【蒋庆】中国文化的真精神与真生命——评刘小枫《拯救与逍遥》一书对中国文化的看法

栏目:思想探索
发布时间:2010-05-06 08:00:00
标签:
蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)

中国文化的真精神与真生命

——评刘小枫《拯救与逍遥》一书对中国文化的看法

作者:蒋庆

来源:原载《中国书评》第3期,1995年1月版。

 

蒋庆按:此文撰于十八年前,现在的刘小枫相较于十八年前的刘小枫,在对待儒家文化以及儒学的态度上已经发生很大转变,现在的刘小枫已尊称儒家学者如廖平为圣人了!已不再完全否定儒家了。真是彼一时也,此一时也。然刘小枫已转变,但中国还有很多人是十八年前的刘小枫,仍然对儒家文化及儒学持完全否定的态度,故此文对今日完全否定儒家文化及儒学的人仍然具有批评驳正作用,此文的重新刊出仍然具有现实意义。


    

 

刘小枫在未著《拯救与逍遥》(以下简称《拯》)一书之前,我曾多次同他讨论过中西文化问题[1]。当时,他对中国文化的态度似不很偏激。不久,他来函说要写《拯》书,要批儒家,批道家,还要批梁、熊、牟、唐,总之,要批中国文化。我觉得很奇怪,为什么都要批?既而书成,阅其稿,不禁愕然,刘小枫确确实实在狠批中国文化,可谓把中国文化批得体无完肤。我当时写信给刘小枫,希望他不要出版此书,因为书中对中国文化有很多误解,甚至歪曲。结果书还是出版了,并且得到海内外不少人士的推崇[2]。但是,我与刘小枫的分歧依然存在(到写此文时有三年多了,到修改此文时有六年多了)。几次提笔想写篇对《拯》书的评论,又下不了笔,因为我与刘小枫的分歧实在太大,在中国文化问题上无法谈拢,不想写;又因形上价值问题(天道上帝问题)是自家生命中事,非语言文字所能说得清楚,各谋各的道,又何必相争。但问题在心中积压久了,不吐不快;再加上小枫希望我能写篇东西回应,最后还是写了这篇文字。这篇文字既是我对小枫《拯》书的评论,也算我同小枫几年来讨论中西文化问题的一个小结。此段公案,孰是孰非,相信读者自具慧眼,会去依理评判。下面就从四个部分来陈述我对《拯》书的看法。

  

一、《拯救与逍遥》批判中国文化的新立场与新方法仍是一种旧传统

  

《拯》书站在基督教的立场上,用价值现象学的方法来批判中国文化,可以说是一种新立场与新方法。何以见得呢?我们知道,近百年来,站在西方文化的立场上来批判中国文化的人可谓多矣。在这些人中,有的站在科学和民主的立场上来批判中国文化,如陈独秀、吴虞;有的站在进化论的立场上来批判中国文化,如鲁迅;有的站在马克思主义的立场上来批判中国文化,如李大钊、瞿秋白;有的站在自由主义的立场上来批判中国文化,如胡适,殷海光:又如有的用新实在论的方法来研究中国文化,如冯友兰;有的用历史唯物论的方法来研究中国文化,如郭沫若;有的用德国历史语言考证学派的方法来研究中国文化,如傅斯年。在海内外近年来的“文化热”中,站在西方文化立场上来批判中国文化的也不乏其人:有的站在自由主义的立场上来批判中国文化,有的站在弗洛依德的立场上来批判中国文化,有的站在存在主义的立场上来批判中国文化,有的站在尼采哲学的立场上来批判中国文化。在研究方法上也同样五花八门:有的用系统论、控制论、信息论的方法来研究中国文化,有的用社会学、人类学的方法来研究中国文化,有的用结构主义的方法来研究中国文化,有的用哲学解释学的方法来研究中国文化。在上述批判中国文化的立场与研究中国文化的方法中,唯独没有基督教的立场与价值现象学的方法,《拯》书站在基督教的立场上,用价值现象学的方法来研究、批判中国文化,可以说是一种新立场与新方法。

 

但是,《拯》书的这种新立场与新方法其实并不新,仍然是一种旧传统。这又何以见得呢?从以上陈述中我们可以看到,近百年来国人都是站在西方文化的立场上,用西方哲学的方法来研究、批判中国文化;尽管各人所站的立场有不同,方法有差异,但都有一个共同点,即立场和方法都是西方的。这样,中国近百年来对自己文化进行研究时就形成了一种附庸的状况——西方有什么样的立场和方法,中国就有什么样的立场和方法,中国人总是跟在西方人的后面跑!这种状况一百年来愈演愈烈,也逐渐形成了一种传统,即“以西研中批中”的传统,并且是一种很时髦的传统。凡是研究中国文化的人,都习惯于先站在某种西方文化的立场上,运用某种西方流行的学术方法来研究、批判中国文化,因为只有这样才能建立起一套自己时新的学说体系,从而才能得到学术界的认可与推崇。这种传统已经快一百年了,现在仍然是中国学术界的普遍倾向。刘小枫《拯》书的新立场与新方法仍未脱离此巢臼,故我说《拯》书的新立场与新方法仍是一种旧传统,即仍是一种百年来中国“以西研中批中”的旧传统。

 

在我看来,这种“以西研中批中”的传统很成问题,因为追随这种传统的人不可能真正理解中国文化的真精神与真生命,相反,只能误解和歪曲中国文化。我们知道,在这种传统中,研究者与批判者总是站在中国文化之外,用自己一套既定的西方思想模式或观念体系来解析、评判、规范甚至硬套中国文化,凡是不符合自己思想模式或观念体系的就一概批判否定,凡是符合自己思想模式或观念体系的就一概颂扬推崇。结果往往下笔千百万言,说来说去只是在说自家,与中国文化的真精神与真生命毫无相干。因此,刘小枫《拯》书说来说去只是在说刘小枫自家信奉的基督教思想与西方的价值现象学,与中国文化的真精神与真生命全不关联。若《拯》书只是在说刘小枫自己的思想与西方的思想也罢,但《拯》书却要在全然不相应的情况下去大批特批他所不了解的中国文化,结果必然是误解、歪曲中国文化,对中国文化造成极大的伤害。

 

《拯》书误解、歪曲中国文化还有另一个方面的原因,就是刘小枫未能降心虚怀去真切体认中国文化深涵的精神价值,而是以上帝真理所有者的身份居高临下地站在基督教的立场上极尽理性计度强辩之能事去评判中国文化。凡看过《拯》书的人都不难感觉到,在该书蔑视中国文化的字里行间暗含着一个与当年西方传教士完全相同的基本价值预设——西方的真理是太阳,中国的真理只是月亮。然而,在我看来,凡是稍稍体认到一点中国儒家文化精神的人都会知道,儒家文化不是一般人所说的哲学,而是参通天地人的生命之教,因为儒家文化中体现了安立中国人生命的形上追求与终极关怀。既然儒家文化是生命之教,那么理解儒家文化内含的精神价值就只能靠立志起信与亲证悟入,而不能像理解一般哲学思想那样靠外在的理性解析与概念把握。这里所说的立志起信与亲证悟入,就是吾人须怀虚灵无我之心、发朝闻夕死之愿、将整个身心性命顶上去用智的直觉(熊十力所谓性智)直接把握儒家文化所体现的天道性理(精神价值)。刘小枫未能如此立志起信,更未能如此亲证悟入,如何能理解儒家深涵的精神价值呢?基督教尝言先信仰后理解,这对理解中国文化之精神价值亦同样适用。从基督教的角度看,理解中国文化也像理解基督教文化一样,必须具备谦卑的态度,因为只有具备谦卑的态度,才能除掉我们心中的私执与我见,从而才能悟入即正确理解中西文化中所体现的“道”。刘小枫对中国文化缺乏谦卑的态度,怎么能理解中国文化呢?刘小枫在中国文化面前不虚心,所以他没有福,不能理解中国文化。

 

