代一姓兴衰之正统，以德功制度之广义道统来衡定治统，认为二者不可窃。并借助于绵密的制度史研究来说明，以技巧智力防制天下，天下总能给予试图占据者反噬，这在大尺度的历史观察中表现得尤为昭著。现代政治哲学把世界理解为一个可被计算掌控的存在者领域，导致其国际政治哲学的无力。“天下之无”的超越性与人之有限性，既是消极的限制，也是开放与生长的无穷可能性，在当代世界仍需要我们的重思与接续。

关键词：天下；无；不可执；王船山；政治哲学

近些年中国政治哲学围绕天下问题展开了多个层次和角度的检讨，本文不拟直接介入那些当代富有争议性的“天下”哲学话题，而是试图通过发掘古代天下思想中的超越性向度，即“天下之无”，来为当代问题提供新的视角与助力。

“无”是中国哲学的重要范畴，就本体而言一般有三义：“一是亡——有而后无”[1]349，二是“無——似无实有”[1]351，三是“无——无而纯无”[1]357。先秦思想中“无”的使用主要是前两种意义。本文主要就“无”在政治层面的使用而论，“天下之无”指的是天下的不可执与不可控性，即天下作为至大无外的政治体，无法被人以任何方式占据或掌控，每一种这样的尝试都会在历史中失败甚至遭到反噬。迄今为止的相关研究者未曾给予“天下之无”足够重视，失去了“无”的面向，人类的实践就可能失去其节制与限度，将世界“脱水”为存在者集合，将政治本质干瘪化为权力控制论。

“天下之无”的思想源于先秦，儒道皆有相关论述。该思想在先秦的空间意义，于秦汉以降的大一统郡县制下发生了历史向度的深化，在一定程度上表现为后世关于正统论的纷争。宋明道学的形上本体倾向（性体或心体），在一定程度上消解了天下与历史之间的张力。本文先简要勾勒上述思想史变迁，然后聚焦于明末大儒王船山如何以气之“生生”为本，重新阐发“天下之无”的历史向度，并反思“天下之无”的当代意义。

一、先秦“天下之无”

老子可能是最早明确提炼出“天下之无”观念的思想家。“天下之无”在老子这里的典型表述为：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”【1】（《老子》第二十九章）相较春秋时期的其他文献常常提及的“得天下”“治天下”“用天下”等表述，老子则认为天下“不可取”：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”（《老子》第二十九章）天下也不可能依靠兵强马盛来得到：“以道佐人主者，不以兵强天下……物壮则老，是谓不道，不道早已。”【2】（《老子》第三十章）

国不同于天下，老子认为国可以依靠某些有为之道去治理，这与天下的不可为、不可执构成了鲜明对比：

修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（《老子》第五十四章）

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（《老子》第五十七章）

治大国若烹小鲜。以道莅天下。（《老子》第六十章）

邦国与天下，不只是地域或人口这样的政治体大小之别，它们对应着根本的有无之别：国家可以有为而治，天下则只能无为。

庄子关于“天下之无”最著名的讲法是“藏天下”之说：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏大小有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。（《庄子·大宗师》）

庄子更加明确地从时间与变化的向度来阐发“天下之无”。“藏”这种行为，指的是人担心失去某物，而将其置放于更大更难失去之物中。但只要是物，便处于流变之中，藏物所需的依凭者本身也会在流变中遁去，或是成为被窃取的对象，故藏于他物的方式不可能固守而保其不失。人总以为能够用现成的法度条规来治理甚至把持国家，庄子却指出，国家也可以被窃取，因为任何现成性的法度都可以被他人模仿反制而为己用【3】。或曰，此乃藏物之所不够大且固，若是礼乐征伐自天子而出，则窃国者当为天子所讨伐，故可藏国于天下。以此观之，天下既是神物而不可执，也无法找到比它更大的处所和凭借，故只能藏其于自身。此时，所藏者与藏之处所都不再是某个可以执定的存在者，而是变化之整体，也就可以不禁其变而“与化为体”[2]251。总之，在老庄看来，天下这个层面无法依凭于任何现成之物，无论是礼法、规则还是智力，相应地也就无法被窃、取、据、执。

儒家也深刻地认识到天下的这种不可执性。不同于道家，儒家没有将治天下所依凭者，完全虚化为“无为”或不可言说之“道”，而是将其落实为仁治天下。仁德在儒家这里并非具有明确规定性和内涵的德目，它上通于天地“生生之德”，下系于“亲亲为大”，蕴含有丰富的生成与延续之义。换言之，仁德在源头生发性和非现成意义上与天道相通。因此仁治天下，同样不是以某种执定的品质或方法维系天下之治。在不可固化与依恃性上，儒家亦有对“天下之无”面向的理解。

孔子不言性与天道，对天下与天命也所言甚少。他对“天下之无”只是有着诸如“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》），“天何言哉”（《论语·阳货》）等暗示。孟子则于此阐发较详，他对“天下之无”主要是从两个向度来说的：一是仁者才能得天下，二是天下不可与人。这里着重看第一个向度，仁者无敌的说法为人所熟知，此处要强调的是孟子的反面表述。

不仁而得国者有之矣，不仁而得天下，未之有也。（《孟子·尽心下》）

如果说只有“仁”才能保证政治合法性及其在现实中的成功实践，那么不仁者不可以得天下固是应有之义。然而何以不仁者有可能得国？这意味着天下与邦国之间存在着根本性差异，乃至于仁德作为政治之基在二者之间运作的机制与效果不尽相同。《孟子》的后世注家对于此条文本并没有深入探讨，即便是朱子及其门人，对四书可谓锱铢必较，但对于此条的关键之处也语焉不详。孟子本人也没有对此详加解释，他的表述更像是对三代历史经验的总结。

