儒教和传统、政治、正义、耶教诸问题(王达三)

栏目:儒教重建
发布时间:2010-05-06 08:00:00
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王达三

作者简介:王达三,男,西历一九七四年生,山东高唐人。中国人民大学哲学博士。独立学者,现居北京。西历二〇〇四年与陈明等人创办儒学联合论坛网站,曾任总版主;西历二〇〇六年起,创办并主持中国儒教网暨儒教复兴论坛网站。西历二〇〇六年九月份起草并连署海内外五十四位学者发布《以孔子诞辰为教师节建议书》,西历二〇〇六年十二月份起草并连署十名青年博士生发布了《走出文化集体无意识,挺立中国文化主体性——我们对“耶诞节”问题的看法》,西历二〇〇九年四月份起草并连署五十多个儒家组织发布《须尊重历史,宜敬畏圣人——致电影《孔子》剧组人员公开函》,均引发强烈社会反响。(吹剑编撰于西历二〇〇九年)


 

 

 




我本人持有这样两个观点:第一,传统不在当下,而在历史。第二,传统一旦形成,即有所内在规定。

因为传统在历史,所以总存在着和当下有个调适转换的问题。这一过程,顺利也好,难产也罢,但历史和当下交错融合,就总会有新传统形成。新旧传统之间既有表层断裂,也有内在关联。表层和内在的拈出,是基于我的第二个观点,即传统之所以作为传统,乃是因为其是一种地方性话语系统,有其内在的、本质的、特色的规定。正是传统的这一规定,使我们看到,在这个世界上,既有耶教的传统,也有伊斯兰教的传统,还有我们儒教的传统,等等不一而足。

当然,我并不否定各传统有一些共性的东西。世界宗教伦理大会宣言,对这个问题做了一些肤浅的解释以为共识。这是一个妥协的共识,也是一个大而无当的共识。即使如此,我还是相信这种共识是存在的,这是人类交往的一个底线问题。恰若没有,我们也必须找到。

因为有不同的传统,所以存在一个传统的碰撞和融合的问题。碰撞是基于传统的不同特质,融合则不是因为有些基本的共识,而是因为势位和游戏规则所使然。简单的例子是,中国在近代以来,假若没有亡国灭种之虞,儒教的传统,是断不会如此彻底的。换句话说,如果不是时势使然,它极有可能进行自我的调适转换。这种自我的调适转换,我确信,其基本义理和价值系统不会有大的改变甚至是崩溃。

但这种崩溃和转变,是事实。我们是在一种前所未有的革命的传统上尝试着恢复儒教的传统,并且是在强势的自由主义的传统和诉求的夹击之下。陈明先生说,儒教之虞不在当局。这我赞同。因为它的转换,是必然的。这点康晓光说得很清楚,无须赘言。

这就迫使我们必然面对这样一个问题,即儒教的传统和西方的自由传统,到底是一种何样的关系,何样的碰撞,何样的融合,是携手并行,还是分道扬镳以为敌人?

首先,我想,对于一个传统本身,不可做本质主义的理解,而是要有所分殊。我的看法是,一个传统本身,可以分为三个层面,即精神的、制度的、器物的。在我看来,陈明先生之所以有贡献,就是因为它注意到了这点,把各个层面的传统定位在因应不同的问题而各有其功能上的属性。这一点似乎是不可辩驳的。因为我们在精神无所着落和制度严重僵硬的情况下,中国人利用自由市场的经济方法,还是取得了至少是一些表面的繁荣。

针对这种繁荣,我们有必要深入思考这样一个问题:即这种繁荣的背后,究竟是一种观念和制度在起作用,还是仅仅是经济本身的贡献。因为根据哈耶克氏的观点,传统是自发秩序的演进和凝结。这种演进和凝结,精神、制度、经济(物质),皆通融在内——或会有些时间差,但大体则一致。如果哈氏这种说法是可信的,则我们不能不相信,在中国已经形成了秋风先生所期望的某种自由的传统,而且秋风先生本人的努力就是一个最好的例子。这种自由的传统还会加强壮大,而且已经是深入人心。也就是说,精神、制度、器物上的自由传统,皆会取得自由主义者——真诚的自由主义者的预期。这点,只要看看现代年轻人的举止言行,所思所想,所欲所求,就不难意识到这个问题。近来中国的基督徒和部分自由主义者公然打成一片,即是个很好的例证。