从总体上来看,《拯》书对基督教与西方哲学的理解是很精到的,我完全同意刘小枫对基督教与西方哲学的看法。如果刘小枫只就这两个方面立说,这本书一定很有价值(如刘小枫后来写的专论现代基督教思想的《走向十字架的真理》就很有价值)。但是,非常遗憾,刘小枫追随近百年来中国“以西研中批中”的负面传统,站在基督教的立场上用价值现象学家的方法去批判他所不理解的中国文化,结果下笔千言离题万里,这不能不说是《拯》书的巨大缺陷。

  

二、《拯救舆逍遥》的根本精神是彻底否定中国传统文化

  

通观《拯》书,一个最大的特征就是随处否定中国传统文化。这种否定不是如一般西化论者从现象上所作的浅浮的否定,而是从根本上所作的彻底的否定。依刘小枫书中所言,他否定的不是中国文化中的个别现象,而是作为中国文化内在核心的精神价值。在刘小枫的笔下,中国传统文化全是负面的存在,其中没有一点值得肯定的东西。在当代中国否定传统文化的论著中,恐怕要算《拯》书最彻底了,因为按刘小枫自己的说法,他是从根源处撤掉了中国传统文化的最后一块也是最坚固的一块基石——中国传统文化的价值形态。但是,在我看来,传统文化不是如化石一般只供我们剖析批判的纯粹僵死之物,传统文化虽会与时迁移,其中有些价值也会过时,但传统文化毕竟是无数古圣先贤智慧心血的结晶,是千百年来人类心智的伟大创造,其中体现着人类对美好希望的追求。人类以往的经验业已证明:在漫长的历史长河中正是传统文化安立着人类群体的生命,实现着人类存在的价值。因此,传统文化是形上之天道在人类历史中的形下体现,是超越之真理在人间社会中的具体落实。也就是说,传统文化的价值形态是传统文化的核心,是传统文化中神圣精神的体现。尽管在人类创造历史的过程中其气质之性亦夹杂其间乘权为恶以企图展现自身,使传统文化中存在着刘小枫所说的邪恶、不义、苦难、奴役、杀戮、荒谬等负面价值,但传统文化毕竟是天道的体现,其中也同时存在着善、仁爱、公义、意义、喜乐、自由、希望等正面价值。人类气质之性在参与创造历史的过程中只是“乘权”,而非“主宰”,人类最终是按照体现形上天道的本然之性来创造历史,故传统文化在某种意义上来说就是神圣超验价值的体现;若否定了传统文化的精神价值,就意味着否定了形上超越的永恒真理,也就是对天道的不敬。用基督教的话最能说明此一问题——若否定了传统文化,就意味着否定了上帝,因为上帝正是通过人身上的神性参与了人类历史(传统文化)的创造;也即是说,人类正是凭借其历史中创造的传统文化体现了超越的神性真理。故此,我们不能像弗洛依德那样认为人类的历史文化是由狂乱的里比多造成而贬低传统,也不能像黑格尔那样认为人类历史的发展是由恶的力量推进而否认传统具有究极价值(即把历史文化降为实现将来理性发展目的的过渡手段而无具足的价值)。恰恰相反,正因为人类历史中形成的传统文化体现了超越的价值与神性的真理,我们在传统文化面前就应该尊重敬畏,诚惶诚恐,就像我们在天道和上帝面前一样。在我看来,一个站在基督立场说话的人必须敬畏传统,而不能像目空一切的哲学家那样任意否定传统,因为基督曾经说过他是来成全这个世界的,基督也非常尊重犹太教传统。遗憾的是,我们在《拯》书这部专以基督真理立言的著作中看不到丝毫对传统文化的尊重,更不用说敬畏了。在《拯》书中,传统文化只是刘小枫完成其哲学体系的陈腐材料与证明其思想观念的文字手段,可以由其任意阉割歪曲!刘小枫自认受俄国宗教思想家影响甚深,但陀斯妥也夫斯基与索尔仁尼琴对传统文化的态度不知为何没有影响他?据我所知,这两位伟大的俄国宗教思想家都非常尊重俄罗斯东正教的文化传统,都是从中获取生命信仰与创作源泉而成为一代大师的。

 

也许刘小枫会说,西方的传统文化值得尊重,中国的传统文化不值得尊重,因为中国的传统文化中没有真理。从《拯》书来看,刘小枫确实认为中国的传统文化中没有真理。刘小枫所说的真理,当然是通过其价值现象学还原的基督教真理。在刘小枫看来,只有基督教传统文化中的真理才是真理,其它传统文化中的真理都不算真理,因为其它传统文化中的真理都不是从唯一至尊的圣父那儿来的。在这里,涉及到了天道(上帝的真理)怎样进入人类历史(传统文化)的问题。在我看来,天道(上帝的真理)是无差别的,是一;而当其进入人类历史时所遇到的对象则是特殊的,是多。这是因为人类历史中的地域、气候、人种、环境、语言等差异决定了人类历史中存在着不同的民族,天道(上帝的真理)只能在这些不同的民族中体现。这些不同的民族以其特殊的方式来体现天道(上帝的真理),就形成了不同的文化传统。因此,不同的文化传统在本源究竟处都是在穷究最高的宇宙本体,只是在外在形式上存在着区别,因而不能像犹太教的选民思想那样狭隘地认为世界上只有某一特定民族的文化传统能够体现上帝的真理,其它民族的文化传统均无资格体现上帝的真理。诚然,中国文化传统不同于基督教文化传统,但中国文化传统同基督教文化传统一样也体现着天道——上帝的真理,只是体现天道(上帝真理)的具体形式不同;运用了不同的语言表达方式和特殊的历史文化内容而已。中国人同样是天地所生上帝所造的圆颅方趾之人,中国的传统文化同样是体现天道的一种形式,为何西方的传统文化就可以体现永恒超越的真理,而中国的传统文化就不可以体现永恒超越的真理?若果真如此,那我们就不知天地生物上帝创世究竟安的什么心了。《拯》书狭隘地认为只有基督教的文化传统才能体现永恒超越的真理,而中国的文化传统与此无缘,那只能说明刘小枫不理解天地生物的大公之心与上帝创世的博大襟怀,即不理解人类在承担天道的历史过程中必然要凭借各种丰富多彩的文化形式。

 

在我看来,人类的文化传统是不能被取消的,也是永远取消不了的。因为文化传统是人类存在的具体形式,体现着人类存在的个性。取消了文化传统,也就取消了民族;取消了民族,也就取消了人类。用基督教的话来说,正是上帝创造了不同的民族历史和文化传统,使人类的存在具有了特征与个性。上帝为什么要创造不同的民族历史和文化传统呢?这是上帝创世的神秘,人类的小智永远不能窥破。因此,我们的首要任务就是服从这一神秘,而不是去怀疑、否定这一神秘。《拯》书用超验的绝对真理来否定具体的特殊传统,只能说明刘小枫对上帝创造不同传统的神秘不了解。一个民族的文化传统,就是这个民族的生命;如果一个民族丧失了其文化传统,也就丧失了其生命,这个民族也就名存实亡了。同样,如果一个人否定了自己的文化传统,也就否定了自己的民族生命,从而也就否定了自己生命存在的具体历史文化形式,这个人也就不成其为真正意义上的人了,即这个人就成了无历史文化特性的天使或天神。这是因为从历史文化的角度来看,不存在超越特定历史文化而独在的抽象的天国之人,只存在生活于特定历史文化中而具有特定历史文化形式的现实的具体之人;一个人是否是真正意义上的人,不是依国籍法律来划分的,而是依民族传统来判定的,而民族传统就是这一民族的历史文化。故一个民族的文化传统不仅是这一民族生命的表现形式,同时也是组成这一民族的个体生命的表现形式;离开了特定的文化传统人将不成其为人,而只能变为一个无形式、无内容、无历史、无特性的飘荡无根的纯粹概念。但是,近百年来,许多中国人中出现了一种变态心理,必欲将传统文化置于死地而后快。他们对传统文化没有半点同情、理解与尊重,而是对传统文化极尽批判破坏之能事。最后发展到文化大革命与传统作最彻底的决裂。这种变态心理是国人自卑自怨走到极端后的情绪发泄,亦是国人民族尊严与民族自信丧失殆尽的偏激反应。这种变态心理由来以久,已经在许多中国人心中形成一种彻底否定传统的情结,而刘小枫《拯》书正是这情结的最典型表现。