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是由恶醉而强酒。（《孟子·离娄上》）

两条材料相互印证。可以猜测，孟子认为诸侯有可能以不仁而得国，如春秋战国常见的篡弑行为，但却不足以保其国。这暗示了两点：其一，得国与保国遵循着不同的法则，不能等而视之，这在某种意义上开启了汉初诸儒如陆贾、贾谊关于“得天下”与“守天下”之辨。其二，即便可以诈力得国，也不可以诈力得天下。

荀子同样也有关于国与天下的根本区别的论述，这首先就体现在《荀子》一书的谋篇布局中：在《君道》《臣道》《致士》《议兵》《强国》《天论》《正论》的篇章次第中【4】，《荀子》有意识地将天子、诸侯、臣、士每种身份的职责及其所对应的德性能力作出区分，以天人之辨来维系天超越于人的不可掌控性，并在《正论》篇对孟子讨论的尧舜禅让、汤武征伐之事进行了更加详细地论述，借此点明“天下之无”。对于国，小人可以小道得之、以力持之，或窃夺之。而天下乃是至重、至大、至众的大具，只有至强的圣人才能够肩负此重任，至辨才能够分封治理好天下邦国，至明才能让天下之人和而不争。

不同于道家主张无为而天下归之，荀子认为天有常道，地有常数，君子可以制天命而用之。但这不意味着“无”的面向完全缺失，人可以利用天道来达成任意目的。因为目的本身已预先被天道规定：节用爱民，蕃息蓄养，这是天道所许可者；而诸如纵情恣睢、欺惑愚众这样的目的则不被允许。故天道并不像科学规律那样不包含目的性和价值判断，可以随意为人所用，它已经预先规定了人的目的与行为的正当性范围。只不过除了有常的天道，还有无常的天命，因此要依循天道制天命【5】。

儒家最有名的论及天下问题的文本是《大学》。需注意者，《大学》在承认修齐治平本末一贯的同时，也在强调身、家、国、天下不同领域之间的差异性。否则不必八目，“格致诚正修”五目足矣。然而，《大学》在讨论“平天下在治国”时，并没有对平天下之道给予说明，而是只讨论了治国之道。此外，也没有论述治国与平天下是什么关系，只阐发了絜矩之道与治国的义利问题【6】。《大学》在平天下之道层面的“论述缺失”至少暗示，天下问题不可以国等而视之，而这一点在道学脉络中很大程度上被忽视了。这或许是因为，国与天下的区别，尽管在先秦甚至西汉都相当明白清楚，但是随着郡县制的彻底完成，后世逐渐将其消泯为一。

先秦诸子论天下的时候，几乎没有想过天下可能走向彻底的大一统，甚至连荀子都不认为秦能定天下于一，或许只是到了吕不韦和韩非子才意识到这一点。但这并不意味着先秦思想的“天下之无”对后世失去意义，在郡县制的天下，它并未消失，而是转向了时间向度，依旧在中国历史中发挥着深刻的作用。法家虽助秦以虎狼之势，藐视仁义，扫平六合，一统天下，但没有理解天下不可以智力诈伪窃取，或以制度权力把持。故秦只是在空间维度上短暂“得天下”，秦二世而亡表明其“守天下”之失败，这也构成了晚周之际最重大的事件。汉初思想家和政治家最关注的问题都集中在强秦何以如此短祚，进而在后来建构的王朝正统性学说中将秦定性为闰朝，以汉为正而上承周。三代之治乃圣王合一，故“得天下”者德可配位。郡县制使得大一统成为秦汉以降天下之正态，统一天下则必须依赖强力，无论这种强力背后是否有仁义支撑，问题遂聚焦于“得天下”之后如何能够长治久安。而作为中国传统思想旨归的“天下之治”，本身就包含着横向与纵向两个维度。横向的维度是人伦与政治秩序的建立，纵向的维度则是该秩序的活力与长久维系。

上述因素使得秦代以降，无论从思想还是政治现实层面都要求将历史的视野引入秩序的衡定中，长治久安被视为“得天下”的基本标准，短暂的以智力把持之朝则不具有真正合法性，空间与时间的双重标准被引入后世“正统说”。因此，先秦思想的“天下之无”并未对后世失去意义，而是更具有历史深度。后世的正统论建构，朱子、陈亮关于汉唐的王霸之辨【7】，黄梨洲《明夷待访录》“客君”之说，都是“天下之无”在时间向度上的推进与阐发。明末大儒王船山立足于气论，对“天下之无”作出了富于历史性的推进，这是本文主体要阐发之义。

道学传统下，对“天下之无”及其历史向度阐发最深的莫过于船山。这是因为船山的立论从本体层面上就始终注意维持“无”的向度。要言之，宇宙即“气之全体”，“气”生生不息即“诚”，“体”在本体意义上即为“大有”，故有“隐显”而无“有无”。宇宙尽管就其存有而言无“无”，但也包含“无”的面向。

“无”有三层意义，先看前两层：第一，“气之全体”背后并无一不变本体为之主宰，可谓气无本体。第二，“气之全体”无方无定，先于理，故不可以理限之，人能对“全体”有所领会却不能将其彻底把握掌控。气所聚之个体，虽成文理，却始终在因时而化，因用而变，可谓气无定体。人据此已然之迹可获一隅之理，却不可能达至整全性把握。可见船山所理解的宇宙“全体”之“无”，主要是就天人关系中人的认识和实践意义而言的。

故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。[3]271

道体的究竟义不是另立于变化世界之外的某种本体，它就是世界整体本身，亦可称之为“天”。“天”在翕辟流行的过程中不断向人显现，人由此获得对“天”的领会，但人不可能对其有整全的终极把握，更不可能直契本体达乎全体大用而无不明。学者当明了人之分限所在，不僭越式地妄自同天，又努力在“格致相因”中领会“人之天”。

