【陈力祥、杨超】船山对朱子、阳明“亲新之辨”二元对立模式的解构

阅读数:1851发表时间:2016-12-29 16:45:00

 

 

船山对朱子、阳明“亲新之辨”二元对立模式的解构

作者:陈力祥、杨超

来源:《中国哲学史》

时间:孔子二五六七年岁次丙申十月初二日丁亥

           耶稣2016年11月1日


 

作者简介:陈力祥,杨超,湖南大学岳麓书院。

 

原发信息:《中国哲学史》(京)2016年第20162期第97-104页

 

内容提要:朱子与阳明的“亲新之辨”,从根本而言是“朱子理学”与“阳明心学”在实践功夫论上“向外”和“向内”的二元对立。朱子从《大学》“三纲领”之“经”出发,训“亲”为“新”,丢弃了“新民”中“亲近、亲爱”百姓之意蕴;阳明从《大学》之“传”出发,舍弃了外在“新民”之手段。船山解构了朱子单一的“向外”的“有言”之教的新民,主张自身明德以感召他人的“无言”之教的新民;船山也解构了阳明单一的“向内”“自新”新民,主张“自新”与“新他”二者结合的新民。船山新民观从内容与形式上都为后世学者提供了一条别样的路径,彰显出亲新之辨的和合建构特质。

 

关键词:新民/亲民/朱熹/王阳明/王夫之/亲新之辨

 

朱子、阳明“亲新之辨”由来已久,学界对其评议甚多,然大多亦只停留在提出“亲新”之别的问题层面,或是借“亲新”字面之意提出自身对现实政治之主张,对“亲、新”的实质及“亲新之辨”的化解之道鲜有触及。本文力图发现“亲新之辨”的实质,即朱子、阳明在对自身学说构架过程中未完满地顾及到《大学》文本之原意,造成了“亲新”的二元对立。在此基础上,以宋明学说集大成者船山的“新民”思想为切入点,提出船山之“新民”观——在朱子与阳明“亲、新”两极对立中寻求其相通的儒家关怀。

 

一、“新他”与“自新”:朱子与阳明“外向”、“内向”亲新之辨的二元对立

 

从唐朝中叶开始以至于宋初,中国学术酝酿着以儒释道三家之冲突与融合为核心的重大学术变革。在无数位以传道济民为己任的儒家士大夫纷纷登上时代舞台以后,朱子、阳明牢牢把握住时代变局之大势,穷尽毕生之心血,分别从不同层面进行学问体系的架构,创立出影响了华夏千百年的学术新思潮,同时,学术新思潮彰显着差异。从朱子《大学章句集注》和阳明《传习录》文本来看,“亲新之辨”在其学说的分歧中首当其冲。

 

朱子沿用小程子的主张将古本《大学》首句“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”中的“亲”改做为“新”。在《大学章句集注》中朱子认为:

 

程子曰:“亲,当作新。”大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领。①朱子从《大学》“经”的部分展开论证,内蕴两层意思:第一,于所新之民而言,明德是人所得于天的本然气质,这种气质“虚灵不昧”,而且包罗万理。“其本体之明,则有未尝息者”,他们由天所赋予光明的气质在其本体之中未有一刻停息,但是由于“气禀所拘,人欲所蔽”,先天“所得乎天”的“明德”得不到显现;第二,于新民者而言,“明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也。”(《集注》,3页),“明明德”不仅仅是个体的光明,“使天下之人皆有以明其明德也”,天下之人有一人德不明,有一人未新,“明明德”就不可能成为完成时。在其自身“明德”光明以后,“推己及人”亦成为分内之事,通过“去其旧染之污”,实现整个天下人格的光明,最终达到整个天理的豁然畅通。

 

朱子之弟子对其随意改动经文文本的做法表示不解,故朱子于《大学或问》中对其观点在文本结构及逻辑上做出了论证。他说:“若无所考而辄改之,则诚若吾子之讥矣。今亲民云者以文义推之则无理,新民云者,以传文考之则有据,程子于此,其所以处之者亦已审矣。”②。如果“新”字是未加考证便得来,别人的质疑坦然接受即可。“亲”改作为“新”并非没有根据的妄为,“新民云者,以传文考之则有据”,朱子将大学分为“经”、“传”两部分,“经”中的“亲”更为“新”是依据“传”的考证。依此理路对朱子所注之“传”进行考察,不难发现朱子新民的旨趣所在。