  

三、《拯救舆逍遥》的另一特征是用基督宗教否定中国艺术

  

《拯》书的另一个特征是用宗教否定艺术,并且企图用宗教取代艺术。在具体论述中,则是用基督宗教来否定、取代中国艺术。刘小枫在著《拯》书之前,曾著《诗化哲学》一书,此书推崇的是艺术境界。在《拯》书的《后记》中,刘小枫称此书是对《诗化哲学》一书的自我批判。通观《拯》书,确实如此,刘小枫的确是在用宗教境界批判艺术境界,而且批判得非常彻底。《拯》书用宗教境界批判艺术境界,主要体现在刘小枫站在基督教的立场上批中国道家和中国诗人,即批庄子、批屈原、批陶渊明、批苏东坡等,认为中国道家和中国诗人不能像基督宗教那样解决生命的意义和价值问题,因而认为中国道家与中国诗人体现的艺术境界是一种无意义的荒谬境界,其结果只能导致诗人自杀。刘小枫反复举屈原自杀的例子来说明宗教境界取代艺术境界的必要性。然而。我们知道,中国道家与中国诗人体现的确实是一种艺术境界,这种艺术境界追求的是一种非逻辑、非善恶、非价值的宁静纯美的空灵境界,这种境界自然不同于追求超越正义与神圣道德的宗教境界。但这种艺术境界并非如刘小枫所言是注定导致诗人自杀的无意义的荒谬境界,恰恰相反,而是一种给无意义人生以某种慰籍寄托的超脱境界。艺术境界虽然不从究极的意义上来解决生命的最终依止问题,但艺术境界能以宁静空灵的纯美追求来化解现实生活中的灵性焦渴,来缓解生命无意义的存在痛苦。刘小枫所举的诗人如陶渊明能在荒谬的乱世“悠然见南山、欲辩已亡言”,苏东坡能在政治的迫害中“一蓑烟雨任平生”正可作如是观。故艺术境界具有一种准宗教的功能,而并非如《拯》书所言与宗教境界格格不入。关于这一点,我相信凡是真诚从事艺术创作的人都会有深切的体认;至于屈原自杀,只是一特殊个案而无普遍意义。

 

复次,不可否认,艺术境界与宗教境界确实不同,但这种不同正体现了人类文化形式的多样性,用基督教的话来说,正体现了上帝创世的不同安排,上帝希望人在丰富多彩的文化世界中生活。因此,不能因为艺术境界与宗教境界不同,就断然用宗教来否定艺术的存在价值,进而用宗教来取代艺术的存在;或者像欧洲中世纪那样,把艺术降为宗教的婢女,取消艺术在人类文化中的独立性。如果像《拯》书那样坚持要用宗教来取代艺术,那世界上除了宗教以外别无其它文化形式,这样的世界将是一个孤寂单调的世界——这个世界中尽管有刘小枫所说的圣爱,但也许人们还是不愿在这个划一单调的世界中居住。

 

在我看来,人类文化的各种形式——宗教、艺术、道德、科学、法律、经济等,都有其独立存在的价值和理由,如宗教求圣、艺术求美、道德求善、科学求真、法律求序、经济求富就是这种独立存在的价值和理由的体现,不能相互否定和取代。这种人类文化的独立性就是中国《大易》所说的万物“保合太和各正性命”,也是中国华严哲学所说的“万法互摄而各住自位”,亦即是基督教所说的上帝之著意安排。但是,每一种文化形式同时又是普遍天道的某一个方面的体现,或者说普遍天道的某一种表现形式,都在追求着终极的目的和究竟的价值,都同样体现了上帝创世的意图,因而都具有共同的神圣性。人类文化形式中的这种共同的神圣性是每一种文化形式独立存在的依据,因此,这种共同性并不否定每一种文化形式的独立存在价值。这就是《大易》“乾道变化万物资始”之义,也是华严哲学“一多无碍万法圆融”之义,亦即蒂利希(Tillch)所谓“宗教没有家园而在人类精神生活的所有机能深处都有宗教终极关怀”之义。[3]《拯》书只看到宗教的独立存在价值,看不到其它文化形式的独立存在价值;只看到宗教的终极关怀,看不到其它文化形式的终极关怀,因而才会用宗教来否定其它文化形式,即才会用宗教来否定艺术。蔽于宗教而不知其余,可以说是《拯》书在文化视野上的最大局限。

  

四、《拯救与逍遥》对中国文化的误解与歪曲

  

《拯》书洋洋近四十万言,厚达五百多页,其中对中国文化的误解与歪曲比比皆是,本文不能一一论及,此处只对其中几个最主要的问题发表自己的看法。

 

1.关于通过批中国诗人批中国儒家问题

 

刘小枫《拯》书的副标题是《中西方诗人对世界的不同态度》,从这个副标题中我们可以看出,刘小枫是要对中西方诗人的世界观进行比较研究。如果刘小枫的研究切题,只就中西方诗人对世界的不同态度发表议论,那我同刘小枫就没有多大分歧了。但是,刘小枫的研究并没有切题,而是把中国诗人与中国儒家等同起来,通过批判中国诗人来批判中国儒家。在这里,刘小枫偷换了概念,即把中国诗人偷换成了中国儒家。通过这种偷换,刘小枫不费吹灰之力就可以把中国儒家批倒了。因为批倒了中国诗人,中国儒家也就自然而然地倒了。

 

但是,中国诗人绝不能等同于中国儒家,中国诗人与中国儒家是两个不同的概念。中国诗人代表的是艺术境界,中国儒家代表的则是宗教道德境界。刘小枫特别通过指出屈原自杀来说明中国诗人不能解决生命的荒谬与无意义问题,从而对中国诗人的世界观进行了否定。不错,正如我们前面所说,中国诗人代表的艺术境界只是一种准宗教境界,这种艺术境界虽能暂时化解现实生活中的灵性焦渴,缓解生命无意义的存在痛苦,但不能从根源处解决生命的终极关怀问题与价值的究竟依止问题,故不能从究极的意义上来解决生命的荒谬与无意义问题。非但中国诗人不能从根源处解决生命的终极关怀与价值的究竟依止问题,西方诗人也同样不能解决这一问题。《拯》书中不是也举出了许多西方诗人自杀的例子吗?诗人不能从本源处解决生命的荒谬与无意义问题,不因为别的原因,正因为他是诗人。诗人追求的是无意义、无价值、无善恶、无缘起的纯美空灵境界,这种境界是一种无执无缚无系无著的超然虚明状态,这种状态不涉及宇宙的来源与生命的归依问题,即不涉及宇宙人生的究竟本体与终极依止问题。如果一个宗教感与使命感很强的诗人企图通过艺术来安身立命,即来解决他生命的荒谬与无意义,那他就很可能发疯或自杀。尼采嫉妒基督而发疯,以及屈原哀郢问天而自杀就属这种情况。然而,宗教道德家是不会发疯自杀的,因为宗教道德家追求的是宗教道德境界,而宗教道德境界解决的是宇宙的究竟本体与生命的终极依止问题,故无论在任何荒谬无意义的黑暗时代,无论在任何艰难困苦的生死关头,无论遭受到多大的政治迫害与委屈,宗教道德家都不会发疯自杀。孔子所处时代的荒谬无意义与孔子所遭受的政治迫害与委屈不比屈原少,但孔子没有发疯自杀反创立儒教;王阳明遭毒害万死投荒贬龙场居野洞凿石棺思圣人处此更有何道亦未发疯自杀,反大悟格物致知之旨,创良知之教。此无他,因宗教道德境界可以安身立命之故。《拯》书把中国诗人与中国儒家等同起来,企图通过否定中国诗人不能解决生命意义问题进而否定中国儒家不能解决生命意义问题,最后证明只有基督宗教能够解决生命意义问题,并在此基础上证明基督教是真宗教而儒家只是伪宗教。但是,《拯》书费尽千言万语,最多只能说明中国诗人不能解决生命意义问题,而丝毫不能证明中国儒家不能解决生命意义问题;稍具一点常识的人都会知道,中国儒家文化的最大功能恰恰在其能够解决生命意义问题。(不过,话又说回来,《拯》书要求中国诗人从本源处解决生命意义问题也太苛刻了,就像要求尼采成为基督一样。)

