从“新儒学”到“后新儒学”的发展(林安梧)

栏目:思想探索
发布时间:2010-05-03 08:00:00
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林安梧

林安梧,男,西历一九五七年生于台湾台中,祖籍福建省漳州,台湾大学首位哲学博士。曾任台湾清华大学、台湾师范大学教授,台湾慈济大学人文社会学院院长,《鹅湖》社主编、社长,现任山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授,台湾元亨书院创院山长,山东尼山圣源书院副院长。著有《王船山人性史哲学之研究》《中国宗教与意义治疗》《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》《儒学与中国传统社会之哲学省察》《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》等。

 
 
 
从“新儒学”到“后新儒学”的发展
——环绕台湾现代化进程的哲学反思
 
作者:林安梧
 
摘要:本论文旨在经由宏观的对比,环绕台湾现代化进程,做一哲学反思,并由此来阐述由「新儒学」到「后新儒学」的发展历程。首先,指出原始儒家、新儒家与当代新儒家皆有其恒定不变的道德实践要求,他们都是儒家。台湾虽为移民之地,但这三四百年来由于先圣先哲的努力,勤耕勤垦,台湾已然是一文化再育的母土。正因如此,使得中华文化能够灵根再植,当代新儒学也因此有进一步的创获。
 
值得一提的是,当代新儒学伴随着其它的文化机制,对台湾现代化进程起着一定的调节性作用。进到新的世纪,文明对话的要求呼声渐起,当代新儒学在国际哲学脉络有着进一步可能的瞻望。就在这过程中,已悄然迈向了后新儒学的可能,这里隐含着转折、回返,也有着批判、继承与发展。
 
关键词﹕儒家、道德实践、文明对话、批判、发展
 
作者简介:林安梧,1957年生,籍贯台湾台中,祖籍福建省漳州平和,台湾大学哲学博士,台湾师范大学国文系暨研究所教授,国际儒学联合会理事、通识教育学会理事,曾任清华大学通识教育中心主任、南华大学哲学所所长、《思与言》学刊主编、《鹅湖》主编暨社长。
 
 
 
一、原始儒家、新儒家、当代新儒家:皆“儒家”也
 
当代新儒家(New-Confucianism)这个词,一般说来,它有别于“新儒家”(Neo-Confucianism),也有别于“儒家”(Confucianism)。当然,这样的有别,是同中之异的别,因为他们毕竟都是儒家。就当代新儒家所做的“儒学三期说”来分,在时段来说,有“原始儒家”、“新儒家”以及“当代新儒家”。原始儒家指的是先秦孔子、孟子、荀子的思想,新儒家则指的是宋明儒学,包括程朱学派、陆王学派,还有胡五峰、刘蕺山等构成的另一个流派。当代新儒家指的是承继宋明儒学,上溯先秦儒学,并对比于西方文化传统,面对现代化社会,采撷了现代学术话语,整合与重铸,而开启了一崭新的儒学传统。就思想之内容与意趣来说,儒家就是儒家,都是强调人伦日用,孝悌仁义,都相信人必须在一人文所成的世界,去完成人之所以为人的尊贵可能。
 
我们从《论语》里读到“孝悌也者,其为仁之本欤”,在《孟子》里读到“人皆可以为尧舜”,在《大学》里读到“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,在《中庸》里读到“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,在《易传》里读到“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。从先秦、两汉、魏晋,隋唐、宋元明清,乃至当代,只要是儒学,一定都肯定这些经典所呈现的义理,所长成的思想。若要说个差异处,原始儒家重在“社会的道德实践”,而宋明新儒家重在“人伦的心性修养”,当代新儒家则重在“传统的重建与现代化的开出”。
 
当代新儒家包括的思想家以及其思想范围,究竟有多广,历来有争议,但大体说来,可分广狭两义:广义地说,在当代凡是涉及于儒学研究并以此为主的学者、思想家,都可以称做当代新儒家,或者简称新儒家;狭义地说,则以1958年由唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观等共同签署的《中国文化宣言》为宗旨,聚合所成的群体,上溯至熊十力、梁漱溟、马一浮等前辈学者,往下则衍生出港台唐、牟、徐诸位先生的弟子以及再传弟子,尤其以“鹅湖社”所形成的系络。
 