 

言周国虽旧,至于文王,能新其德以及于民,而始受天命也。(《集注》,5页)

 

自新新民,皆欲止于至善也。(《集注》,5页)

 

鼓之舞之之谓作,言振起其自新之民。(《集注》,5页)新民是新民者“明明德”的应有之义。从形而上的本体层面而言,“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉。”(《集注》,17页)万物的生成都自然而然带有“天命”的印记。“周国虽旧”,到了文王统治“新其德以及于民”,“天命”方得以彰显。文王在纯善无恶之天命的支配下“自新新民”,对每个有“自新”能力的人进行外在的鼓励,使普天之下各得其所。朱子的“新”也是其直面佛老而进行理论建构的附带品,其“新”之含义的指归正是作为受动的所新之民单方面的被动之新。朱子曰:“民可使之由于是理之当然,而不能使之知其所以然也。”(《集注》,105页)百姓只知其当然,而不知“新民”之所以然。

 

朱子之后,“亲新之辨”开始进入人们视野,争论不已且褒贬不一。其中,王阳明关于“亲民”的阐释尤具代表性。与朱子弟子对其改“亲”为“新”提出质疑的情境相同,阳明弟子徐爱对其师发问:“‘在亲民’,朱子谓当作新民。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’,亦有所据否?”③朱子将“亲”改作为“新”,从《大学》下文的论述上看似乎有很充分的证据,“先生”却遵从旧本,这是不是显得不合时宜?阳明子对学生的困惑进行了解答:

 

“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,‘民之所好好之。民之所恶恶之。’”(《阳明全集》,1-2页)朱子是从《大学》篇章的逻辑出发进行论证说理,阳明自然不能避开《大学》原文,与朱子不同的是阳明从《大学》“传”的部分展开论证。朱子将“亲”当作“新”证据是不够的,“作新民”之“新”只是“自新”,且在“治国平天下处”,丝毫没有体现出“新民”的意味,倒是“亲”字反复出现,与主体文意相合。

 

《大学问》中王阳明对“亲民”有所阐发,亦有对朱子“新民”否定的说法:

 

即以新民为亲民,而曰明德为本,亲民为末,其说亦未为不可,但不当分本末为两物耳。夫木之于,谓之本,木之梢,谓之末。惟其一物也,是以谓之本末。若曰两物,则既为两物矣,又何可以言本末乎?新民之意,既与亲民不同,则明德之功,自与新民为二。若知明明德以亲其民,而亲民以明其明德,则明德亲民焉可析而为两乎?(《阳明全集》,970页)王阳明将木干比作是“本”,木梢比作是“末”,树干、树枝本是一物。朱子之“新民”则有两个割裂过程,“自新”之后的“新他”,与“亲”相比便显得支离破碎。与朱子实现“新民”的路径不同,王阳明将“明明德”与“亲民”合一,“明德”的实现原本就蕴含着“亲民”的完成。

 

曰:明德、亲民,一乎?曰:一也。明德者,天命之性,灵昭不昧,而万理之所从出也。人之于其父也,而莫不知孝焉;于其兄也,而莫不知弟焉;于凡事物之感,莫不有自然之明焉;是其灵昭之在人心,亘万古而无不同,无或昧者也,是故谓之明德。其或蔽焉,物欲也。明之者,去其物欲之蔽,以全其本体之明焉耳,非能有以增益之也。曰:何以在亲民乎?曰:德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也,则必亲于其父,而后孝之德明矣;欲明其弟之德也,则必亲于其兄,而后弟之德明矣。君臣也,夫妇也,朋友也,皆然也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。(《阳明全集》,250-251页)在此,王阳明已经道出了其“亲民”旨归,“亲民”、“明明德”都只是良知的呈现。每个独立的个体莫不具有“灵昭之心”,此心亘古不变,随时随地都客观地存在着。由于外界功名利禄之“物”的引诱,以及自身耳目口体之欲望的陷溺,原来的良心便变得不再明了。继而,每一个独立存在的个体只需要“去其物欲之蔽,以全其本体之明焉耳”,至于外在的“他新”只不过是多此一举,“非能有以增益之也”。末者,个体德行的光明必然会伴随着“亲民”的发生。光明的道德是与生俱来并存在于心中的,它是完美无瑕的,万事万物的道理本身就在此“天命之性”中,对于其父亲的孝顺、兄弟间的关爱都是良知良能自然而然地流露,“君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。”(《阳明全集》,968页)由人至物,“无不亲之”,以成就天地万物与我为一之境界,不需要外界的施加而达到“新”的效果。