“无”的第三层意义是，“天”不仅仅由当下世界构成，它的变化流行还意味着“天”包含古今，学者在历史视域中“参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》），故船山之“天”又具有超越于人的深厚历史维度。在此思路下，天下显然超出了人力所能把持的范围，因此船山在其论著中反复陈义，强调天下之不可窃、不可据。唐君毅认为船山此思想乃是承龙川而来 【8】，其实船山思想自有其气论之理路，不必承袭亦可不谋而合。且船山并非龙川式的意气高论，而是缜密考察了秦汉以降千年的学术、精神、人事、制度变迁，既证成其观点，亦为后人作鉴。

二、道统与治统

船山史学的基本倾向是批判正统说和狭义道统说，以治统与道统的互动关系来取代正统说。船山对正统说的批判除了指向谶纬之学，还指向义理史学，因为它们都具有“以理限事”的倾向。如果说正统说的意义在于，为历史叙事树立统一的理解与价值判断的尺度；那么船山则是以天下大公之治统替代一姓兴衰之正统，以德功制度之广义道统来衡定治统。

船山不认同尧舜文武、孔孟程朱相传的狭义道统说。道会遁入幽隐，但不是说有某个自在本体不再发用而隐藏自身，如传国玉玺流入民间暂不现世。宇宙“全体”含摄天下万物，尽管有时显现为不利于贞士之时势，如卦有否、困，却不碍阴阳十二时位之整全。故窃治统者若无仁民爱亲的诚意，必不可以永世而全身，长治久安者必合于治统之正，而非偶然暗合于王道。船山在《读通鉴论·叙论》中反思正统说时对“统”提出了新的解释，他说：

统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣！盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。[4]1176

这里对“统”的定义含摄了秦汉以降之天下在空间与时间上的两个基本向度，并强调天下之变超出了人所能知的限度。详而言之，船山认为从三代至今的天下历史发生了三次形态转变。第一次转变是三代之时，“天下虽合而固未合也。王者以义正名而合之”[4]1176，这个历史阶段的核心是“义正”。孟荀所谓的不仁者不可以“得天下”，是就三代的政治模式而论的，它与后世“得天下”的意义完全不同。“其时万国各有其君，而天子特为之长，王畿之外，刑赏不听命，赋税不上供。”[4]1176因此，要成为天下共同承认的王者，除了依靠国力外，还要依凭德性。至春秋战国，合纵连横，天子朝秦，“天下并无共主之号”[4]1176，即无所谓“统”，从此至宋为第二变。此阶段中国的格局呈现出一合一离或乍合即离之变化。天下共主靠武力统合四海之内，乱的时候则是多国并立争雄，如南北朝与五代十国。故理解此阶段的依据是“合离”。由宋至清是第三变。这个形态的特点是，当治时中国有统一的稳定政权，乱时则盗贼流窜或夷狄入主而据天下。船山作为明朝遗老，决不会承认元清两朝具有天命所归的合法性，故元清之天下虽合而不正，依旧是乱，是以“统者绝而不续”[4]1177。

“三变说”想要强调的是每个形态中都有其各自的离与绝的方式。“离矣，而恶乎统之？绝矣，而固不相承以为统。崛起以一中夏者，奚用承彼不连之系乎？”[4]1177“三变说”的潜在结构是理随势变，“统”只是对天下政治状态的判断，三个不同时代大势下的合续判断标准虽有不同，但就其离绝而言并无争议。船山既然认为“气先于理”，也就不会承认有某种超越性不变之本体，它时或下降入世在历史中穿梭传承以判定政权的神圣合法性，好似通俗小说中传国玉玺的隐遁、现世与争夺。【9】朝代兴亡更替中虽无冥冥的合法性传承，但世间秩序的建立以及统治的成败善恶还是需要公义之裁断。船山基于此提出治统与广义道统概念代替正统与狭义道统，将公义与天下和历史关联起来，建构起治统与道统之间富有张力的关系。

天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身……道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为夷狄盗贼之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。……虽然，败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼而使窃者，岂其能窃先王之至教乎？昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿凿，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一旦而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大，则明堂、辟雍、灵台是已。[4]479-480

船山将“天下之无”在先秦的不可执、不可窃之义，更具体地落实到治统和道统上来阐发。如前所述，任何礼乐法度一旦固化为意识形态，便可能被乱臣贼子所窃。但《庄子》外篇如《胠箧》的批评并没有理解儒家的真正精义。表面来看，儒家之治必须依托具体的典章礼乐，它们既为治之器具，便没有了自身立场而只是为在位者所用，无论此在位者是乱臣贼子、夷狄盗贼，还是圣王明君。如此的误解自然会产生“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）的肤浅论断【10】。船山认为天下作为超越于人之有限性的历史性世界，绝非某些个体或群体凭借私心与智力便能窃取把持。治理天下需要的典章礼乐之制，辟雍明堂之宫，这些具体有形的政治建构只是道统的可剥离的外在表现。

而治统是治道的具体实现，它既以道统为本，又离不开现实性条件，如天子之位、天下一统。当外在现实条件不足的时候，治统会暂时消失中断，但不会从根本上绝而不续，因为道统不会中绝。圣人之教上本乎天道流行不息之德，下取诸人心彝伦之常，所以虽有否、困之世，但不碍道统之延续。故船山认为，窃治统者如夷狄盗贼只是自以为得志，若无仁爱亲民的诚意，必将如石勒、拓跋，其兴也勃，其亡也速，不可以永世而全身。一个朝代若能绵延数百年，那么它必然合于治统之正，而非偶然暗合于王道。相较于龙川“心无常泯，法无常废”的粗阔论断，船山的表述既有天道之本，又切合具体史实，故其发挥论证周密而有力。

可以行之千年而不易，人也，即天也，天视自我民视者也。民有流俗之淫与偷而相沿者矣，人也，非天也，其相沿也，不可卒革，然而未有能行之千年而不易者也。天不可知，知之以理，流俗相沿，必至于乱，拂于理则违于天，必革之而后安，即数革之，而非以立异也。若夫无必然之理，非治乱之司，人之所习而安焉，则民视即天视矣，虽圣人弗与易矣。……理无定，吾恶从知之？其行之千余年而不易者，民视之不疑，即可知其为天视矣。……迄于今莫之能易，人也，即天也。于是而知汉儒之比拟形似徒为云云者，以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不知人之所同然者即为天。[4]697-698