这样的一个系络,已被认为是中华民族在近现代发展过程中的重要思想流派,它被归属到新传统主义,也有说是文化的保守主义,或直称之为当代新儒家。
 
二、灵根自植:台湾作为华夏文化的“海外母土”
 
如前所述,看来“当代新儒家”与所谓台湾的发展,似乎不是那么密切;但其实不然,因为台湾之为台湾,四百年来,大体已经成了华夏文化的“海外母土”。当代新儒家的前辈思想家们多发源于中国大陆,但1949年之后,由于两岸的分隔,大陆对于中国文化传统的破坏,香港、台湾,还有海外华人世界,成了中国文化“花果飘零”的“灵根再植”之所。尤其,当中国大陆在“文化大革命”的年代,作为对立面一端的台湾,喊出了“中华文化复兴运动”的口号。当然,台湾地区喊的“文化复兴”,就当政者来说可能有其统治上的必要性,但不管怎么说,也可能只是口号;但他不反对中国文化却是真的,就这样中国文化传统又继续在这块土地上发荣滋长。这发荣滋长,正承继着当年郑成功来台的拓垦精神、文化意识与道德理想。我们从沈葆桢所题的延平郡王祠的对联,正清楚地彰显了这精神血脉。
 
对联是这么写的:“开万古得未曾有之奇,洪荒留此山川,作遗民世界;极一生无可如何之遇,缺憾还诸天地,是创格完人。”这就是台湾,这就是台湾人的天命,她真是“开万古得未曾有之奇”啊!真是“洪荒留此山川”啊!正因如此,好做“遗民世界”也。台湾,《汉书》上她叫“东鳀”、“大宛”,《三国志》上她叫“夷州”,《隋书》上她叫“琉求”,葡萄牙人叫她“福尔摹沙”(FORMOSA);后来汉人唤她叫“台员”,现在称做“台湾”也已几百年了。无可怀疑的,她真是“遗民世界”,也是“移民世界”,这是汉人以及其它各族群,包括先住民、后住民所成之“移民世界”,这些“移民”可多半是“遗民”,但来了这里就成为这里的“在地居民”,一代、两代后,就成了“土生公民”。
 
延平郡王郑成功,在政治上,不该叫“郑成功”,而是“郑失败”;政治上失败又怎样,他却在文化上成功了,他成就的不是“天下太平”,而是“延平”,是“延”续华夏文化道统,能致万国咸宁的太“平”。他真是“极一生无可如何之遇”,他虽然想“试看天堑投鞭渡”,发豪语“不信中原不姓朱”,后来呢?中原果真不姓朱,台湾也不姓朱。历史证明姓朱不姓朱并不重要,台湾就是台湾,台湾是华夏文化与其它先住民、后住民所成的乾坤天地,台湾成了华夏族群最重要的遗民世界。郑成功(延平郡王)英年而逝,何等遗憾!遗憾是遗憾,但“缺憾还诸天地”,仍是“创格完人”。不过,称他是“创格完人”的,可不是“明朝”,因为明朝已亡国多时;称他是“创格完人”的,却是他的政治敌手“清朝”。其实,政治的敌手不敌手,恒久来看,一点都不重要,重要的是文化力,是人的生命的意义认定,是创格完人,就是创格完人。现实失败了,理想却是成功了。这叫“道”优于“势”,这叫“道统”优于“政统”。
 
1894年甲午中日战争中国战败,马关条约使得清朝政府割让了台湾给日本,台湾岛民只有慨叹“宰相有权能割地,孤臣无力可回天”。日本殖民台湾,当然也开发台湾,但“殖民”就是“殖民”,这是不争的史实。值得注意的是,这里的“在地居民”已成了“土生公民”,这块土地可已经是渊源流长文明开化的华夏道统之地。受尽日本的压迫,50年后,1945年,日本战败,台湾毕竟光复了,“光复”就是“光复”,这是重回华夏文化道统,如其道理,依其慧命,重见天日,是为光复。台湾“光复”,就“天命”来说,这是承天之命,是历史之必然,是人世之幸运,是中国之幸,也是台湾之幸。但是幸运,却又接连着不幸,1947年的“二二八事件”划下了“本省、外省”的殇痕,50年代的白色恐怖、党国威权,让台湾这块天地并不太平。老实说,台湾光复,威权统治,国民党政权当然不是外来政权,但蒋氏政权的做法,对台湾更早的“土生公民”来说却充满着“外来性”,这是事实。同样是“自家人”,却一定分个“彼此”,明明是本土语言,是中原古音,却被贬成蛮荒的方言,这自家人搞的外来性,当然比起外人的外来性,更令人刻骨铭心。但不要忘了,自家人毕竟是自家人,“外来性”毕竟只能融于“在地性”,“在地性”又转而为“本土性”了,无可怀疑的,我们已经都是“土生公民”。政治权力,只是“权”,最后他是要回到“经”,“经”才是“常”,才是“道”。“权”只有“变”,“道”才有“统”,识得道统,就能“首出庶物,万国咸宁”。
 