 

因此,总体考察,朱子之“新民”之新主要侧重于外在他人之新,在“齐、治、平”的实践上“新他”,新民是一种向外寻求的“致知”;王阳明倾向于在“明明德”、“亲民”的过程中,“自新”自然地完成,强调的是每一个个体存在“修身”至于“自新”而达“亲万物”,是一种向内的“穷理”。从哲学角度而言,他们并无是非抑或是高低,都只是那个时代和自身经历的体现,跳出时代而言,他们冲突的地方便是彼此的不圆满,在新民之形式上,一方缺乏“亲爱”的温情而显得僵硬和冷冰;一方缺乏必要外在之“新”的约束,饱含深情却略有些青涩和稚嫩。正如陈来先生所言:“《大学》的‘亲民’,朱子作‘新民’,不管朱子与阳明二人在亲民或新民上有何文献训诂的根据,主张‘新民’的朱子更多是作为教化的导师,而主张‘亲民’的阳明则是作为管理民众的行政负责人及饱含忧患意识的知识分子出现的。”④

 

二、“他新”与“新他”:船山对朱子新民者独断之“新”的解构

 

船山赞同朱子训“亲”为“新”之做法,在《礼记章句·大学篇》中,船山对朱子大加推崇:“得朱子为之疏通而连贯之,作者之意,实有待以益明,是前此未然而防于朱子,固无不可之有。况《礼记》之流传舛误,郑氏亦屡有厘正而不仅此乎!”⑤郑氏《礼记》之中的《大学》传本在内在逻辑上有所混乱,贻误和缺漏甚多,后世学者易以意逆志,朱子因程子而变更之,分《大学》为经、传两个部分,将为学分为不同的次第,令读者明于“穷理尽性、守约施博”(《章句》,1467页)之道。船山敬重朱子对于《大学》古本的损益,在某种程度上也出于朱子身上流露的“六经责我开生面”(船山语)之气概的敬重,还有“为尊者讳”的温情。

 

朱子之“新他”是新民者自新的基础上,侧重于在“齐、治、平”中对所新之民外在之政教。“修身以上,明明德之事也。齐家以下新民之事也。”(《集注》,4页)朱子认为“格物、致知、诚意、正心、修身”只是新民者自身之“明明德”,而“齐家、治国、平天下”是新民者于所新之民的外在事功,“新民”只是新民者在外在事功上的“新他”。

 

然自孟子没而道学不得其传,世之君子各以其意之所便者为学,于是乃有不务明其明德,而徒以政教法度为足以新民者;又有爱身独善,自谓足以明其明德,而不屑乎新民者;又有略知二者之当务,顾乃安于小成,狃于近利,而不求止于至善之所在者。是皆不考乎此篇之过,其能成己成物而不谬者,鲜矣。(《全书》六,509页)

 

朱子之新民是一种新民者对所新之民的独断之“新”。于所新之民而言,朱子之“新他”是一种被动的接受。朱子认为自己的新民观已经非常精致,千年以来,只有自己才是真正继承孔孟之道的大成者,其对孟子以后学者所犯的错误进行了清理。世人大抵有三种:一是忘记“新民”的根基在于“明明德”,新民者没有光明的德性,而妄自以外在的“政教法度”残暴地对百姓进行约束;二是只顾自己形体的逍遥,不管百姓死活,自封其“明德”已明;最后一类人深知“明明德”之重要性,亦明白只有通过“外王”,才能够真正达道,但这些人浅尝辄止、急功近利,不可能做到“止于至善”。因此,朱子认为“明德”是新民者必须具有的品质,“新民”是新民者对所新之民的拯救,“新民”亦是“明明德”的体现,先成就自己才能成就别人,成就别人同时也是成就自我的体现。