此论表现出船山思想的典型特征：气之流行无方所，理作为气之理故无定。相应地，世界上每天都有各种各样的人事道理，有的转瞬即亡，有的行之数载而辍。“理无定，吾恶从知之？”所以理只能从广阔的历史跨度，以及大多数人的认定，这纵横两个尺度上去确定，二者缺一不可。民中也有败坏流俗，它们在因循渐积中必然会导致悖道而乱，从而无法运行。只有那些行之千年而不可革，且民安之者，才能被确定为合乎天道。因为人道由天道而来，而“人之所同然者即为天”。船山反对“以理律天”，这里的“理”是人认识到的一时一事之理；而“在天者之即为理”，这里的“天”则具有历史跨度意义。以此观之，汉唐几百年长治久安，亦不可谓其无道。

因此，船山的治统观不仅认可三代之治，像宋儒判定为霸道的汉唐也都被他纳入治统。他的治统谱系还包括了宋明【11】，而魏晋、五代、元、清则被他划入治统断绝的序列【12】。

天下之生，一治一乱，帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉！道相承也。若其乱也，则天下无君，而治者原不继乱。……德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人道，远禽狄，大造于天人者不可忘，则与天下尊之，而合乎人心之大顺。唐欲法古帝王之德意，崇三恪之封，自应以商、周、汉为帝王相承而治之绪，是不易之大义，不诬之显道也。[4]853-854

但是，即便三代、汉唐、宋明同属于治统，这个治统亦非具有一个整齐划一的形式贯穿于历史。“一学宫，而庠、序、校异矣；一大乐，而《夏》《濩》《武》异矣；一大礼，而忠、质、文异矣。”[4]480学宫、大乐、大礼三代皆不相同，崇尚的德目如忠、质、文也不同，这是政治在历史中的变迁性。同时，政治又具有继承性和不易性。

若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则袛台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。[4]480

百王不易者不像明堂辟雍那样，是一个可以被夷狄盗贼轻取模仿的东西。它的不易性并非在于其外在规定，而是只有从政者将自己的生命实践以诚的状态投入其中，制度方能运行无滞。真正的道统与仁义不可能被心怀鬼胎之人假窃。船山之论或可与孔子之言类比：汉唐之君谁欺，欺天乎？欺民乎？曾谓天不如林放乎？

这里还需要注意的是船山赋予了道统“实政”性的内容，使得道统不再是单纯的宋儒心性意义上的传承，而是有了鲜明的历史性与政治性特质。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）法是夷狄盗贼可窃的，但善不可窃，果能诚心向善，则夷狄盗贼亦不成其为夷狄盗贼也。船山道统具有的多层次性（心性、实践、政治、历史）既决定了它的不可窃性，又决定了它和治统互为表里的意义。因此船山不仅是从本体心性义理层面阐发道统治统之不可窃，更是从具体制度沿革得失中去展示天下之不可执。

三、制度与把持

船山在《读通鉴论》《宋论》等著作中，对历史中的人事、制度之变迁与得失给予了缜密解读，可谓“以事现理”“尽器贯道”，并由此得出结论：除了德性，没有任何东西可以依凭来安治天下。船山史论涉及的方面非常繁密，包括兵制、武备、郡县封建、土地、人才、法令、礼制、宗亲、君臣、宰相、社稷等多方面问题，此处只拣选一些关键论点来解读。

自古欲把持天下所依恃者多为三个方面：术、力、智。它们最典型的表现形式分别是法术刑名、兵甲之威与猜忌防制。我们先来看船山对以法术把持天下的观察。

刑名之大兴始于战国而莫盛于秦，人遂以为秦朝以其强权密法钳制天下之人。船山却独具慧眼，指出法密则吏权必重，因此似密而实漏。

孰谓秦之法密，能胜天下也？项梁有栎阳逮，蕲狱掾曹咎书抵司马欣而事得免。其他请托公行、货贿相属、而不见于史者，不知凡几也。项梁，楚大将军之子，秦之所尤忌者，欣一狱掾，驰书而难解。则其他位尊而权重者，抑孰与御之？法愈密，吏权愈重；死刑愈繁，贿赂愈章；涂饰以免罪罟，而天子之权，倒持于掾史。【13】

因此想要以法而钳制天下者，必将为其反制：“借是以钳天下，而为天下之所钳，固其宜也。”[4]75或有人会认为，奸猾之吏乱法，何不以文法廉吏监察之以胜其奸？船山进一步指出“文法、廉吏不足以止奸”[4]256，因为奸巧者总是花样翻新地与监察者竞争，而无法处处防范：“一人有涯之机智，应无涯之事变，而欲以胜千万人之忖度乎？”[4]1094依凭机巧与天下争，不若“挈大纲，略细法，讼魁猾胥不得至于公廷矣”，“与天下息机而天下之机息也”。[4]256故申韩之术不可用以钳制天下。“曹操以刻薄寡恩之姿，惩汉失而以申、韩之法钳网天下……士困于廷，而衣冠不能自安；民困于野，而寝处不能自容”，因此上下交困，而“司马懿执政，而用贤恤民，务从宽大，以结天下之心。……逆若司马，解法网以媚天下，天且假之以息民”。[4]407