这几百年来,台湾忍受了多少的磨难,但这磨难是有天命的,这天命就是“保台湾以存中华文化道统”,我们做华夏之遗民,承续着儒道佛的文化道统,勤耕着华夏文化之心田,我们“在心上用功夫”,我们“在性上得收获”。就在民间的门联上,我们写着“一等人忠臣孝子,二件事读书耕田”、“佛力永扶家安宅吉,祖宗长佑子孝孙贤”、“福德福由德,正神正是神”、“传家有道惟存厚,处世无为但率真”……就在厅堂上,我们供着祖先牌位,供着天地君亲师,供着观音大士,供着土地公、土地婆;我们礼拜神明,我们祭祀祖先,我们敬畏天地,这就是台湾,这就是我常说的“保台湾以存中华文化道统”、“存中华文化道统以保台湾”。数百年来,台湾真是台高百丈湾千折,风云诡谲,历史辩证,不幸却也是幸,台湾之光复,这“光”可是华夏文化道统之重见天日,这“复”可是《易经》“其见天地之心”的“一元复始”。
 
华人在历史的发展上,又到了一个新的境域,她不能只停留在威权统治的传统社会,她已被推向了新的可能,她必须开出“民主宪政”,必须建立“公民社会”。台湾如此,中国大陆未来亦得如此。这几十年来,台湾不只缔造了经济奇迹,也缔造了民主的奇迹;但这都仍只是“奇迹”,还没归于“正常”,因为台湾须要的是更为良善的“公民社会”,台湾须要的是更为合理的“民主宪政”。有了民主宪政,有了公民社会,台湾才能真正的做为华夏文明发展的楷模,台湾才能在华夏历史的发展辩证过程里,作为自己的主人。台湾不只是一岛国,台湾不只是一漂游于列强之间的岛国而已,台湾是一具有主人身份的存在。这样的“主人”是顶天立地的“主人”,“天”是华夏道统之“天”,“地”是乾坤子民之“地”,是已经光复了的天地,“缺憾还诸天地”,我们要做“创格完人”;台湾不只是“遗民世界”,台湾更是“公民社会”,更是民主宪政下的“自由乐土”。
 
三、大道隐微,默运其中:当代新儒学在港台的进一步创获
 
台湾不是二次战后才有儒学,台湾古来就有儒学,自汉人唐山过海来台湾,就有儒学。儒学是伴随着汉人来台湾,自在自如地发荣滋长的。也就是说,儒学并不是由学者引进,而是由我们的祖先伴随着他们的生活文化而引进,之后,在明郑时期,经由郑成功、陈永华等的努力,并将相关的一整套政治、社会、经济的构组方式都建立了起来。如此一来,即使到了清代,台湾一样的参与整个中原大一统,同样在儒教的熏习下长养。甚至,在日据时期,台湾同胞争取自己的生活方式,为了自己的文化教养,想进各种办法,通过民间的书院来保存自己的文字、自己的语言,当然,儒学也就道虽隐微,但却能默运其中。
 
当时乡先辈领导台湾文化协会致力本土文化运动,这里所说的本土文化运动当然有别于日本大和民族的文化,而是道道地地的汉文化运动,而这运动大部分与儒教思想有着密切的关系。再说,像民间结社,诗词往来,更见遗民故国之思,像闻名全台的栎社,背后的精神不能不说是儒教的精神,林痴仙的汉诗充满着兴观群怨的诗经风韵。像林献堂之领导台湾议会期成同盟会,推动台湾议会政治;连雅堂之撰写台湾通史,编纂台湾语典,莫不是要做一追本溯源的工夫,这都在在流露出汉文化传统的儒教知识分子的担当。儒教文化一直在台湾地区生长着,当然,日据时代它只能隐伏于民间,未能畅达于上,不过它却在俗民生活中扮演着极为重要的角色,它为整个族群树立了自家的风格型范。
 