 

2.关于儒家性善论问题

 

在《拯》书中,刘小枫批判得最多最猛的要算儒家的性善论了。照刘小枫的话来说,儒家无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬、罪恶,鼓吹一种肤浅的性善论,从而对人性缺乏正确的理解。众所周知,儒家确实主张性善论,但不能因为儒家主张性善论就断定儒家无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬、罪恶,即断定儒家看不到人类存在的有限性。稍稍涉猎一点儒家学说就会看到,孔子说“善人吾不得而见之”,孟子说“人禽几希”,《尚书》说“人心惟危”,以及荀子倡性恶之说,董子发性禾善米之论,朱于严天理人欲之辨,阳明揭由功夫达本体变化气质之致良知教,均是清楚看到人类存在的有限性。特别是孔子作《春秋》,托为一部人类史,《春秋》二百四十二年间弑君三十六,亡国五十二,争战杀戮,骨肉相残,人性之恶在历史中表现得淋漓尽致,故孔子以《春秋》当刑书用重典对人性之恶进行了无情的鞭挞。这些都说明儒家已看到人性中存在的负面价值,并没有忽视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬和罪恶。不过,尽管人性中存在着局限与不完善,儒家最终还是肯定了人性的正面价值。这是儒家对人类本性所怀抱的形上信仰,是对人类存在所寄的最后希望,因为如果不承认人性毕竟是善,人类存在就没有合理的依据,人类文化就没有存在的理由。(此处所言之人性毕竟是善,要从究极处理解,即此善是称性而有,而非现实而有,故此善是本体之善,是超越形上之善,此善绝对,不以恶对,不是一般道德意义上之善。)因此,儒家肯定人性是善,不是理性的逻辑判断,不是经验的实际考察,而是儒家在邪恶世界上的痛苦决定,在荒谬历史中的信心把握。实际上,在我看来,世界上任何伟大的宗教最终都是主张性善论的。佛教之佛性论自不用说,且以基督教为例。虽然基督教认为人有原罪,但基督教同时也认为人是上帝按照自己的形象创造的,故人的生命中存在着来自上帝的神性,人身上的这种神性使人区别于其它动物。人虽然堕落了,但人身上的神性并没有完全丧失,人的生命深处仍然保留着神性,人身上的这种神性正是人得救的根据和保障,也是人在绝望中寻求上帝的内在动因(这是圣·奥古斯丁的看法)[4]。从这个意义上来说,基督教的创世说和拯救说也是一种性善论。如果认为人性毕竟是恶,人的生命中没有神性的基础,人将不会有寻求上帝的渴求,上帝的拯救也不会有希望,基督教的存在也将失去任何意义。在今日,现代西方人权理论的宗教基础最能说明基督教也是一种性善论。[5]

  

既然基督教在本源处也是一种性善论,《拯》书有什么理由站在基督教的立场上来否定儒家的性善论呢?

 

再申言之。儒家论性善,如前所说,是从形上超验的角度看人性,而不是从形下经验的角度看人性。因此,在儒家眼中,此“性”无待,是一纯然道体,是宇宙人生合理性的基础,至其流行发用,才有善恶二元对峙。《拯》书不解儒家谈“性”之奥义,而是固执地从形下经验的角度来批评儒家形上超验的人性观,从而谴责儒家无视人性的局限与人类的痛苦,这只能说明刘小枫对儒家性善论存在着严重的误解,而儒家并不对刘小枫的批评承担任何责任。事实上,从儒家的整个思想与实践来看,儒家并不是肤浅浪漫的人性至善论者,儒家从形下经验的角度确实看到了人性存在着严重的局限,儒家之所以超越现实的痛苦经验而从形上本体的角度毅然肯定人性是本然之善,并非如刘小枫所说是无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬与罪恶,恰恰相反,而是要用人性的光辉去对治这些人类存在的有限性,使人在偶然中看到必然、在疾病中看到康复、在死亡中看到永恒、在苦难中看到福乐、在荒谬中看到意义、在罪恶中看到德行。总之,儒家坚信人性本善,正是要为生活在黑暗时代的人指出光明,为挣扎在绝望深渊的人标明希望。刘小枫不明乎此,对儒家的性善论大加谴责,实在是一件非常遗憾的事。

 

刘小枫反对儒家的性善论,也许还因为刘小枫不知道儒家的性善论是对人性尊严的最大维护与尊重。我们知道,从文艺复兴以来,人的尊严遭到了一系列沉重打击。人被贬到了最低限度:哥白尼的天文学否定了人在宇宙间的中心位置,把人从宇宙独尊的地位上拉了下来;达尔文的进化论否定了人是上帝按自己的形象创造的儿女,把人等同于一般动物;弗洛依德的心理学认为人类行为完全受里比多的支配,否定了人类理性在人类行为中的主导作用,人类不再像希腊人所认为的那样是区别于其他动物的高贵的理性动物了;肇始于法国的唯物主义否定了人类精神生活的优先性与主动性,把人完全看成一个只有刺激反应的阿米巴,使人丧失了灵性;历史理性主义否定了人的独立存在价值,把人看作实现历史发展规律的一个微不足道的手段,人被视为一棵可供历史前进车轮任意蹂躏的贱草;经济主义只从物质需要的角度看人,把人看作纯粹追求欲望满足与感官幸福的所谓“消费动物”,人被变成了没有其它精神需要的吃饱就睡的奶牛;技术主义只从技术要求与生产效率的角度来看人,把人看作一种只为完成既定技术指标与提高生产力和竞争力的拼命工作的生产机器;国家主义只从政治争霸的需要来看人,把人看作一种没有人类亲情与个人良知的只为国家利益服务的工具。像这样,人变成了动物、阿米巴、贱草、机器、手段、工具,完全处于被支配、被役使的卑下地位而无任何神圣性,哪里还有尊严可言!

 

但儒家与这些主义学说都不同,儒家认为人的本性毕竟是善,每个生命都有无限的可塑性,每个人都有成圣的可能性,这就是孟子所说的途之人可以为禹,宋明儒所说的人人可以成尧舜。也就是说,儒家把人看作一种宇宙间最高贵最神圣的存在,看作一种最高精神实在的体现,此即宋儒所谓圣人一太极,阳明所谓吾人良知即是至善之本体天则。尽管人有私欲习见意必固我,但只要通过人的立志起信克治修为返心复性见道证真,人就能上下与天地同流,能赞天地之化育而与天地参,能上达天德立人极而成就宇宙间最高人格。这是对人类存在与人性尊严的何等尊重与礼赞!如果希特勒之流能够像这样来尊重人,把人看作不可侵犯的神圣存在,就决不会滥杀无辜,草菅人命了。儒家认为人人可以成圣,就像基督教认为人人都有神性一样,是对人性正面价值给予的最高肯定。如果刘小枫知道了儒家性善论如此尊重人性尊严,与基督教的神性说并不相悖,也许就不会激烈地批判儒家的性善论了。

 

3.关于中国文化有无超验价值问题

 