根据我上面的描述,我可以说,张之洞式的“中体西用”是守不住儒教传统的;而陈明式的“中体西用”(以族群、个人生命的利益需求和意志表达为体,以西学为用),与其说是为儒教复兴打开了大门,倒不如说是为全盘西化提供了方便。陈明先生有种说词,即儒学是一种话语系统,它有助于表达中国人的生命意志和利益,因此中国文化的归宿必然是儒教。我真心希望结果会是这样的。但现实却是,这种海德格“语言是存在的家”式的论断,同样会被海德格本人“语言是存在的囚笼”的观点所吊诡。看看北大清华的学生吧,一些人竟然只能用英文写作,而用汉语写情书却只好找枪手。或许这是个滑稽的例子,但悲哀更在于,我们现代的年轻人,不但不以之为耻,而且正是要突破语言的囚笼,并认为英语会使他们生活得更好。

正是这点,迫使我追问,如果按照这种趋势下去,儒教的复兴何从谈起?一个庞大积久的儒教传统,难道就会这样黯然退场?我从根本上反叛这种趋势。这不但基于我的作为斯文斯土生养浸染的中国人的一种情感,而且是基于我圣人之道的体悟和对现实的分析判断。

情感的问题,自是不消说了。我所体认的圣人之道,即是其道相通为一,它是一个有机的整体,尽管它存在着陈明先生所说的在功能上的分殊,但是这些分殊的层面,亦必然存在内在的关联,互为制肘。我不可能想象这种事实会真的存在,即在精神气质上我们是儒教的,在制度上我们是自由宪政或民主宪政的,在经济上我们是自由市场的。

当然会有人说:但事实上我们已经是自由市场的经济了。然而我也要说,我们的制度还不是民主宪政或自由宪政。而且,事实的发展也未必会导致自由宪政或民主宪政。假如我们认为自由市场经济即是某种观念理念的产物,如同韦伯命题所揭示的,而中国已经出现了自由市场经济,那么我们就不得不说,要么儒教与新教在精神气质上本是相通的,要么是并不相通,而是儒教天然或自然就有这种自由市场经济的冲动和能力。在这里,我是对儒教资本主义持肯定的看法。尽管我本人对“东亚奇迹”这样的提法并不欣赏,但我不反对它。因为我相信,正如余英时所揭示的,儒教与资本主义的模式并不冲突,或者说,根据儒教的理念和社会的发展,明清以来中国社会的前进将会孕育出自己的自由市场经济。

我并不是持有一种比附的观点,认为别人有的东西,就说我们的老祖宗已经早就有了,这在事实上并不能给我们带来什么优越感。但在这里,我们必须要解决这样一个问题,即是不是因为别人的东西、西方的东西在先,而我们后来出现的同样的东西,就必须说或必然是采用了别人的东西或西方的这个东西。我认为中国知识分子的问题恰恰在这里——必须说是这样,是因为我们已经把别人在先的东西当作了一种预设,乃至是潜意识。这种预设,又导致了这样一种观点,即中国已经全盘西化了,或者中国问题之所以积重难返,乃是因为全盘西化不够。无论如何,这种观点皆是认为,不但现行体制必然变革,而且儒教也是毫无用处,当然也就谈不上儒教的复兴了。陈明先生拒斥这种观点,用儒学功能属性的方法分析问题,认为我们在精神上是儒教,而在制度上是自由宪政,在经济上是自由市场,是可信可欲可行的,并认为自己合理的解决了这个问题。对于这点,我不知道陈明先生的观点对事实的解说是否有效力,而且我也不知道这种预期是否会顺利实现。但我的观点是,自由市场经济是儒教内在发展的必然的趋势和结果,而不是嫁接移植的产物。当然这仅仅是一种判断,而未必是事实,正如韦伯的判断也会遭到质疑一样。