 

朱子也明白其“新他”之局限性,于新民者而言,“新民”只是其主观意愿通过政教外在手段的表达,新民者自身“新”抑或“不新”难以得到检验:

 

然其所谓明明德者,又人人所同得,而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽,则其贤愚之分固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣,则视彼众人之同得乎此而不能自明者,方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也,岂不为之恻然而思有以救之哉?故必推吾之所自明者以及之,始于齐家,中于治国,而终及于平天下。使彼有是明德而不能自明者,亦皆有以自明而去其旧染之污焉,是则所谓新民者,而亦非有所付畀增益之也。然德之在已而当明与其在民而当新者,则又皆非人力之所为,而吾之所以明而新之者,又非可以私意苟且而为也。(《全书》六,508-509页)新民者是已“明明德”之群体,所新之民是德性被染污,不能自救而待新民者拯救之群体。不能自救的只有通过新民者的教化方能回到自己先天光明之本性上来。“又非可以私意苟且而为也。”如果不是新民者主观意愿的表达,此新民的源动力来源于何处?朱子认为“又人人所同得,而非有我之得私也”,是天命所赋,但是作为“教化导师”的朱子并没有说明纯善无恶的天命如何才能得到检验,这就给新民者主观的发挥留下了巨大的空间。所以,朱子之“新他”终究还是一种新民者主观的表达,并通过外在“新他”之“言教”来达到的“新民”。

 

船山了解朱子偏重于经文之“新”所带来的不圆满。朱子强调在“齐家、治国、平天下”的过程中通过有言教化之“新他”,船山认同此观点,并在此基础上进行了更为精细的发挥。“而以其要言之,则格致诚正,所以修身也;齐治平,则修身以齐治平也。”⑥船山之“他新”是对新民者在“格物、致知、诚意、正心”修身过程中对所新之民的德性感召,亲近并唤醒百姓“自新”之上的“他新”。于所新之民而言,“他新”蕴含着双重含义:第一,新民者在修身的过程中发乎内、行之于外德性的感召;次而,新民者在感召无效的情况下借以外在的政教于“齐家、治国、平天下”中进行补充。较之朱子“新他”,船山之“他新”在内涵上有如下特点:

 

首先,“新民”过程中参与者的多元化。不同于朱子的“新他”中所新之民的被动接受,船山的“他新”中,所新之民为新民者德性所打动,其被动之“新”转化为主动参与之“新”,“新民”由新民者与所新之民同时完成。“盖德之明,民之新,善也。而德之明必全乎性之善,民之新必底于化之成,明新合一而极乎内圣外王之理者,则至善也。苟限于小善,移于异教,而致悖其全体。”(《训义》七,44页),新民者与所新之民是一个整体,新民者的德性完成一定伴随者对所新之民感化的结束。同时所新之民并不仅仅是名义上之“新”,更为重要的是德性上的光明。

 

次而,新民者从内心对百姓之亲爱出发,亲近百姓,在新民者之躬行中对所新之民产生无言的德性感召,同时,新民者之德性也能够在此过程中得到检验,此亦与朱子不同之处。

 

盖君以民为心,则民亦以君为心,未有上好仁以恤下,而下不好义以奉上者也。民既好义矣,则效其财力以勤君之事,未有勉应于始而怠玩于终者也。(《训义》七,96页)

 

大学之道,则所以该吾必尽之功,全于在躬,而偏于天下,勿使有所限,有所移也。(《训义》七,44-45页)

 

其以内求于吾身,外尽于物理,将以何为也?盖以新民也。(《训义》七,44页)船山对朱子重“齐、治、平”中“新他”之教化是持否定态度的。船山认为:于新民者修身而言,“大学之道”中最核心的是“明明德”;于“新民”而言,最为核心的亦是如此,新民者自身修身过程中躬行所带来的德性感召要优于“齐、治、平”中“有言”之教。船山对《大学》文本中商汤王“躬行”亲爱、亲近于民的“不言之教”大加赞赏。“自立教之本言之,则汤之自新,所以为新民之原,未有上不躬行而下能效者也”(《训义》七,55页),并说:“夫汤未言及新民也,然君德之新,皆被乎天下者,其新民之本与!”(《训义》七,54页)商汤王是一位圣明的君主,他对百姓的教化不是一种耳提面命式的“有言”之教,民之新是感于君之新,新民者在为“明明德”而修身的过程中所做的一切均被百姓所效仿,“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(《论语·颜渊》)百姓之“自新”亦是自然而然。船山之“他新”,与朱子主张的有言之教相左,船山主张“无言”之教。