船山主张以仁德为基础的宽简之政，但这并不是说就可以依恃“宽”。“倚于宽，倚于严，其失均，其败均矣。”[4]459因为若是将“宽”视为法术手段，而非出乎仁德之宽厚，便是在与天下竞争机巧。“君与大臣之志明，则天下臣民之志定，岂恃综核裁抑以立纲纪哉！”[4]459以法钳制天下往往还伴随着聚敛天下之财。若君主怀有“私天下”之心，“有天下者而有私财……业业然守之以为固，而官天地、府万物之大用，皆若与己不相亲，而任其盈虚”[4]76。故船山认为像唐王室那样散财供天下之用方是正道：“唐散积于州，天下皆内府，可谓得理财之道矣。散之于天下而不系之于一方。”[4]857“唐初之积富于军府州县者，诚官天府地四海为家之至术也。……散则以天下之财供天下之用，聚则废万事之用而任天下之危。”[4]1031并将此视为藏天下于天下之道：“天子以天下为藏者也。知天下之皆其藏，……汉、唐之富，富以其无也；宋之贫，贫以其有也。”[4]1113-1114

以力霸占天下，所依恃者莫过于兵甲之威。兵者凶器也，以兵取天下之后，如何建立守天下之兵制才是最困难之处。船山对历代兵制得失皆有检讨，而最为其诟病者则为聚兵于王室。

汉聚劲兵于南北军，而兵积强于天子之肘腋，以是为竞王室、巩邦畿、戒不虞之计焉。然天子岂能自将之哉，必委之人。而人不易信，则委之外戚，委之中官，以为暱我而可无虞者。乃吕禄掌北军，吕产掌南军，吕后死，且令据兵卫宫以遂其狂逞，而刘氏几移于吕。其后窦、梁、何进与中官迭相握符，而恣诛杀以胁天子者，蹀血相仍。[4]93

接下来船山又检讨了唐贞元以后，掌禁军者“废主弑君如吹枯而振槁，其所恃者，岂非天子所欲聚以自竞之兵乎”，五代篡弑莫不如此。宋代同样，“聚兵于王室以糜天下于转输”，却无能于抵御夷狄盗贼，“只以召乱而弗能救亡”。归根结底，仍是欲以其所据把持天下：“舍德而欲以观兵，弃略而欲以炫勇，天子之服天下，岂以左矛右戟、遥震遐方而使詟乎？”[4]94

又有以猜忌防制而试图据天下者，赵宋即行此道之典型。“自赵普献猜防之谋”[5]197，则宋无敢用之人。究其原因，“夫宋之所以生受其敝者，无他，忌大臣之持权，而颠倒在握，行不测之威福，以图固天位耳”[5]71。然而，猜忌并不能真的防祸。疑大臣则宦官起，远君子则小人兴：“宦寺亡汉之祸开于光武之不亲大臣。”“明主一怀疑而乱以十世，……公辅无权，中主不胜其劳，而代言之臣重；代言之臣秩卑，不得与坐论而亲扆坐，则秉笔之宦寺持权……祸始于东汉，而流毒万年，不亦憯乎！”[4]273-274更甚者“宋人猜忌之习，卒以自弱，而授天下于夷狄”[4]668。因猜疑同姓而被异姓所篡，疑异姓而被宗室所乱：“魏之削诸侯者，疑同姓也；晋之授兵宗室以制天下者，疑天下也。疑同姓而天下乘之，疑天下而同姓乘之，力防其所疑，而祸发于所不疑，其得祸也异，而受祸于疑则同也。”[4]425

总之，无论如何以技巧智力防制天下，天下总能给予试图占据者反噬，这在大尺度的历史观察中体现得尤为昭著。船山对此论述最精彩者莫过于《尚书引义·说命中一》。

秦畏分争之戎，罢侯置守以为甲胄，而以启戎于陇首。汉畏闾左之戎，厚树贵戚以为甲胄，而文、景以启戎于七国，哀、平以启戎于五侯。曹魏畏强宗之戎，削亲树疏以为甲胄，而以启戎于宰辅。晋畏外夺之戎，宠任子弟以为甲胄，而以启戎于八王。宋畏强藩之戎，削弱将帅以为甲胄，而以启戎于夷狄。右文臣以为甲胄，防武人之戎，而戎生于外侮；分六卿以为甲胄，防宰相之戎，而戎生于中涓。[3]309-310

“甲胄”在此指的是用来守护自身权力之凭借，近乎《庄子》“胠箧”之喻，但船山在此开出了新意。“胠箧”意指守之具恰为人所窃之工具，此乃就一国而论。“天下之无”的机制则拒绝据窃，任何防范设计都会带来超出算计的新的争端。此短短数行将从秦至明的疑祸相倚之历史勾勒得入木三分，真可谓“盈天下而无非疑地。……以为疑在此而制以彼也，是忌狸窃雏而间之以狐也”[6]524。以技巧智力防制天下，最大的祸患在于亡天下于异族之手，故船山以“孤秦陋宋”并提：“卒使中区趋靡，形势解散，一折而入于女直，再折而入于鞑靼，以三、五、汉、唐之区宇，尽辫发负笠，澌丧残剐，以溃无穷之防，生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”[6]507船山的批判重心落在私与疑上，而主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”[6]519。天子应当“固以天下为神器，毋凝滞而尽私之。……公天下而私存，因天下用而用天下”[6]508。

四、天下之公

公天下之论，自古论者多矣。船山“天下之无”的思想，其立论有两个独特之处：其一，通过天之“无”的向度以及天人之辨来阐发“天下之无”，使得“公”之义超出了政治层面的公义与心性层面的无私。其二，因史立论，着眼点在观察长时段历史中各种大势变迁对于人为掌控性的超越，且其史论即事言理，不空谈公道，而是紧扣各种制度的得失利弊来反思公私之辨与理之限度。【14】

先来看第一点，公天下与“天下之无”乃一体两面：天下乃天下人之天下，因此不可以智力把持，唯有秉无私大公之心以安之。需要注意的是，公私在船山这里的意义超出了心性之学，二者之间也不是绝对的二元对立。“私”意味着思考的限度，只要考虑问题时不是基于整全，而是从中切割出一个部分作为特殊领域，譬如一姓一家乃至一国之限，此即为私。因此不仅如朱子所言，私乃是出于个人偏好，而非基于共同视域而来的欲望与虑念；而且在船山看来，基于个人偏狭的视野或片面的知识而来的思考，虽有善良愿望却以固陋之见扰乱天下，亦可称为私智。