如上所说,并不是当代新儒家将儒学传到台湾,台湾才有儒学。然而,1949年之后,两岸分隔,内地知识分子在港台重整旗帜,希望在花果飘零下,能灵根自植。就这样,台湾原有的儒教文化也就提供了当代新儒家可以生长的土壤,植之、育之、长之、成之,终而开出璀璨的花朵。台湾真成了“遗民世界”下的“文化母土”,没有这样的“文化母土”,当代新儒学就不可能有如今的成就。
 
20世纪初以来的当代新儒学,面对的是中国民族身处道德迷失、存在迷失以及形而上迷失所凝成的意义危机,他们在这风雨飘摇的年代,衷心致力的是“意义的追求”以及“形而上真实的体会”。1949年以后,居于港台的当代新儒家,像唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等则更进一步开展了一宽广的格局。除了讲学传薪之外,他们更致力于深刻而繁重的学术性工作,因而在理论上迭有创获。比如唐君毅经由更深层的精神现象学式的生命体会,融贯中西印哲学传统,历观儒、道、佛、耶诸教,而缔造了《生命存在与心灵九境》。牟宗三则经由康德哲学的理论建构,融会儒、道、佛三教,以中土心性之学特有的修养工夫论,豁显“智的直觉”(Intellectual intuition)之可能,转化之、创造之,撰着《现象与物自身》,建构了“两层存有论”的理论体系。相对于唐牟二先生缔造了哲学体系,徐复观的成就则在思想史以及对于整个历史社会总体的关注,他带有儒教情怀的政论,笔锋犀利、见解超卓,脍炙人口。正如同他为自己的杂文集取的名字,徐复观认为自己身处在“学术与政治之间”。这位大地的儿子,他兴趣宽广,笔力深厚,像《中国人性论史》(先秦篇)、《两汉思想史》(3卷),截至目前都是后人很难跨迈的思想史伟构。
 
在台湾的当代新儒家前辈学者里,与台湾本土来往最多的,当属徐复观,对台湾文化有深入理解的,也非他莫属。值得令人怀想与玩味的是,三位前辈作古,唐君毅、牟宗三就葬在台湾,而徐复观则归葬湖北浠水老家。徐复观尝论及唐、牟二氏所做的是“形而上学”的思考,而他着重的是“形而中”的思考。唐、牟重在理论面、超越面,而徐则重在实践面、内在面。唐君毅、牟宗三重视的是普遍性,而徐复观则更重视乡土性。唐、牟、徐之外,张君劢则长居海外,但他所参与起草的中华民国宪法,却适度注入了中华文化的精神,可以说是儒学走向现代化民主宪政的重要里程碑。尤其,从他早年组建的国家社会党,到后来的民主社会党,都在在显露他作为一位儒教知识分子对于现代政党政治的坚持与努力。
 
值得一提的是,钱穆,与其说他是一位著作宏富的史学家,毋宁说他是一位儒者,他曾与唐君毅一起在香港创建新亚书院,地坼天崩、国族危亡之际,他讲习经典,研究古学,他挽起中国文化的大纛,承继往圣先哲的文化慧命。从《国史大纲》、《中国近三百年学术史》、《灵魂与心》等著作,在在可看出,他愿“通古今之变,究天人之际”,并因之而“成一家之言”。钱穆之为当代新儒家,当是不争之事实,近人或有议论,甚至极力撇清者,竟为无碍,其所为亦只是“风吹水上鳞”而已。
 