 

船山之“他新”,于所新之民而言是一种自新。百姓之自新具有可能性,这是由每个人与生俱来的“天命之性”所决定的。百姓“自新”的唤醒则依靠诸多条件,于新民者而言,不外乎德性感召和外在教化,船山将德性感召放在首位。他说:“此明唯大人所以为天下之所利见也。‘同声相应’,昌之者必和也;‘同气相求’感之者必动也。唯其下湿,故水流之;唯其高燥,故火就之。诚为龙,而云必从;诚为虎,而风必从。唯刚健中正之德造其极,故现乎四肢,发乎事业者,民虽未喻其藏,而无不共睹其光辉。”⑦新民者具备光明之德性以后,“现乎四肢,发乎事业者”,自然流露于外,民众先天之德性亦会被此种光明所感召:“人之受吾治者民也,而其望吾之恩、待吾之教、从吾之好尚,皆我宜与以新之民也。但治之失宜,教之无本,则必且相习于污染。大学之道,则所以推斯民观化之原,革其非心而生善气,而教日隆,治日美也。”(《训义》七,44页)不需要过多的“言教”,主动期待新民者的教化,以学习新民者之光明为风尚,洗心革面,最终整个社会风气都会变得淳朴、美好。

 

船山之“他新”,于新民者而言是一种与“自新”同时发生的“他新”,与朱子的“新他”不同。船山曰:“而因君德之新,推以施之政教而新民者,则文王之事可徵也。文王,际商之秽习而新六州之民者也,《康诰》之称之曰,我周之民何自而新哉?惟文王以道岸先登之德,起闺门雍肃之化,于是而民之向化者,且有革旧俗以自新之情。”(《训义》七,54页)文王视民如伤,亲近百姓,看见百姓受苦就犹如自己受伤一般,很多百姓为其此种德性所化,“有革旧俗以自新之情”。新民者的“明明德”不仅仅是唤醒所新之民“自新”之外在条件,亦是新民者之“止于至善”之“自新”的内在要求,新民者之“自新”的过程就是所新之民受其德性感召的“不言之教”而“自新”的过程。

 

合而言之,较朱子独断之新民,船山之“他新”更注重新民者“明明德”、“修身”中的德性感召,新民者亲近百姓、仁爱百姓“行不言之教”以唤醒所新之民的“自新”;而在朱子的新民中则不强调新民者自身德性的提升,侧重于所新之民的德性提升。

 

三、“他新”与“自新”:船山对阳明佛家“独新”的解构

 

阳明与船山亲新之分在外延上体现为“自新”与“他新”之辨。阳明之“亲民”是在“齐、治、平”的过程中良知的自我呈现,系道德主体的单独之“新”;船山之“新他”分为两个过程,在“明明德”的“修身”与“治、齐、平”中“自新”与“新他”同时完成,“自新”是基础,社会制度之“新他”是“新民”的保障,二者互为补充。船山极不认同王阳明提出的“亲民”观点。从根本上来看,船山与阳明的“亲新”之分正是儒释在为人、为学及为政之方法上的不同。

 