而在政治哲学领域，一家（大夫封地）相对一姓为公，相对一国则为私，公私在此不是心性论概念，而是个体视域的大小相对概念。就个体而言，老吾老是天理之公道，但只老吾老而不及人之老则为私；及人之老是公，却并不是老人之老便不再老吾老【15】。所谓公，是要将关切的领域向外推扩；私则是守护已有的关切领域。有公亦可有私，二者并非水火不容，而是公私相待，这是差序格局应有之义，有公无私则成墨学。只有私反而不能成其私，“非以其无私邪？故能成其私”【16】（《老子第七章》）。对任何一个领域的关切，只有将其置入更大领域进行观照，才能得到保证。【17】拘于此域，或是抽干他者资源来养此域，最终必然造成政治生态的恶化。

然而，天下作为一个政治体，至少在空间意义上具有“无外”之义，因此治天下者无法将“天下”置诸一个更广的政治视域下照料持守【18】。此外，如果我们把公理解为不断扩展视域界限的诉求，就必须看到，视域这个概念本身就蕴含着始终“有外”的运动性。因为每一次自我划界的同时，就必然已经认识到在视域外面有某种不被自己所认识、掌控或关切之物；所以，所谓至大无外的天下，必然被某种外天下者所笼罩，但不再是空间意义，而是包含有历史意义与超越性的天本身。天下被天所笼罩，天无方而不可待。故个人视域下之公心，不等于“公天下之道”，更不同于“天之大公”。“公天下之道”在个体层面意味着“无我”“无私”，在制度实践层面意味着“无执”“无以理限事”。“天之大公”则不与圣人同忧。譬如船山认为，人人都爱其子孙，天子欲其子孙长存，也是人情之正。

圣人则不能与天同其无忧矣。然而圣人之所忧者，非犹夫人之忧也。人之所忧，忧人也。圣人之所忧，自忧也。有家而不欲其家之毁，有国而不欲其国之亡，有天下而不欲天下之失，黎民其黎民而恐或乱之，子孙其子孙而恐莫保之，情也。情之贞者，圣人亦岂有以异于人哉？然而圣人所忧者，仁不足以怀天下，义不足以绥天下，虑所以失之，求所以保之，“终日乾乾夕惕若”，几以无咎。……过此以往，世之平陂，祚之修短，未之或知也，则亦安用知之哉！知且无容知，而奚足忧邪？[3]309

常人所忧乃一家一国之亡，天下黎民之乱，子孙后代之保。圣人也有此情，但不会以此为忧，而是能超出私之所限，反求诸己，因其时代以正道安天下。如此行“公天下之道”，也是成全个人之私的最好方法。同时圣人也明了人之限度，既不像天之大公那样不与人同忧，又不会超出视域所及而忧万世之天下，乃至于穷查天数，强规人情，而欲传乎万世。因为“神易无方体”[7]9，“变不可知者，天之数也”[5]46。唯有介乎天人之间，在“人之天”限度内直面当前天下之势，实行政治实践或制度设计，方可不忧子孙而付之自然。

我们再来看第二点，船山天下之大公需历史性维度方才整全。他著名的“天假其私以行其大公”论，其立意正在此。

郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！……若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！[4]68

船山并无“人格天”的观念，也不能将其提出的“天假其私”之论等同于历史理性这样的客观精神。此段文本之重心实落在“存乎神者之不测，有如是夫”的感慨上。船山史论的基本范式是描述和解释，而非寻找统摄历史的准则或规律。如果将“天之大公”视为统摄历史的法则，就会与天道神妙难测的基本存在特征相违背。如果说西方历史理性的法则是“有”在展开过程中最终的自我认识，因此是最丰富的完成性的“有”；那么船山的大公天道，就其绝对的超越性而言，则始终对人有着“无”的面向。船山贯穿《读通鉴论》《宋论》等著作的几乎都是对人事理势变迁之考察，而非探究某种笼罩于历史之上的永恒天道法则，何况在变迁的历史中也没有具体的规则可以让人照搬实行以资治。人可以赞叹天道之大公，秦皇汉武都逃不出其笼罩，但面临现实或历史的伦理政治抉择时，这些都只能提供一种信念层面的激励，以及基本思考方向的指引，而不能取代审时度势的个体权衡——这才是船山浩瀚繁多的史论著述想要带给学者的东西。

夫治之所资，法之善者也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。[4]1183

君之柔嘉、臣之戆直、攘夷复夏，初看起来都是千古不易之理，却可能为乱之媒；诡谲之道有时反倒可以成为兴霸之资。但船山并不视天下为偶然性支配的战场，道统之枢机不包含固定内容，只是有待充实的形式指引。仁义礼智这样的德目在治道变迁中也不是固定的概念，而是随着时势流转不断被阐释和丰富化的形式结构。每个学者对德目的领会都不同，依凭这种领会所获得的指引性以及中道也不尽相同。德目的基本规定性，并不能通过形式逻辑推演得出的命题或理论体系来证成，而是在一个相当宽广的实践领域中不断流变。这个领域本身即民族历史的洪流，每一次领域的变更，本质上都是民族历史的断裂与赓续。“天下之无”看起来是一种消极的限制与规定，但它同时也是开放与生长的无穷可能性。

余论

有学者认为，天下之不可掌控性源自民心【19】。这个解释有一定道理，也和当代社会的基本价值观相吻合。但问题在于，如果悬置早已动摇的天道形上基础，仅以民心作为根基，“天下之无”是否依旧具有意义？