回到制度上来,并且把制度问题化约为一个政治层面的问题。善的政治自然是一种可欲的东西,但我的疑惑在于,善的政治是否就必然表现为一种模式,比如自由宪政,或者民主宪政,或者共和宪政。我的疑惑使我必须解决善治的实质是什么,或者实质的欲求是什么的问题。因为如果把善治理解为只有一种模式,那么善治的实质和模式就必然是一体不二的,或者只能是宪政。我认为,善的政治的欲求,应是实质或结果的善,而不是手段和程序的善。这个善,自由民主平等等等皆可包括在内,如果非要做个本质的描述,勉强地可以用正义这个概念来概括。因此政治的善的问题可以归纳为实质正义和程序正义的问题。

实质正义和程序正义的区分,使我们有必要提到罗尔斯从《正义论》走向《政治自由主义》的原因。我认为这是罗氏认识到在“无知之幕”和“重叠共识”下达成的程序正义并不能有效达成实质正义。儒家的政治理念,高明之处即在于作为一种对善的追求,更为注重的是实质的正义,我们可以说这种模式即为仁政,而宪政更多的表现为程序正义。如果说儒家的政治观也强调一种程序正义的话,我认为这种程序正义是经由中庸理性而不是交往理性或重叠共识以达到的。仁政所追求的实质正义在事实上也是难以达成和充分实现的,但这并不等于说“仁政”的实质正义就比宪政的实质正义实现得更少,我认为恰恰是相反。程序正义的实质在于把程序作为目标高于一切,此目标实现之后,社会和个人皆付诸其自身。如果是政治干预社会和个人,则视为政治的僭越。在这里,程序正义把起点、流程、结果上的正义一分为三,对起点和结果的正义只能表示冷漠而听任自流。而仁政则恰恰相反,它以不忍人之心为出发点,以一人不得王道之被泽视为仁政之羞。因此,仁政的实质就是德治和人治。德治和人治本是矛盾的,因为我们无法有效保证掌控政治的人都是有道德的人,有治法无治人始终是中国古代政治的一个困结。这也是自由宪政主义者对仁政的一个最大忧虑和警惕,并迫使他们倒向选择程序正义。我认为,这个难题事实上的存在,并不等于仁政的不可欲,而是说道德的缺失完美人格的难以养成。儒家为应对这个问题,因此提出了修身养性成德成人的问题。换句话说,儒家之学,首先在于为己之学。修身养性成德成人的为己的目标,也很难达成,满街是圣贤的历史事实毕竟不存在。但这只能说明人们的道德问题没有解决,而不能说仁政不具有合法性。

儒家于政治的体认和执行,有两个地方尤其需要注意:第一,它和理性的建构是不同的。它不是以上帝或者某种理念为标的,一刀切地对社会和个人做出统一的划分,它始终是以亲亲尊尊为标的,以个人对社会和政治之责任为出发点,由下往上走。先有稳定的个人和社会,才有稳定的国家和政治,但国家和政治的不稳定则未必能导致个人和社会的不稳定。换句话说,社会和国家,在儒家的视野里始终是两分的。这一点,和自由主义者以及社群主义者,有很大的相似。至于专制集权,对中国人来说,完全是一个近代的产物。第二,儒家政治始终是一种精英政治,而不是全民政治或者表决政治。换句话说,儒家政治并不是虚伪的或形式的政治。在我看来,近代以来欧美国家自由宪政的缺失即在于以宪政的名义掩盖了“代理人政治”的事实。“代理人政治”的失足在于以认同授权的名义行被代理集团的私利。

政治在国家社会和个人生活中,处于一种制高点的位置。儒家并不反对政治,而是热心政治,这是事实。所以它讲“政为大”,并突出“时”对政治的特殊要求,即“时为大”。当然我们也会看到许多儒家的隐士,但我们必须认识到,即使他们人在山林,但心也是在庙堂和苍生。政治儒学作为儒学的一个传统,不能缺失,否则儒家将不成为儒家。秋风先生说,自由主义一直是以政治诉求为主的。我欣赏这种坦率。我也同样说,儒家也是一直以政治为主的。当下的儒家,不是应不应该参与政治的问题,而是有没有能力参与政治的问题。那些把儒家参与政治看作是攀附政治的人,包括秋风先生,要么是对儒家有误解,要么是五四遗风使然,要么是别有用心。