自姚江王氏者出而《大学》复乱,盖其学所从入,以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本。故以《章句》八条目归重格物为非,而不知以格物为本始者经也,非独传也,尤非独朱子之意也。既不揣而以此与《章句》为难,乃挟郑氏旧本以为口实,顾其立说又未尝与郑氏之言合,卤莽灭裂,首尾不恤,而百年以来,天下翕然宗之,道几而不丧,世亦恶得而不乱乎?其以“亲民”之“亲”为“如字”者,则亦释氏悲悯之余沈而墨子二本之委波。(《章句》,1467-1468页)阳明对朱子以格物为《大学》八条目之首不以为然,借恢复郑氏《大学》古本为口实,事实上又与郑氏之儒家学说毫不相干,鲁莽的将经文撕裂,令其首尾不相应;仅仅从《大学》“传”的部分出发,以偏概全,“而不知以格物为本始者经也,非独传也”。如果只讲“亲民”,在由“修身”、“亲民”到“平天下”的过渡中落入佛家之思想,其态度是狂妄骄横的,其做法是大失偏颇的。此亦是儒道沦丧、天下大乱的重要原因,百年来学者却少有人对此发出抗议,仍尾随其后为其振臂呼喊,故船山继孟子“不得已而辨”之精神,为正统儒学正名。

 

其一,王阳明之“自新”是新民者的独自之新,“一人即一切人,一切人即一人故,修言亦尔,一修一切修,一切修一修,故同云也。”(法藏语)“自新”即是“他新”,颇有佛家“一人修行一切人皆成佛”之意蕴。

 

赵仲立之判辰也,问政于阳明子。阳明子曰:“郡县之职,以亲民也。亲民之学不明,而天下无善治矣。”“敢问亲民。”曰:“明其明德以亲民也。”“敢问明明德。”曰:“亲民以明其明德也。”曰:“明德亲民一乎?君子之言治也,如斯而已乎?”曰:“亲吾之父,以及人之父,而孝之德明矣;亲吾之子,以明其明德以亲民也,故能以一身为天下;亲民以明其明德也,故能以天下为一身。夫以天下为一身也,则八荒四表,皆吾支体,而况一郡之治,心腹之间乎?”(《阳明全集》,1024页)阳明“自新”实际上只是亲民者自身“明明德”的完成,缺乏外在制度保障百姓之“新”。为政者的任务就是亲近、亲爱百姓,而亲民的手段仅仅只是通过为政者个体德性的圆满而完成。在为政者具备美好德性的基础上,全心全意为百姓谋利益。为政者为民,则天下人都为“我”。如此一来,不仅仅是为政者所管辖的地域,甚至普天之下的百姓都会视其为父母,与其同存亡。阳明的“亲民”学说中处处洋溢着道德理想主义的色彩,船山对阳明的否定也并不是没有道理。

 

从理论上讲,阳明之“独新”是难以实现的。在以“明明德”为主的修身向“平天下”的过渡上,于百姓而言,缺乏“政教”外在的社会规范,不注重外在社会制度约束的阳明在很多情况中会陷入不可调和的矛盾。“我”与天下为一,天下不平,阳明之“独新”亦不可完成。现实也终究不会如阳明所设想的那般清澈美好。在面对特定的时间,处理特别的事件时,阳明缺乏外在社会规范的“良知”,就其“行”而言便成了一种羁绊。在《告谕浰头巢贼》中有这样的记述:

 

尔等久习恶毒,忍于杀人,心多猜疑。岂知我上人之心,无故杀一鸡犬,尚且不忍;况于人命关天,若轻易杀之,冥冥之中,断有还报,殃祸及于子孙,何苦而必欲为此。我每为尔等思念及此,辄至于终夜不能安寝,亦无非欲为尔等寻一生路。惟是尔等冥顽不化,然后不得已而兴兵,此则非我杀之,乃天杀之也。今谓我全无杀尔之心,亦是诳尔;若谓我必欲杀尔,又非吾之本心。(《阳明全集》,561页)十恶不赦之盗贼对无辜百姓烧杀抢掠,多存在一日,百姓便少一日安宁。唤起众盗贼的“良知”只是一种无力的假想,在这样的情境下,阳明依然举棋不定,“每为尔等思念及此,辄至于终夜不能安寝”,不忍兴兵讨伐,依旧幻想依靠德性之“亲民”为这些盗贼寻找一条生路。此外,“冥冥之中,断有还报,殃祸及于子孙,何苦而必欲为此。”,阳明惧怕佛家所提的因果报应,不愿意用兵,这也与其“亲民”有着极大的冲突。

 

与阳明不同,在船山之新民观中多次提及外在“政教”社会规范的保障。

 