刘小枫在《拯》书中批判中国文化的第二个有力论据,就是断言中国文化不能为人生提供绝对的来自上帝的超验价值,因而断定中国文化不能解决生命意义问题。刘小枫通过儒家文化导致屈原自杀来展开这一论述。在刘小枫看来,人类生活中存在着两重世界:一重是荒谬、痛苦、疾病、死亡、偶然、邪恶的现实世界,一重是价值、意义、福乐、永恒、必然、至善的超验世界。刘小枫这种对世界的划分实际上是基督教对世界的传统划分,即将世界划分为神圣的上帝之城与世俗的人类之城;也是希腊哲学对世界的传统划分,即把世界划分为绝对的理念世界与相对的经验世界。这种划分把神圣世界与世俗世界截然分开,把形上世界与形下世界打为两橛,从西方文化的立场来看,这种二元对立的世界观是没有错的,西方人确实是这样来看世界的。但是,刘小枫据此来评判中国文化,认为中国文化提供的只是一重世界,即现实世界,不能提供另一种世界,即超验世界,因而判定中国文化先天不足,缺少某种西方文化所具有的东西——基督教的超验价值,从而认定要用西方文化——基督教文化——来补足或者说改塑中国文化。在这里,刘小枫又犯了不了解中国文化的错误。我不是说中国文化万德俱足,人有我有,不需要同其它文化交流互补,而是说刘小枫关于中国文化是一重世界的论断不正确。我们知道,中国文化提供的也是两重世界:形而上者道的世界与形而下者器的世界,人心唯危的世界与道心唯微的世界,气质之性的世界与本然之性的世界,人欲之私的世界与天理之公的世界。古往今来,中国人都是在努力追求形上道心的天理世界,即刘小枫所说的超验价值的世界,以此来安身立命,实现生命的意义与价值。从孔孟荀董程朱陆王哪一个不是像这样来追求超验的价值,来证成超越的生命,来顶天立地堂堂正正地做个人!我一直认为,从生命意义的角度来说,我们决不是第一个生命真理的发现者,在我们之前的千百年中,世界各地的古圣人们就已经发现了生命的真理并以此来安顿自己的生命了。生命的真理,即超越形上的宇宙人生之道,不是知识、不是学问、不是哲学、不是思想,因而不会积累、不会发展、不会变化、亦不会被发明创造。如果我们具有古圣人的真诚与智慧的话,我们今天体认到的生命之道也只能是古圣人曾经体认到的生命之道,即我们只能重复古圣人体认生命真理的历程与感受而证悟古圣人所体认过的生命真理,而不能妄想发明新的生命真理去超越古圣人。因此,生命之道的体认问题不是哲学问题,存在真理的证明问题不是理论问题,决不可以站在哲学批判的立场上用理论思辨的眼光去对待。然而,刘小枫在《拯》书中却认为在体认生命真理之前必须先对此真理进行哲学的追问与反思,必须先用哲学批判的眼光从价值现象学上判明其真伪,因为只有这样才能避免错误的奉献,才能不给伪价值留下存在的地盘。刘小枫声称《拯》书的目的就是要扫除一切伪价值,而中国文化的伪价值首当其冲被放在要扫除的最前列。在这里,刘小枫又犯了一个错误,因为如果不先以整个身心性命投入到信仰的对象中去证悟生命之道的真义,而是外在地先用哲学思辨与批判的方法去判明信仰与生命价值的真伪,是根本不可能搞清楚该价值的真伪的。也就是说,只有先证悟了信仰对象中的生命之道,才有可能用哲学思辨与批判的方法去分析判明其精神价值的真伪。刘小枫没有先把自己的整个身心性命投入到中国文化的信仰对象中去证悟儒家的生命之道,怎么能够懂得中国文化深藏的精神价值呢?不懂得中国文化深藏的精神价值,又怎么能对中国文化的价值形态做出真伪的判断呢?《拯》书对中国文化误解与歪曲的要害就在于刘小枫在未悟入中国文化精神价值的情况下先用哲学批判的方法来评判中国文化的精神价值。我敢断言,凡是像这样用“未悟入而先批判”的方法来评判某一文化价值的做法,不管其哲学方法是何等的严密精致与时髦新颖,都永远不能判明此一文化价值的真伪。因为对了解具有超验价值的生命之道来说,实存的亲证与生命的悟入必须先于理性的思辨,更遑论哲学的批判!(刘小枫在《拯》书中用价值现象学的方法评判儒家生命之道的真伪时大概忘记了康德的教导,因为康德早就指出生命之道的问题属于物自体范围,理性思辨与哲学批判在此无能为力。刘小枫更忘记了维特根斯坦的告诫:在生命之道面前人类理性必须保持沉默。《拯》书极尽理性思辩批判之能事去评判儒家生命之道的真伪,只能说明刘小枫看不到人类理性的有限性,没有去遵循西方先哲为理性划定的认识界限。)

 

在《拯》书中.刘小枫对中国儒家“道在内不在外”的说法也进行了批判。在刘小枫看来,“道”是外在的,人心中的“道”是由外移入的,而不是人心中本有的,这样的“道”才具有超验价值,因而才是“真道”;而中国儒家所说的“道”是人心本有而非外移的,这样的“道”缺乏超验价值,因而不是“真道”而是“伪道”。刘小枫之所以会持这种看法,是因为刘小枫认定生命的意义与价值必须来源于一个绝对超越的外在之“道”。在这里,又遇到了一个纯粹形而上的生命依止问题,理性辨析与语言文字已甚感无力,但为了表达我对此一问题的看法,姑且冒险勉强说之。

在我看来,关于“道”在内还是在外的提法本身就成问题,因为“道”是宇宙的最高实在,是人生的究极本体,故“道”超越而周遍,无处而不在,不受方所(内外上下等空间)的限制,从而亦不受语言文字的限制。这即是老子所说的“道可道非常道,名可名非常名”。故说“道”在内在外只是一种语言有时而穷的方便言说,不可执为一定。中国儒家说“道”在内,只是从存在主体的角度强调人类生命在本源处是形上之道的体现,《中庸》所谓“天命之谓性”,阳明所谓心即理、性即理即是此意。但儒家说“道”在内并非执定心外无“道”,儒家常说道在伦常日用、道在天壤之间、道不为尧存不为桀亡,即是说“道”在外。如此岂不自相矛盾?其实不然。“道”本不可言说,只能就“道”之不同发用而有言说;“道”之在人谓之性,“道”之在物谓之理,“道”之在心谓之仁,“道”之在事谓之义;“道”之在形而上者谓之天道天理,“道”之在天而为生民主宰谓之昊天上帝,而“道”之在形而下者则谓之人道物理。“道”一而已,岂有内外上下之分乎?由是观之,儒家并非执定“道”在内的看法,而是主张“道”上下打通内外合一。刘小枫昧于儒家“道论”的精义,不相应地以西方二元对立的思维模式来衡量儒家,认定儒家主张“道”在内必否定“道”在外而批之。结果批错了对象,与儒家实相毫无干系。

 

我们可以再以基督教为例来说明此一问题。从基督教的角度来看,问上帝在内还是在外即是用人类有限的理性与语言去对无限的上帝进行限定,这种问法本身就不正确。因为上帝自有本有,超越绝待,不受任何时空的限制,即我们既可以说上帝存在于绝对永恒的形上世界(外),又可以说上帝存在于个体主观的心性之中(内)。实际上,《圣经》中就有上帝存在于人们心中的说法,托尔斯泰曾专作《天国就在你们心中》一书来阐明此义。那么,上帝究竟在内还是在外呢?只能说上帝既在内又在外。再进一步申论,问上帝是人心中本有的,还是由外移入的,这一问题的答案也相同:上帝按自己的形象造人,上帝的形象(神性)留在人心中,故上帝是人心中本有的;但也可以说人堕落后背叛了上帝,人的原罪障蔽了人的神性,人不再能够认识上帝,信仰上帝就是把上帝的真理(神性)由外移入人的心中。在这里,两种说法都有理,都能成立,这说明了语言(理性)在认识上帝时的有限性(二律背反),也说明了上帝究竟是人心本有还是由外移入的问题不能执为定说。由此而论,我们不能因为说上帝存在于人心之中就否定上帝在外的超越性。同理,我们也不能因为儒家有“道”在内之说就得出结论儒家否定“道”在外的超越性。《拯》书以基督教的立场立论,刘小枫也许可以通过上帝既在内又在外的不受限制性悟出儒家“道论”内外无执的圆而神之奥义。

 

当然,中国儒家之所以为儒家,其体道的方式与西方圣哲体道的方式确有不同,中国儒家主要是从内到外来体道,而西方圣哲主要是从外到内来体道。从内到外体道容易使人误认为“道”必定在内,从外到内体道容易使人误认为“道”必定在外。其实这只是体道(认识超验价值)的方式不同,即入道之法门不同,而不是“道”存在的方所不同,更不是“道”本身的真伪不同。所以,不能因为中国人说“道”在内,西方人说“道”在外,就认为中国人的“道”与西方人的“道”存在本质差异,更不能因此就认为中国人的“道”不如西方人的“道”,从而用西方人的“道”来否定中国人的“道”,武断地判定中国人的“道”缺乏超验价值是“伪道”。