同时,我还想表明这样一种态度,即中国国情问题。尽管有人讽刺说这是“中国特殊论”,但中国国情特殊要为是一个事实。在这里,我认定西方自由宪政传统因为和它们的历史文化传统相关联,又和他们的社会发展水平相表里。除却这些之外,还有必要把这种传统严格限制在一种地方性知识话语的范围之内,它不是普遍的普适的,也不是有效的万能的。因此,我的主张是在在儒家仁政的基础上建设一种新的权威主义政治。自由主义之所以有合理处,乃是因为它对现行体制的反动,而不是因为它对儒学的反动。正是从这个意义上讲,我认为自由主义和儒学是同路人。至于共同预期实现之后,二者是分道扬镳还是携手并行,我没有这样的预测能力。但是,这将取决于自由主义者的智慧而不是儒家的态度。自由主义的生成,必须具有本根性和本土性,必须以儒家为基础为前提为主导。自由主义,从深层次上来讲,必须融入并保守中国自己的传统,为这个传统注入新鲜的血液和活力,而不是取代它。

尽管如此,我仍然愿意表明这样一种态度,即对蒋庆先生的王道政治,我是赞同的。儒家如何在政治上打开一个缺口,不但需要汲取古人的经验和智慧,也需要我们有所创新和制作。从目前来看,民间儒学更为易于展开和规避风险,正如自由主义者的作为一样,这是个事实。因此我赞同这样的做法,即在国家和社会(含学院派精英)两个层面同时展开尝试并以为互相的助援。但是,如果谁站出来,说儒家的参与政治即为攀附,则我不得不出来说话以正视听。

再谈下儒教的问题。儒教是不是宗教,该不该建儒教,能不能建成儒教,这对中国人来说是一个新的问题。这个新问题是因为国势衰败、儒学衰亡和西方宗教进入而造成的一种局面。在古代,政教合一、官民一体。前者是说,儒教尽管没有法律的规定,但却是事实上的国教,因为其异常强大,根本不需要做出什么法律上的规定,而且现代意义上的法律,在古代也大体阙如;后者是说,儒家既是国教,也是民间宗教,但是,在民间,儒教的地位并不是独尊的,民间的信仰多元的,民众大可自由信奉儒、释、道,景教和拜火教也有一度有其市场。总体上而言,儒教作为国教,是一种政治和文化精英的自我践行,而作为民间宗教则是大众的一种生活方式的主要内容。当然,儒教的主导性地位是必须保持的,否则就会有辟佛批道的现象发生和回归儒教的努力。

但无论如何,儒教作为宗教,都和耶教意义上的宗教是不一样的。它没有教主、教士、教阶、教堂,更没有人格化、主宰性的上帝。这是儒教的传统,这个传统是因为它无须借助这些东西即可达成自己的意愿,因为政治和精英可以给它提供足够的保证。这些特色使儒教有着自己的优越性,即没有诸神之争,而是有一种宽容的氛围,因此中国没有大的信仰上的分裂和宗教冲突。这对维护中国历史的延续性和民族的积聚性是至关重要的。

那么在古人那里,儒教是什么?儒教是人文教,是道德教,是教化教,更是一种政治教。人文教和道德教关乎儒教的内容特色,教化教关乎儒教的推行方式,政治教关乎儒教的保障途径。近代以来,儒教因为国运问题而在政治上全盘退出,因此儒教在事实上的国教的地位不保而呈直线没落趋势。人文教、道德教载之于书,具之于文,虽淹而不彰,但却是有章可循,而教化教则由于去时为远而多少存留在公众的日常生活和潜意识之中。换句话说,民间对儒教的情感和留存,要比知识分子好些。但是,人文教、道德教、教化教是不足以保存儒教的整个传统和义理的。在清末民初,为了保教,康梁陈等人不得不采取效法耶教的方式。这是时势之下不得已而为之。

尽管教化教在民间有所留存,但却也是今非昔比。一则去日愈远,则这种儒教的遗存就会越来越少;二则民间大儒少之又少,不能给予其有效的指导——在古代,更多的大儒是直接参与和引导民间儒教的教化的。因而,民间儒教在目前的状态更多的是采取了形式上、立场上的做法,比如汉服祭祀读经等形式,至于是否对儒教精义有所深刻了解,则不得而知。我是不反对这些做法的,而且乐观其成,并认为这种方式可以缓慢形成一种潮流。但是,我们不能完全寄希望于民间儒教的自我组织和自发演进。时势不等人,等它建成了,或许中国已经是耶教的天下了。