四、当代新儒学对台湾现代化进程的调节性作用
 
当代新儒家在台湾的长成,正足以回应不适当的“儒学游魂说”,而做出了强烈的反对例证。散居海外,居于外域的儒学研究者,不免故国之思,因而有“儒学游魂说”的体会,盖失根之兰花故也。相对来说,在台湾,我们可以强烈感受到儒学与日常生活是密切相关的,而这并不是来自于当代新儒家如何大力鼓吹儒学,刚好相反地,正因为台湾这块土地上本有着丰富的儒教资源,当然不只如此,还有道、佛以及其它各宗教的精神资源,使得当代新儒家可以「君子之道,闇然而日彰」地生长了起来。当代新儒家最为可贵的成就是理论上的厘清与创获,看起来与台湾这块土地上所成的俗民社会好像无关,实者不然。我们可以说,一方面俗民社会的儒教土壤提供了让理论深化生长的可能;另方面,当代新儒学理论的深化,通过了学校教育系统、民间讲学脉络,逐渐润泽了相关的文化教养层面。在台湾的当代新儒家继起者,如蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、王财贵、林安梧、郑志明、高柏园……等,除了大学课堂上的讲学以外,更致力于民间的讲学活动,王财贵更致力全球读经运动的推动,这都在在可以看出台湾当代新儒家的进一步落实。这样落实的“本土性」”是充满着人性普遍性光辉的,它不拘于台湾,而更迈向了全华人世界。
 
不同于以往的彻底反传统主义者,也不同于在台湾生长的自由主义者,当代新儒家认为儒教的精神资源并不妨碍民主、科学的发展,传统与现代并不是相悖的。为了回答彻底的反传统主义者、科学主义者以及其它种种无理问题,当代新儒家在理论上花了许多工夫来阐明中国传统文化是不会妨碍现代化的,并且建构了理论,论述中国传统文化如何开出现代化。就这超过半世纪的台湾历史进程里,我们已然可以断定,现代化是一崭新的学习,就在这过程里,传统文化非但没有负面的影响,而且起着正面的效用。彻底的反传统主义者、浅薄的科学主义者认为传统文化是妨碍现代化的论断,根本是不正确的。相应于此,我们发现根本就不应问传统文化如何开出现代化,因为这根本就是一虚假问题。该问的是:在现代化的学习过程里,如何让传统文化参与到我们的生活论述之中,而起一正面的效用。虽然,当代新儒学所回答的是“虚假问题”,但在整个历史进程来说,他所提出的理论性答案仍然充满着意义感。
 
其实,与其说作为中国文化传统的儒教资源,在台湾迈向现代化的发展过程里,起了一推动者的角色,毋宁说他扮演着极为重要的“调节性”角色。因为台湾地区的现代化并不是原发性的,而是衍生性的,它不是从自己的文化母土长出来的,它是在文化多元的交会过程里,经由“学习”而得来的。这也就是说,台湾地区的现代化与西方原发型的现代化的“发生的次序”并不相同,因为它是经由“学习的次序”而来的。当代新儒家所论述的“如何从传统开出现代化”,比如:牟宗三极力强调须由“良知的自我坎陷以开出知性主体,开出民主科学”,这里所说的“开出”既不是“历史发生的次序”,也不是“实践学习的次序”,而是一“诠释的逻辑次序”,这是在当代新儒家所诠释的中国文化构成的理论下做成的。台湾的现代化进程,不论是民主、科学,或是经济发展,都不是在当代新儒家的理论指导下去做成的。它是在多元文化交会过程的学习中习得的,当代新儒家所参与的理论诠释,当然也起了一调节性的功能。当然,台湾在现代化的进程里,除了儒家以外,道、佛以及其它相关的宗教资源、文化传统的教养资源,都起了一重要的调节性作用。
 
五、跨世纪之初:当代新儒学在国际哲学脉络上可能的瞻望
 
对于哲学发展的脉络来说,在台湾,当代新儒家、新士林哲学、自由主义者,可以说是鼎足为三,这大体是进30年来所逐渐形成的。它是在台湾从戒严后期到解严前期逐渐形成的。特别是从蒋经国逝世以来,威权体制的瓦解,李登辉的主政,乃至政党轮替,这一连串本土化的过程,显示着生活世界的重新发现与理解。原先做为国家意识型态的三民主义本来就没有硬性的主宰力,在民主演变、自由生长的过程里,她早已渗到其它的思想潮流里,若有若无的继续生长着。当然,那些被视为恒定不变的实体,也渐转而为大家公认的共名,并且得接受新的时代的考验。有趣的是,政治权势上有了这么大的翻转,意识型态的指向几乎与以前大相径庭;哲学阵营虽然有了新的调整,但在市民生活的层面并无多大影响。
 
虽然“本土化”已成为政治正确(political correctness),当然这所谓的“本土化”是如何定义的,本多疑义;但哲学界并未因为思潮走向生活世界的重新发现,而有了新的诠释与建构,只不过伴随着狭义的本土化衍生的去中国化,使得中国哲学在研究的质与量来说都逐渐走下坡,这是十分可惜的。大体来说,台湾的哲学界其实是没有主体性的,在欧美核心国家的支配下,并迎合国家学术权力机制的运作,台湾哲学界的生命力朝向于制式的学术研究,而较乏创意。
 