我们首先需要借鉴的是，为何孟子认为不得民心者可以得国。大概是因为国作为政治单元，其体量可以人为把持而不必依赖于民心支持。政治体量包含诸多方面：面积、人口、经济、耕地以及文化多样性【20】等，越大的政治体量要求的管理能力就越高。如果我们将“无”暂时定性为系统的不可掌控性，那么就一个政治单元而言，其系统之可掌控性依赖于三个变量：政治体量、政权力量、民心向背。在另外两个变量不变的情况下，政治体量越大，系统掌控性越小。政权力量则反之。民心影响力的绝对值由政治体量决定，影响力的正负则由民心向背决定。

天下作为先秦视域中最大体量的政治体，并非当时的直接性行政与军事力量所能掌控，民心向背就成了尤为重要的定夺天下治乱的变量。但于体量较小的一国而言，民心未必能够起到当下的决定性作用。不过，行政控制力总是在不断进化，这也为船山的“三变说”提供了另一个角度的解释：宋代以降，中国的内部行政控制力极大加强，作为天下实际疆域的政治体量大部分情况下都处于受控范围内，是以皆亡于外部入侵。清代的高压专制终其一朝的控制力也印证了这一点。若起船山于地下，追问他何以清廷能享三百年之治，船山或许一方面会说清朝政策自有其大公之处，另一方面，也可能会认为清朝集权能力的发展使得它具备足够的力量掌控天下。当时的中国可能已经不具备足够的体量去进行负反馈，而只能等待晚清“天下万国”之更大变局的到来。

因此，传统的天下在近代转型为国家，这既是现代政治的基本要求，同时也是中国自身行政控制力发展的结果。而当代世界最大的政治体，作为全球政治的“新天下”，依旧具有着超出任何国家、政府、公司或国际组织控制力的巨大不可控性。就此而言，中国传统“天下之无”视域下的政治智慧，在今天依然有其转化与实践的可能性。

上述分析还只是将“天下之无”在一般政治哲学层面加以发挥，没有触及其历史向度与形上层面。关于历史之于人的超越性意义及其在根本层面上的视域决定性，伽达默尔已经给予了深刻的阐发，此不详述。在此只是要说明，任何一个大型共同体的运作机制和创制精神，都不可避免地要面对因时代变化而来的不合时宜，乃至于根本精神的衰退。这是被世界历史所一再印证的人类处境，虽无定解，却概莫能外。减缓其衰退的道路，绝非控制与把持，而是以“藏天下”的方式维持住共同体生生不息之机。

此外，我们也不能将今日之天下理解为一个纯粹存在者层面的经验问题。船山所论“天之大公”对于治统和道统的监护，既不是主动性施为，也不是历史必然性的支配。表面上看来，它更像是一种负反馈机制，使得任何想要彻底控制系统的企图都会受到系统自身的反制和报复。所不同者，系统控制论研究的总是一个相对固定封闭的作为“有”的领域。同样，赵汀阳论述的“模仿反制”，无论是被理解为控制论中的负反馈，还是博弈论中的平衡，以及他主张的“孔子改善”等理论，其前提都是把天下理解为一个可被计算掌控的存在者领域，这也是博弈论与控制论的基本处理对象。

然而，天下除了显现为具体存在者的“有”的层面，作为其根基的生生不息的存在本身还在某种程度上赋予了其“无”之向度。天下不能被理解为一切个体、人、政治单元的集合，相应地也不能通过诸如公地悲剧、囚徒困境这样的博弈论来构造论证。现代政治哲学不仅如赵汀阳所言，缺乏天下的关系性视野，更没有考虑过“天下之无”的维度，而总是倾向于以基于个体的制度主义来建构超历史的政治。当伦理与政治脱离了存在论视域与历史性维度，它也就将成为被理性彻底照亮，可以被计算与控制的区域性存在，成为异化的权力规训人的领地。但人与天下根本而言是无法被规训控制之物，因此，启蒙以来的世界历史并没有出门合辙地在理性与技术设计好的轨道上运行，反倒不断地呈现出不可把持与反噬之势。“天下之无”所揭示的超越性与人之有限性，在当代世界仍需要我们的重思与接续。

参考文献
[1]庞朴.当代学者自选文库：庞朴卷.合肥：安徽教育出版社，1999.
[2]郭庆藩.庄子集释：上册.3版.北京：中华书局，2012.
[3]尚书引义∥王夫之.船山全书：第2册.长沙:岳麓书社，2011.
[4]读通鉴论∥王夫之.船山全书：第10册.长沙:岳麓书社，2011.
[5]宋论∥王夫之.船山全书：第11册.长沙:岳麓书社，2011.
[6]黄书∥王夫之.船山全书：第12册.长沙:岳麓书社，2011.
[7]张载.张载集.北京：中华书局，1978.
 