当然,我也并不是完全反对耶教,而是认为如果它真的能解决中国的问题,使这个国家民族强大起来,则我还是会欢迎它。但是,我很难看出有这种可能的出现。因为从学理上讲,耶教在中国的流传,很难跨越几千年来中国无神论的传统,也很难跨越现代理性的门槛。然而,耶教又毕竟在中国传开了,为什么?目前信仰儒教的人,大体可以分为两类:一是生活无着落的人,一是经济和文化精英。前类人是迫于无奈,后类人则是别有企图。此外,耶教在中国的传播,有着强大的国际背景。这些国际势力,是想以宗教手段达到政治目的的。如果有人看不到这点,则我只能说是幼稚了。

因此,有必要重新规制儒教复兴的途径,这就是我主张儒教国教化和儒教民间化的双重努力。再具体些,就是学院派儒家,要走出对儒教的知识化、对象化、烦琐化的学术态度,而对儒家义理系统进行当下场景的解说与宣传。民间儒家人士则要进行自觉的组织与践行。同时,我认为民间的践行,也要考虑“神道设教”的传统。这点,我们只要看看几年前的那场运动就不难明白了。而在政治层面,也要有一些人进行儒教国教化的努力。换句话说,儒教国教化,即是一种政治上的操作。

对儒教进行政治上的操作,有两种可能:一是通过法律确立儒教的国教地位,并借用政治的手段进行推广和实行;一种是只做不说,给予儒教以平等乃至是优先的地位,支持和扶植儒教,造成事实上的儒教的国教地位。两者皆是可行的方法,且皆容易引起争论和纠葛。但相比较而言,后者的回旋余地更为大些。有些人总是担心儒教被政治利用,而且常常是口无遮拦的拿出古代的儒教如何成为所谓专制的帮凶以为例证。我说这些人浅薄无知。第一,儒教在古代参与政治是事实,它也无法避免政治之恶,但它是引导政治从恶走向善的因素,尽管历史不能假设,但是我要说,儒教化的政治,总比法家化的政治要好些。或者说,儒教方案尽管不是最好的政治方案,但它是一个最优化的方案。第二,儒教参与政治,不能为历史事实所局限,而应该说,当下的儒家参与政治,是为了主导政治,使政治向善。如果这个魄力都没有,则儒家就没有必要参与政治。第三,这些人对儒教的指责,是以当下西方耶教的事实来指责中国历史上儒教的事实,换句话说,是以西方之今来非议中国之古。我想提醒下这些人,去看看西方古代宗教的历史吧。它们的善,又在哪里呢?

与秋风先生和陈明先生的观点相反,我认为教非在国之先,也非高于国。如果说,秋陈二人的观点是正确的话,那么我要把这种观点放在一种特定的场景和传统之下。如果我们仅仅把宗教理解为西方耶教意义上的宗教,则我说在中古时期,耶教确实是教高于国的,而且从教理上来看,也是先于国的。但在近代,西方国家政教合一的传统则逐渐打破。这是个事实。如果把宗教理解为教化之类的宗教,或者承担者耶教意义上的某些宗教功能的宗教,则我们说每个文化单元的民族,从古至今,都是和其国家一体的——我们要特别注意近现代意义上的民族国家和古代并不一样的这种情况。了解这点,对中国和儒教而言尤为重要,因为中国历史和中国文化最大的特色,就在于其5000年的连续性。无论是原始时期的儒教还是经典时期的儒教,它都和我们这个民族是通融一体的。我们既不能说是因为有了儒教才有了我们这个民族,也不能说因为有了我们这个民族才有了儒教。从这个意义上,我认为“国教一体,教在国中,国在教中”。

顾宁人说:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之。保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。”顾氏之国,乃中国历代的王朝,而我们这个国家民族,无论朝代怎么转换,则是和我们的儒教一体不二的。如果儒教真的亡了,那么对于我们今天的这个国家民族,灭亡也就不远了。

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