其发于己而自尽其诚,循乎物而不违于理,则心为实心,政为实政,斯能絮民心之好恶以为矩,而人心属之,天命归之,道得而无不得矣。(《训义》七,95页)

 

夫汤未言及新民也,然君德之新,皆其被乎天下者,此新民之本与!而因君德之新,推以施之政教而新民者,则文王之事可征也。文王,际商之秽习而新六州之民者才也。(《训义》七,54页)船山亦以“明明德”为根本,同时,他也注重现实层面的观照,“明明德”不能成为其“新民”的全部。“斯能絮民心之好恶以为矩”,在社会制度的产生方面,民心向背是其来源,百姓的好恶是判断社会制度好坏的标准。在道德情感上“新民”无作用以后,通过外在的“政教”进行补救,也不失为一种行之有效的方法。“夫子曰,今人之于礼乐,其名是也,其实非也。乃其实非也,而其名未尝不是也,曷亦随其名而思其所以得此名之实乎?先王之制,以享神人、以正朝野者,礼也,故凡行者皆云礼。……先王之制,以格幽明、以易风俗者,乐也。”(《训义》七,917页)礼乐施之于百姓而言,可以当做是外在的教化,但这种方式依旧是通过对人内心的调适而起作用。以爱人之心行爱人之事,现之于外的便是礼,从表层来看礼是一种外在的束缚,其实它也是对人过度欲望所引起不恰当行为的节制,以回到无过无不及的状态。而音乐也不只是钟鼓现之于外美妙的音乐,它更多的是对人已发“喜怒哀乐”之情的调节。礼乐发于无声无臭之中,而动人心弦,唤醒人内心美好的品德。

 

相比于礼乐而言,刑法则显得冷酷无情。“律简则刑清,刑清则罪允,罪允则民知畏忌。”⑧刑法的制定,是通过对已经具备社会危害性并造成严重后果的行为进行惩戒,让他人有所畏惧,而不敢作乱,以警醒世人,而达到新民之目的。和许多传统儒家观念一样,对于刑政船山是带着很多顾虑的,“故先王忧人心易弛而流也,劳来之以德教,而不切核之以事功;易之以礼乐,而不督责之以刑名。”(《鉴论》十,476页)严刑峻法容易造成人心的恐惧和慌乱,除非到了不得已之时,有仁德的贤君是不会轻易使用的。船山对于刑法“新民”并不是完全因袭前人的,“人情虽恶盈而好谦,而顽民每乘虚以欺其不竞,则欲更与谦退而不得,而征伐之事起矣。”(《内传》一,174页)顽民作乱的时候不用攻伐之道也是不可取的。

 

其二,船山对王阳明将其“亲民”过程中将儒家有差分的“仁爱”理解为佛家与墨家的无差分之爱表示出强烈地异议。阳明在对“亲民”的论述中消融了“亲爱”的差等性。“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。”由此“亲亲仁民”变成了“仁亲仁民”,对亲人的“亲爱”与对他人“仁爱”的内涵无异。对王阳明的阳儒阴释,船山甚是反感。与佛家不同,“圣道”在伦理上非常注重等级次第,父亲慈爱,儿子孝顺;兄长友善,晚辈恭敬;丈夫合义,妻子随从;上级仁爱,下属忠诚;朋友之间,实诚相待。这本是有家庭内部亲情的伦理向外扩散以至于天下,“篇内屡言“新”,而经传从无有于民言“亲”者,孟子曰:“亲亲而仁民”。一本万殊之差,圣学异端之大别也(《章句》四,1469页)。孟子的原意也正是亲亲之后方能顾得上“仁民”,王阳明在此问题上犯了一个和他否定朱子篡改圣言同样的错误,“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。”“亲亲而仁民”与“亲亲仁民”,仅一字之差,“一本万殊”与“多本万殊”之别便已显现。王阳明理解为“亲之即仁之也”,对亲人的“亲爱”和对路人的“仁爱”程度已经趋于一致,“其以‘亲民’之‘亲’为‘如字’者,则亦释氏悲悯之余沈而墨子二本之委波。”(《章句》四,1468页)“墨子二本”即使之墨子的“兼相爱”的博爱思想,《孟子·滕文公下》有言:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”在孟子之时,天下大乱,孟子本不好辩,只因杨墨之道盛行于天下,如率兽食人,为使圣王之道复兴,孟子不得已而辩之。船山在同样的语境下,面对王阳明极其后学对圣道的颠覆,亦奋起直面之。