当然,台湾可贵的是民间社会的生长以及因之而生的草根文化力量,他们往往能跨过学院的限制,成为一具有草创力的生命种子。或者,我们会发现并不是哲学家或者哲学研究者做出了如何的崭新导向,因之而使得社会历史有着如何的进展,生活世界有着如何的生长;相反地,往往是历史社会总体、生活世界具有一股生发的动力,逐渐长出新的苗芽来,使得哲学有了反省的新素材,可以再诠释,并因之有新的建构。
 
分析哲学及自由主义一脉,伴随着本土民主政权的建立,地位似乎比以前重要,但并没有因之成为主流。这一方面是他们所做的仍属舶来品多,真切面对本土生活世界的哲学建构可以说还没出现,或者说仍正在胎动中。但无可怀疑的,公民社会的呼声、自由论述的讲求、社区意识的成长、终身学习的重视,已成了台湾最为正面的生长力量。再者,我们看到天主教传统经院哲学的式微,代之而生的是本色化(即本土化)、脉络化神学的要求,伴随着社会福利制度、公益事业的发展。儒学传统虽在学院渐趋薄弱,但走入民间的读经运动、讲学运动,伴随着公民意识的发展、民间书院的成长、社区大学的潮流,广义的儒、道、佛三教在社会历史总体里却起着正面的调节性、生长性的力量。广大的佛教力量、道教力量、民间宗教、文化教养的扎实生根,新一波的思想创造正在胎动中。
 
应该正视的是,早从80年代末期,伴随台湾政权的自由开放,大陆对西方哲学、马克思主义思想以及其它学术的翻译或著作已大量涌入台湾。这并没有导致所谓国本的动摇,但也未能因之衍生大的思想创造;但无形中,却调整了两岸的学术差异,而逐渐走向融通的可能。这些向度伴随着台湾的韦伯(Max.Weber)热、新马克思主义热、批判理论热、文化批判热、后现代理论热,尽管传统文化并没有显题化的参与争议,但却渗入其中,起着调和生长的力量。无疑的,台湾之扮演两岸思潮的触动者、对谈者是不能或缺的,是不能不正视的。
 
由20世纪进到21世纪,大体说来,可被置于“反实体主义”的倾向,及其伴随而来的解构风潮来理解。反实体主义可以视为现代化之后的一个重要风向。在这风向下,哲学家们展开了有关“现代性”、“工具理性”的彻底反省,这一波反省,使得大家重新正视“人的异化”问题。人的异化问题不只是资本主义所带来的经济剥削问题,它更是人内在离其自己,而失去了灵魂之乡的问题。现代人,一个失丧了灵魂安宅的工具性理性的存在,一个枯槁而苍白的被掏空的存在。存在的迷失、形上的迷失下,人不得不面临意义的危机(the  crises of meaning),但又萎蕨无力。
 
这样的危机且无力的状态,表现在哲学上,却引发了另一层次的“存有安宅”的探索,当然在另一个对立端的解构张力下,不可能有一衡定的建树。代之而生的是,全面的解构、点滴的生长以及因之而生的多元的承认。其实,这样的承认与其说是真理的通达,无宁说是权力的摆平。尽管对于“知识”与“权力”问题的探索极为众多,但正只凸显问题的严重性,并不意味对这些问题有着深入而恰当的恒定答案。
 
这样的气氛冲击到全世界的哲学发展,世界观的纷歧、方法论的杂多、价值的紊乱,而这通通被视之为多元,虽然努力的要去着寻共识,但却难之又难。或者,我们可以说,哲学面临这样重大的危机,正显示一波根源性的瓦解与重建的问题。在诸多话语系统被承认为多元下,一方面我们在找寻存有的安宅,而另方面则又对于话语的安宅进一步的瓦解。
 
六、后新儒学的可能:转折、回反,承继、批判、发展
 
当代新儒学也在这进程里有了调整、转化与创造,特别是1995年牟宗三谢世之后,后新儒学的呼声渐起。他们一方面缅怀先辈的贡献,而另方面也对他们的哲学有了总结式的诠释,肯定此中须要有一新的转折、回反,承继、批判与发展。在《迎接“后牟宗三时代”的来临》一文中,我曾经指出:
 