 

关于中国文化有无超验价值的问题其实并非新问题,而是近百年来国内外学术界一直讨论不休的问题。许多西方学者都断言中国文化缺乏超验价值,或者说缺乏超越精神,有的西方人士如传教士甚至提出要用基督教的超验价值来弥补中国文化的不足。这些都是因为对中国文化缺乏相应的了解,而非中国文化的实相果真如此。当然,我并非以为中国文化万善俱足,中国文化确实也存在着不少缺陷,如缺乏理论的科学精神与逻辑的思辨兴趣,缺乏理性的架构表现形式与人我对待的系统权利观念,以及宋明以后向心性一偏极端发展未能在政治领域中开出有效限制人类气质之性的礼乐刑政制度,等等。但是,我们不能因此就对自己的民族文化丧失信心,总认为自己万事不如人,更不能由此发展成一种变态心理:认为凡是西方的都是好的,凡是中国的都是不好的,从而站在西方文化的立场上不加区别地对中国文化一概否定。关于中国文化有无超验价值的问题,唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生曾联合发表过一篇《中国文化宣言》,其中对中国文化无超验价值的看法进行了有力的驳斥,有兴趣的读者可索取自看。

 

4.关于个体人格与历史王道问题

 

刘小枫在《拯》书中批判了中国文化中个体人格实现的形式,即批判了中国古代圣哲们在历史王道中来实现自身人格价值的传统。照刘小枫的话来说,历史王道是一种未经人的理性考察过的自古以来就被人们崇信的历史理性,具体表现为国家政治法律道德等文化形式,其中没有绝对的意义可言。如果不先通过理性的追问辨明其价值的真伪,妄把整个身心性命投入其中,就必然会带来人生荒唐,甚至自杀。屈原就是妄把整个生命投入到历史王道中导致人生荒唐而最后自杀的典型。在这里,刘小枫又误解了中国文化,因为在中国文化中,人格实现与生命完善的最高极致不在任何外在的政治事功与历史理性,而在吾人内心的明道复性与生命证悟。我们知道,中国人最高的人格理想是太上立德,这里所说的“德”不是狭义的道德规范,而是广义的生命觉悟。所谓“立德”,就是觉悟生命而证成生命,即实现生命的价值完成生命的意义。从中国儒家的历史来看,孔子盛赞禹有天下而不与并予点风乎舞雩,孔门人物常称尧舜事业如浮云过太虚,宋儒倡寻孔颜乐处而立人极,陆王认为成就圣人人格在于证悟本心致得良知,所有这些都说明在儒家看来个体人格的实现在内不在外,即个体人格的实现与外在的历史王道无必然的、绝对的关系。虽然荀子说过圣者尽伦王者尽制,认为最高的人格是内圣外王双修贯通的人格,但荀子此意是言完善人格除内圣一面外还须在外建立起安顿民众身心的政治礼乐制度,使天下归往而尽到儒者修己以安百姓的道德责任,而不是把自己的个人人格放到纯粹外在的、客观的所谓历史王道中去实现。关于中国文化中个体人格的实现形式,宋儒周敦颐说得最透彻,“圣人无欲”一语可以概括尽中国儒家的全部人格理论。道理很简单,因为儒家认为道在内而心即理,即认为生命之道吾性自足,不待外求,只要证悟道心性体就可以实现生命的意义与价值,从而就可以优入圣域,成就最高人格。《拯》书认为儒家人物执定要在历史王道中,即要在社会政治法律道德等文化形式以及人为事功中来实现个体人格,不能不说是对中国儒家文化的误解。

 

儒家不在历史王道所体现的文化形式与人为事功中来实现个体人格,即不在历史活动中与政治功业中来安立生命的意义与价值,正是儒家人生观的精义所在,也是中国文化的一大特色。[6]这种人生观把个体人格的实现放在个人生命之内来追求,不把他人和外物当作实现自己人格的条件和手段,故这种人生观最尊重人和物,最不容易产生政治暴虐。我们知道,当代许多时髦的人生观都把个体人格的完善与生命价值的实现放在历史活动与政治功业中来寻求,如放在所谓历史进步、社会发展、民族解放、国家昌盛、人类幸福、大众民主等外在的事功上来寻求。在这种人生观的指导下发为个人生命的政治实践时,就会把历史、社会、民族、国家、人类、大众变为手段,而自己个体人格的完善与实现才是目的;也就是说,持这种人生观的人会把历史活动与政治功业作为实现他生命价值与意义的工具,他是通过历史活动与政治功业来成就自己而不是成就历史与政治本身。这样,就不可避免地会把他人和外物作为实现自己个体人格的手段,在必要时为了实现自己的人格牺牲他人和外物也在所不辞。这种人生观可以说是一种最自私、最残忍的人生观,中外历史上的许多政治暴虐都产生于这种人生观。这种人生观有时会美其名曰“在完善社会的同时完善自我”,但其实质含义则是“通过完善社会来完善自我”,即自我是目的,社会只是手段。故这种人生观最不尊重人和物,最容易产生政治暴虐。遗憾的是,中外历史上许多所谓伟大政治家都崇尚这种人生观,没有半点儒家尧舜事业如浮云过太虚的洒脱心怀,没有儒家人格价值吾性自足不待外求的生命证悟,更没有“有意为善为善亦私”的“圣人无欲”与“圣人无我”境界,而是执着于在社会中建立功名霸业,即执着于通过历史活动与政治实践去实现自己的生命价值。为了达到实现自己生命价值的目的,他们不惜驱赶千百万人抛头洒血去成就他们的宏图大志,去为他的丰功伟绩作奠基石。儒家上述“圣人无我”的人生观与这种“以万物为刍狗”的人生观相比,其优劣又如何哉!

 

《拯》书既已批评儒家执着于在历史王道中实现其人格价值从而作出错误荒唐的奉献后,又令人不可思议地批评儒家的人生观是一种只关心自己人格完善而不关心社会痛痒与人类苦难的自私的人生观。照刘小枫的批评,颜回箪食瓢饮不改其乐,曾点风乎舞雩咏而归,宋儒寻孔颜乐处,都是这种自私人生观的表现。通观《拯》书,随处都在批判儒家这种所谓自私的人生观,此处恐繁不具引。其实,稍对儒家有点常识的人都会知道,儒家何曾不关心社会的痛痒与人类的苦难,何曾如刘小枫所说只龟缩在自己的安乐窝中品味自己完善的人格。儒家之所以为儒家,儒家之所以区别于道家、佛家,其最大的特征就在于儒家始终怀抱着不敢忘天下的入世情怀,始终不愿出离五浊恶世而留在人间作直下的担当,即始终执着于要在人类的历史文化中来实现凡有血气莫不尊亲的道德理想,始终不放弃在政治混乱邪恶的现实世间通过自己艰难困苦的政治实践来追求未来世界的大同希望。因此,儒家不忍离开人群去自享天道独与天地精神往来,不忍天下陷溺冷眼旁观嘻笑怒骂不援之以手,不忍放浪形骸在滔滔乱世终老山林与鸟兽同群独善其身,而是要在乱世浊世去尽到自己的济世益民的道德责任与从事安邦治国的政治实践。但是,真正的儒家人物进入历史文化去从事政治道德实践活动的动机不是要去追求自己个体人格的完善,不是要去实现一种外在的功利目的与客观的历史理性,更不是要去成就一番政治上惊天动地的丰功伟业,而是于心不忍:即不忍天下大乱,杀人盈野,生灵涂炭,人类生活不得安宁;不忍逸居无教,弃德废学,人欲横流,人性的光辉不显;不忍政治失序,礼崩乐坏,优秀的文化传统遭到破坏摧残人们弃之如履。总之,儒家人物进入历史文化的动机是因为情(弘愿悲怀),而不是因为理(逻辑原因),更不是因为利(功名利禄)。这种情是一种充塞天地,亘贯古今的历史文化悲情,是一种摆不脱、抛不掉的民胞物与亲情,是非斯人之徒与而谁与的人类相与深情。这种情在孔子叫仁与爱,在孟子叫不忍人之心,在阳明叫良知,真正的儒家人物正是怀抱着这种不忍人之恻隐悲情与不容已之仁心良知进入历史文化中去从事经世济民的王道大业。是故,这里没有任何自私的目的可言,儒家的人生观决非只经营自己安乐窝的自私的人生观。《拯》书在对儒家人生观没有任何同情了解的情况下,不相应地从逻辑原因与功利目的上来推度儒家的入世动机,得出儒家自私的结论。但这只是《拯》书一厢情愿的计度妄测,与儒家的人生观毫不相干!