注释
1通行本无“不可执也”四字，今据易顺鼎说增补。参见朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第115页。
2苏辙进一步发挥说：“圣人用兵，皆出不得已。非不得已而欲以强胜天下，虽或能胜，其祸必还报之。楚灵、齐湣、秦始皇、汉孝武，或以杀其身，或以祸其子孙。人之所毒，鬼之所疾，未有得免者也。”（苏辙：《道德真经注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第39页）这不能以因果报应来解释，而是后文我们将要论及的以强力制天下带来的反噬效果。
3赵汀阳在论证其“天下”体系的时候也曾指出，任何相互制约的方案，在多回合的长期博弈中，都能够被对手模仿反制，他的解决方案是通过互相助益来达成“孔子改善”。（赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社，2016年，第31—38页）不过在老庄看来，即便有一个天下政府的存在，也不可能以人为设计的一套制度来保证长治久安。此外，在国家层面，按照庄子的思路，设计得再良好的一套制度，也无法保证自身不为人所窃取，现代政治常见的民主政体的蜕变就是一个典型，如袁世凯、希特勒这样的窃国大盗。就这一点来看，庄子所谓的窃国胠箧之义，对于今天的制度主义而言依然存在。
4《君道》所论为诸侯之道，随之《臣道》所论为臣之道，《致士》论君子之道，《议兵》《强国》进而论强兵富国之术，而一依于礼。接下来的《天论》明天人之分，强调人当求知人之所知，而不求知天，《正论》强调天下之重非圣人不可任。关于《荀子》国家天下更详细的区分可参看潘小慧：《荀学视域中的“天下”和“国（家）”》，《中国人民大学学报》2017年第3期。
5荀子曰：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（当作“循”，顺也——引者注）道而不贰（当作“忒”，惑也——引者注），则天不能祸。”（《荀子·天论》）不过相较于孔孟，荀子更加凸显了人的能动性而削弱了命之不可测性。譬如就疾病而言，《论语》曰：“父母唯其疾之忧。”（《论语·为政》）又曰：“子之所慎：齐、战、疾。”（《论语·述而》）又曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）查孔子之意，绝非认为靠人为注意与努力，就可以避免疾病。
6有学者认为“道得众则得国”之前讲的是治国，后面是平天下。但就《大学》文本来看，后文并没有明确谈论平天下之道，反倒是多次论及国，尤其是结尾明言：“此谓国不以利为利，以义为利也。”因此这个说法难以成立。
7关于朱陈各自王霸观点的详细讨论及其与历史向度的关联，请参看田丰：《朱陈王霸之辨义疏》，北京：北京大学出版社，2019年。
8唐君毅曰：“汉唐之功之成，自有其所以成功之理。则今欲建功立业，即不取汉唐之帝王之心，亦当取其所以能成功之理。以王道之仁义存心。而以霸道之功业为用，亦正所以成其时之复兴之业，以北定中原者。此陈亮之旨，皆不可非。……观宋代理学家之起，周张二程初自谓乃承洙泗之绝学，故必跨越汉唐……亦对千余年之人心，鄙夷过甚。持论过高，即成刻薄。乃使古今历史中间隔断，古今人之慧命，不见其承先启后以流行。……后之王船山论史，亦不同于此汉唐之政，一概加以鄙夷，亦正承此义而说。”（唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第450—451页）
9 船山对正统说的反对，应该还包含着张扬民族气节的遗民苦心。因为当时康熙为巩固其统治，一再宣扬强调正统、治统和道统的合一，以及清廷据有此三统的合法性。三统合一的宣扬基本上是贯穿了康熙、雍正、乾隆三朝的，而明朝遗民普遍的倾向是对此三统合一的批判，具体可参看孔定芳：《清初朝廷与明遗民关于“治统”与“道统”合法性的较量》，《江苏社会科学》2009年第2期。而船山强调的宋亡而统绝，自然也暗含着清不可继明的论断。
10《老子》和《庄子》并非如此简单误解。《老子》虽然看到了典章礼乐的现成性与问题，却以为只要弃置不用、使天下复归于简朴即可（至少这是一种基本的诠释向度），遂难以在现实层面应对大一统天下之政治。《庄子》问题更加复杂，此处不便展开讨论。
11船山在《宋论》中多次严厉批评宋代皇室秉持“私天下”之心，最终导致天下沦亡于异族，甚至将孤秦陋宋相提并论。但他并不会将这种对心术以及相关制度建设的批评，简化为对一个朝代的诛心之论。
12船山当然不可能预见到，在其身后的清朝依旧维系了二百余年，时空跨度上几追汉唐。若其泉下有知，质之以此，不知当作何回答。本文结语中笔者有对此之思考与臆测。
13王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，2011年，第74页。黄宗羲亦有类似观点：“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”（黄宗羲：《明夷待访录》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第23—24页）
14譬如，船山在《读通鉴论》中对选人、财用、郡县等各种制度在不同时代的特点和得失及其后世流弊作出历史性分析。限于篇幅，此不赘述，仅略举数例，以供参考。如“三国（二）”论九品中正制于公天爵于天下殊相背戾；“唐玄宗（二十一）”“唐懿宗（三）”“五代中（二）”“五代下（五）”论财散则民聚，天子以天下为藏，无待于盈余而不忧其不足；“秦始皇（一）”“汉平帝（二）”“后汉光武帝（十二）”等论封建郡县得失。
15大舜为天子也要封象，而非将其与天下万民一视同仁。瞽瞍杀人更要窃负而逃。
16因此，尾形勇将“家国同构”理解为家国完全不作区分以及“公私等同”（尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第14页），是完全的误解。相关批评可参看刘九勇：《儒家家国观的三个层次》，《哲学研究》2021年第6期。
17陈赟指出了“国”之有限性与天下之无限性的互动与依托关系：“而天下则是一个相对无限的空间，它实施的支配超越了土地、人民、户籍等的限定，而通过德化、礼乐、文化等形式延伸到‘国’之外部，从而形成了在理论上可以无限扩展的支配境域。……‘天下—中国’形态的政治乃是一种有限支配与无限支配的统一体系：一方面，通过以家、国等为基础的有限支配推动以天下为指向的无限支配，另一方面，通过以天下为指向的无限支配反过来推动以国为基础的有限支配。无限支配是外部的，有限支配则是内部的。”（陈赟：《从五帝、三王到“天下型国家”：“天下政治”的历史成立》，《社会科学》2011年第12期，第125页）
18若像《庄子》笔下的尧那样，汲汲于讨伐存乎蓬艾之间的“宗、脍、胥敖，南面而不释然”（《庄子·齐物论》），看似在扩展天下，实则是一种错误的方式，因为空间上的扩展永远都是在“普天之下”。
19参见牟发松：《天下论——以天下的社会涵义为中心》，《江汉论坛》2011年第6期。
20关于文化多样性，需要略作解释。管辖治下的文化礼俗愈是多样化，对管理要求的行政成本就越高，一刀切的行政方式就会以丧失越多的不稳定性作为代价。陈苏镇的《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》一书，核心观点之一便在于，揭示秦朝统一之后以秦制管理东方不同形态文化时导致的社会动荡。