牟先生苏活了中国哲学的慧命,他深入阐述了儒道佛三教哲学,并独立译述了康德(I. Kant)三大批判;更难能可贵的是,牟先生将康德三大批判销融于中国传统儒道佛之中,经由体系性的建构,成就了规模宏伟的“两层存有论”。近一百年来的中国哲学发展,无疑的,这是一最为重要的里程碑。
 
牟先生跨过了“逆格义”的限制,经由“译述”、“销融”、“重铸”的过程,让中国古代典籍的话语、现代的学术话语、当前的生活话语,和合融通,铸成伟辞,他生产了鲜活的哲学语汇,开启了活生生的觉知与思考。面对20世纪初以来,中国民族的存在意义危机,牟先生随顺着熊十力先生“体用哲学”所开显的“干元性海”,经由一“形而上的保存”,进一步以智识化的理论构造,稳立了道德主体;并冀求“以德开智”,经由“良知的自我坎陷”以开出知性主体,并以此融摄民主与科学。
 
当然,牟先生将康德哲学之“穷智以见德”经由儒道佛三教的销融,转而为“尊德以摄智”。他看似承继康德“超越的分解”以稳立知识体系,但却直契陆王,上接孔孟,稳立道德之自我,再下开知识界。这样的“下开”即是“良知的自我坎陷”之转出,这是一“辩证的转折”而开,这却是近于费希特(J.G. Fichte),而遥遥指向黑格尔(G.W.F. Hegel)。只不过,康德哲学强调的超越分解,使得牟先生做了一形而上的追溯,而有了一形而上的安宅。居于此安宅中,牟先生以一“诡谲的辩证”达到一“圆教”与“圆善”的境界。“超越的分解”为的是一“形而上的追溯”,进而凸显由古代经典所唤起的“存在觉知”,就在这存在的觉知的召唤下,让这难以跨越的鸿沟有了一“诡谲的辩证”之销融与连结。当然,所谓的“圆教”与“圆善”就是在这诡谲的辩证销融下完成的。牟先生虽然一再的强调辩证的开展的重要,但他做的却是辩证的销融,经由销融而寻得一形而上的安宅,一纯智所思的安宅。
 
牟宗三做了“现象”与“物自身”的超越区分,以“一心开二门”的方式,成就了“执”与“无执”的“两层存有论”。他虽然一再的强调两层存有论并不是截然区隔,而是融会通贯;但他却居于无执的存有论所成的纯智所思的安宅,指点人间善恶,规范那执的存有论。他亦赞同天台宗所说之“一念无明法性心”,欣赏其“即九法界而成佛”这种“不断断”的精神;但由于时代精神的限制,牟先生仍只能经由一“诡谲的辩证”而达到一销融性的和合同一,做成一形而上的圆善。我们要说这样的圆善并不就是牟宗三哲学的完成,而是预示着一个崭新的转折、回返、批判与发展。我们当该将牟先生在形而上的居宅中,“结穴成丹”的“圆善”再度入于“干元性海”,即用显体,承体达用,让他入于历史社会总体的生活世界之中,深耕易耨,发荣滋长,以一本体发生学的思考,正视“理论是实践的理论,实践是理论的实践”,“两端而一致”的辩证开启,重开儒学的社会实践之门。
 
“转折”,不再只停留于“主体式的转折”,而应通解而化之,由“主体性”转折为“意向性”,再由“意向性”开启活生生的“实存性”。“回返”,不再只停留于“销融式的回返”,而应调适而上遂,入于“存有的根源”,进而“存有的彰显”,再进一步转出一“存有的执定”。“承继”,不再只停留于“哲学史式的论述”,而应如理而下贯,一方面上遂于文化道统,另方面做一理论性的创造。“批判”,不再只停留于“超越的分解”,而应辩证的落实,入于“生活世界”所成的历史社会总体,“即势成理,以理导势”,成就一社会的批判,进而开启一儒学的革命。“发展”,不再只停留于“古典的诠释”,而应展开哲学的交谈,面对现代的生活话语,经由一活生的存在觉知,重构一崭新的学术话语,参与于全人类文明的交谈与建构。
 
收稿日期:2005-10-28
 
作者惠赐儒家中国网站(www.rujiazg.com)发表