 

复次,《拯》书声言其任务就是要用理性去审查儒家“历史王道”的正当性,因为传统的儒家人物正是由于缺乏这种审查功夫而导致了向伪价值的错误奉献。在这里,传统儒家人物在历史上是否向伪价值作出了错误的奉献且无须论,因为前面已言《拯》书判儒家价值为“伪价值”不能成立,故儒家“错误奉献”之说亦不能成立。就“用理性审查儒家历史王道”而言,《拯》书实不堪此任,因为照儒家看法,所谓“历史王道”非如刘小枫所言是类似黑格尔所说的客观、外在、必然的“历史理性”,而是无数儒家人物通过亲身参与历史创造与政治活动所体悟出的超越而内在的治国平天下之价值理念,即儒家所谓“参通天地人天下归往之道”。此“王道”在公羊家看来是孔子依其“王心”所证所立,通过“《春秋》当新王”所定之义法表现出来,故《春秋》经就是孔子专门阐发儒家外王之道即“王道”的大经大法。《拯》书的作者在未能亲证悟入孔子“王心”的情况下要用理性(刘小枫自己的理性)去审查孔子所证之“历史王道”的正当性,这如何有可能呢?这不是意味着刘小枫比孔子更高吗?刘小枫若真要想相应地批判儒家的“历史王道”的话,就应该降心虚怀先对孔子的“王心”有一个真切如实的了解悟入,否则所有的批判就如同佛家所喝斥的那样只能是“戏论”。这就像未悟入基督所证之圣道而先用理性去审查基督所言之“上帝之国”的正当性一样,所作的批判与批判的对象永远不能相应。

 

5.关于中国传统文化中有无内在自我批判精神问题

 

刘小枫在《拯》书的《引言》中断言,中国文化传统中缺乏内在的自我反思精神与自我批判精神,中国人不能通过理性的批判反思去澄清天道——儒家道德心传——的正当性,因而“谁也不能保证古代先哲们自称的道德心传不是在虚假的形而上学的依据上建立起来的”。因此。刘小枫得出结论,中国传统文化中注定缺乏一种称为保障绝对真理之基础的内在自我反思的批判精神,而只有西方哲学中才具有这种自我反思的批判精神。在这里,刘小枫又犯了前面的毛病,误解了中国传统文化,因为自我反思的批判精神并非西方文化所独有,中国传统文化亦同样有之。以儒家为例。我们知道,儒家人物对古代传统并非像刘小枫所说的那样不加批判反思地一味盲从接受,而是在当时的历史条件下根据自己活生生的存在体验通过反思来重新确证传统文化与时俱新的真生命与真价值,从而决定对传统文化进行扬弃与继承,并在此基础上根据时代的需要改造传统文化.综合今古创造出一种适应历史要求的新文化。如孔子认为礼时为大,对古代传下来的周礼采取损益的反思批判态度,并将夏殷以来神道设教的上帝人格崇拜改造为《易传》天道形上学的义理信仰,又依自己的生命体验修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》,对古代典籍进行了批判的改造,赋予了自己所创发的新义,此非自我反思判精神而何?又如孟子言尽信《书》不如无《书》,于《武成》只取二三策,又言反身而诚,也是一种自我反思批判精神;再如公羊家言先王之道文质再复,欲改周之文从殷之质,王通更进而不顾天下后世非难,河汾立教,拟孔作经,自作天命,更体现了儒学传统内部存在着强烈的自我反思批判精神。再以宋明儒学为例。宋明儒学的出现主要是回应佛道两家在生命领域内的挑战,在此回应过程中,儒家人物深刻反思自己的义理传统,对自己的学理不足之处进行了反省批判,吸取了佛道两家的生命智慧,又坚守住儒家的根本精神,遂创造出中国儒学史上灿烂辉煌的宋明新儒学。若真如刘小枫所说中国传统文化中无自我反思批判精神,宋明新儒学如何有可能?宋明新儒学之所以“新”,就“新”在其具有强烈的自我反思批判精神。再从宋明儒体认生命真理的历程来看,宋明儒往往有几十年出入释老泛滥异学的人生经验,其归宗儒家时往往经过了长时期的人生歧出、生命困惑、精神痛苦和存在煎熬,其所体认到的儒家生命之道往往是自己通过批判传统、反思人生而来,如程子曾批评儒家不如佛家而儒门淡泊,并明言天理二字是自家体认得来;陆子也曾言尧舜之前有何书可读,自己体认之本心非由读书所得。而在儒学传统中,批判反思精神为强的当属王阳明,阳明贬谪龙场居野洞凿石棺在极度绝望中澄心默坐用整个生命顶上去怀疑古圣人之道,即终日参悟“圣人处此更有何道”,在灵魂撕裂生死一念未化的临界状态中遭逢极大的信念失落痛苦而后猛然大悟圣人之道吾性自足,于是重新确立对儒家的信仰,创立了在批判朱子学基础上建立的重新解释儒学传统的良知之教。这难道不是一种儒学传统内的自我反思批判精神吗?正因为阳明经历了这种从本源处对儒学传统进行怀疑的自我反思批判,阳明才说得出圣人之言未必尽是、众人之非未必尽非、一切皆以个人良知心体为准的充满批判精神的话。此后,阳明还专以良知为标准来反省批判整个儒学史,写了与张载《西铭》齐名的不朽名作《拔本塞源论》,此论亦最能体现儒家传统中的自我反思批判精神。降及现代,新儒学或从佛家唯识学的角度来反省批判儒学传统,或从柏格森创化论的角度来反省批判儒学传统,或从康德哲学与倭伊铿哲学的角度来反省批判儒学传统,或从科学民主的角度来反省批判儒学传统,或从工商文明的角度来反省批判儒学传统,或从现代化与后现代化的角度来反省批判儒学传统,力图重新解释儒学以回应现代社会的挑战,故在现代新儒学中也同样充满着自我反思批判精神。从中国儒学史来看,除现代新儒学外,以西汉董仲舒为代表的公羊学是一种新儒学,以宋代濂洛关闽为代表的理学是一种新儒学,以有明白沙、阳明为代表的心学亦是一种新儒学,由此可证中国儒学中确实存在着一种明显而强烈的自我反思批判精神。《拯》书昧于此,而言中国文化传统中无自我反思批判精神,只能说明刘小枫对中国文化传统缺乏相应的了解。

 