 

继而,船山对其如何实现有差异之“亲爱”,以达“新民”做出了陈述。“夫道之必有序,学之必有渐,古今不能违也。特所谓先后者,初,非终一事而后及其次。”(《章句》四,1468页),不论是为人,抑或是为学都是一个渐进的过程。上天生万民,从身体机能到智力以及情感高低的程度都是有差别的。如果不加遏制任由这种差别扩大,那必然会导致两极对立,从而引发社会的不和谐。通天地之德的圣人与君子的出现,以爱人之心行爱人之事,先知觉后知,先觉觉后觉,从而最大程度上的减少这种有差异而引起的对立,这是从古到今一直不变的法则。

 

总而论之,“他新”与“自新”之辨中的“亲新”之争的实质是儒释两家关于为人、为学、为政方法上的不同。船山曰:“于德言明,于民言新,经文固自有差等。陆王乱禅,只在此处,而屈孟子不学不虑之说以附会己见,其实则佛氏劬劬呕呕之大慈大悲而已。”⑨为政必须要有外在的社会制度之保证,而不能仅仅依靠对众生没有差等、大慈大悲之“亲爱”。

 

张岱年先生说:“对立面斗争的结果有三种可能,一是一方消灭了另一方;二是两方同归于尽;三是归于和解。情况是复杂的,但和解不失为一种较好的可能。”⑩船山对朱子与阳明的“亲新之辨”二元对立模式进行了辨正。“亲新之辨”从根本而言是“朱子理学”与“阳明心学”在实践功夫论上“向外”和“向内”的二元对立。朱子训“亲”为“新”必然会丢掉“新民”中“亲近、亲爱”百姓的含义;同样,阳明舍弃外在“新民”之手段亦是一种必然。为了建立自己学说体系基础上对经典文本进行的再创造而产生,想做到不偏离文本原意又能充分表达自身思想颇为不易。

 

船山解构朱子阳明亲新观的目的是为了重新架构,不管是在内容抑或是形式上均为后世提供了一条别样的路径。其顾全《大学》“经、传”之原意,从新民者自身出发,光明其德性,此德性和于天地、贯通古今,“畅乎四肢,发于事业”,在“明明德”和“修身”的过程中,“有大美而不言”,用身体力行的感召,亲近、亲爱百姓,唤醒民众自身“先天之性”,促成其“自新”;在“齐、治、平”的过程中,又不拒绝辅以外在的政教之“他新”,最终成就新民之效果,任乎人性,合乎人心。

 

注释:

 

①朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2003,第3页。以下凡引用《四书章句集注》的文献,均简称为《集注》,且只标注页码。

 

②朱熹:《大学或问》,《朱子全书》(第六册),上海古籍出版社,2002,第509-510页。以下凡引用该书的文献,均简称《全书》六,且只标注页码。

 

③王阳明:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992,第1页。以下凡是引用该书的文献,均简称《阳明全集》,且只标注页码。

 

④陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,人民出版社,2011,第271页。

 

⑤王夫之:《礼记章句》,《船山全书》,(第四册),岳麓书社,2011,第1467页。以下凡引用《礼记章句》的文献,简称《章句》,且只标注页码。

 

⑥王夫之:《四书训义》,《船山全书》(第七册),岳麓书社,2011,第49页。以下凡引用《四书训义》的文献,简称《训义》,且只标注页码。

 

⑦王夫之:《周易内传》,《船山全书》(第一册)。长沙:岳麓书社,2011,第64页。以下凡引用《周易内传》的文献,简称《内传》,且只标注页码。

 

⑧王夫之:《读通鉴论》,《船山全书》(第十册),岳麓书社,2011,第160页。以下凡引用《读通鉴论》的文献,简称《鉴论》,且只标注页码。

 

⑨王夫之:《四书笺解》,《船山全书》(第六册),岳麓书社,2011,第431页。

 

⑩张岱年:《漫谈和合》,《中华文化论坛》,1997,第3期。

 

 责任编辑:姚远



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