为了证明中国文化传统中无自我反思批判精神,《拯》书还专门提出儒家的道统观来进行批判。在刘小枫看来,儒家的道统观不加批判地接受信奉古圣人所信之道,没有预先对古圣人所信之道进行理性的追问与哲学的反思,因而儒家道统所揭示的道德心传只能是建立在未经审视的虚假的形而上学之上的,故儒家的道统观是一种伪道统观。诚如刘小枫所言,儒家确实存在着道统观,并且非常自觉地维护这种道统观。在儒家看来,他们继承的是自尧舜禹汤文武周公孔孟一脉相承的古圣人之道,但他们也非常清楚,此“道”非古圣人所发明专有,而是存在于天壤间为千秋万世之众人所有,古圣人只是将此“道”继承传递而已。(继承传递只是方便言之。其实“道”只能自悟自证实不可继承传递。)职是之故,要体认把握此古圣人之“道”,就不能不加反省思索地简单接受与盲目崇信,而必须发扬怀疑批判的反思精神,通过自己活生生的生命体验与存在感受重新亲证悟入此古圣人所说的“道”,因为如此所得之“道”才是真道。以上我们所列举的诸大儒就是通过这种怀疑-反省-批判-确信的过程而证道的,故他们所证之“道”决非如刘小枫所说是未经审视的虚假的形而上学的道德心传,而是经过信奉者生命之光审视的诸圣共证的千古同真的道德心传。刘小枫想通过儒家的道统观来证明中国文化传统缺乏自我反思批判精神,但因刘小枫不谙中国儒家传统,其证明是不能成立的。其实,基督教也有所谓道统问题,耶稣门徒所证之“道”,以及奥古斯丁和佛兰西斯等圣徒所证之“道”也只是耶稣所传之“道”。没有一个基督徒会说他所证之“道”是自己发明之“道”而非基督所传之“道”,也没有一个基督徒会说耶稣所传之“道”没有预先经过理性的追问与哲学的批判而是未经审视的虚假的“伪道”。刘小枫不以其价值现象学的批判方法对待基督信仰而专门审查儒学信念,实在令人感到不可思议。也许在这里刘小枫忘记了西方思想史上的一个事实:预先用理性追问与思辨批判的方法来解决价值真伪问题是西方哲学史上的从苏格拉底到舍勒一脉相承的传统,此传统只适应哲学领域,而不适应基督信仰领域。同理,儒家所说的古圣人之“道”亦是一种生命信仰,刘小枫的时髦方法亦不能适用此一领域。由此可见,刘小枫误解中国文化的一个重要原因就是刘小枫用错了方法,即将西方哲学的批判方法用到了其不该用的儒家生命信仰领域。

 

以上已言中国文化传统中存在着自我反思批判精神,不过,中国文化中的这种自我反思批判精神与刘小枫所说的西方文化中的自我反思批判精神不同,不能混淆。西方文化中的自我反思批判精神主要是对传统的价值理念进行理性的审视与概念的澄清,中国文化中的自我反思批判精神则主要是对传统的价值理念进行生命的再确证与存在的再悟入。也就是说,西方哲学是用理性去怀疑批判传统而再创一新价值,中国儒学则是用存在去怀疑批判传统而再确证传统中永恒常新的价值。当然,并不是说中国圣哲就丝毫不用理性去澄清传统,理性是人类的普遍本性、中国圣哲亦常用理性去考察传统(如考察古代礼乐刑政制度)的利弊得失,从而决定对传统进行取舍损益,如孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》就是用理性去考察古代典籍制度以决定取舍损益;再如中国古代浩如烟海的《十通》以及无数史家的疑古考辨著作都充满着理性的批判精神,只不过在涉及到传统文化中圣人之道的生命信仰问题上,中国圣哲非常清楚理性有其局限性,认为不能超越此局限性用理性去考察圣人之道的真伪,而只能用整个生命存在顶上去悟入圣人之道以确定此“道”是否能够安身立命。因《拯》书只知西方哲学的自我反思批判精神,不知中国儒家的自我反思批判精神,更不知二者的区别,故特在此简要提及,详论则俟诸来日。

 

6.关于《易经》“生生之德”问题

 

刘小枫在《拯》书的第一章对《易经》的“生生之德”进行了批判,刘小枫认为《易经》所说的“生生之德”是一种唯生命意志论,这种唯生命意志论主张的是一种本然状态而不是价值状态,因为价值状态不是本来就具有的,而是从绝对超验的外部世界移入的。因此,《易经》主张“生生之德”、尊重生命大流就会带来一系列恶果,其中最显著者就是“取消价值及其价值的超越功能”。在刘小枫看来,《易经》简直是中国文化的罪魁祸首,是造成中国几千年来“男男女女悲哀和眼泪”的元凶。但是,事实果真如此吗?

 

确实,《易经》尊重宇宙万物的本然生命,肯定当下生命存在的积极价值。在《易经》看来,宇宙是一大生命、大生机、充满着无限的生意,人类最大的善就是让宇宙的生机畅通无阻地流行出来,即宋儒所说的让生命的生意“活泼泼地”呈现出来。如果人或社会阻碍了人类生机的自然流畅,就窒息了宇宙生命,因而就是最大的恶。正因为人类万物都体现着宇宙的“生生之德”,都是宇宙生机的具体表现,所以人应该尊重生命,因为尊重生命就是尊重宇宙的最高价值。在这里,《易经》所说的“生”本身就是人类必须遵守的最高价值,而不需要从外面再给“生”输入所谓“超验价值”,因为从外面再给“生”输入超验价值就是对“生”这一人类根本价值的否定。因此,《易经》所推崇的“生生之德”不像刘小枫所说的那样是“取消价值”,恰恰相反,“生生之德”本身就是价值,并且是宇宙间最高的超验价值,因为“生生之德”在《易经》看来是属于形而上的天道的体现,即属于《易经》所说的“天地之大德”。刘小枫不解《易经》奥义,从形而下的感性自然生命角度来看《易经》,其认为“生生之德”是本然状态而非价值状态固其宜也。但刘小枫大概忘记了儒学中的一个常识:《易经》决非自然主义的感性作品,而是孔子专言性与天道的形上杰作。

 

《易经》把“生生之德”看作“天地之大德”——宇宙间最高的价值原则,是反对摧残生命、压抑生命、窒息生命、毁灭生命,体现了中国文化对生命尊严的敬畏和对生命神圣的礼赞。这种尊重生命、敬畏生命的态度在当今之世仍有非常重要的现实意义。当今之世发生的二次大战、中国发生的文化大革命、世界范围内发生局部战争、以及全球普遍存在的环境污染、生态失衡、物种灭绝、核子威胁都是在摧残生灵、毁灭生命,都是对生命尊严的破坏与生命神圣的亵渎,都违背了宇宙间最高的、也是最基本的价值原则——生生之大德。倘若人类与物类连“生”的基本权利都没有,哪里还有其它的价值可言!若人类物类的基本存在都毁灭了,哪里还有刘小枫所说的圣爱与超越?刘小枫如果同意我的这一看法,也许就不会激烈地反对《易经》的“生生之德”了。

 

在我看来,基督教的圣典同样也赞美生命的神圣与敬畏生命的尊严。耶稣认为生命是上帝创造的杰作与无私的赐予,人应该感恩上帝,珍惜生命,在任何情况下人都没有毁灭生命的权利而只有爱护生命的义务。耶稣反对死亡,因为死亡正是魔鬼对上帝作品的破坏。耶稣赞美野地里的百合花,因为野地里的百合花有强大的生命力荣耀着上帝创造生命的伟大;耶稣歌颂天空中的小鸟,因为天空中的小鸟美丽可爱体现着上帝创造生命的奇迹。耶稣对生命的尊重敬畏集中表现在耶稣对世人的爱上,而“爱你的敌人”这一“登山宝训”就是耶稣尊重敬畏生命的最高体现。因为在耶稣看来,即使是敌人、恶人,其生命都是由上帝创造,任何人都没有消灭这一生命的权利,只有尊重(爱)这一生命的义务。

 

在近代世界上,对生命尊严与生命神圣具有深刻体认的伟大先贤要首推史怀哲(A.Schweitzer)。史怀哲从基督教的立场出发,在第一次世界大战对生命摧残的痛苦中体认出了“敬畏生命”的原则,并认为这一原则是人类存在的第一原则。在史怀哲看来,人的自然生命由神创造,故人的自然生命本身就具有神圣的价值,而这一价值是人类其它所有价值的基础,否定人的自然生命也就是否定神创造的这一神圣价值。因而史怀哲得出结论:人类“生”的价值是人类最基本的也是最高的价值,人类“生”的权利是人类最基本的也是最高的权利。在此,我敢断言,史怀哲在两千年后的西方,站在基督立场上体会出的生命原则同两千年前中国《易经》体会出来的生命原则如出一辙——即“敬畏生命”的原则就是尊重天地“生生大德”的原则。如果刘小枫同意我对耶稣与史怀哲对生命的看法,也许就不会把天地所生(上帝创造)之自然生命看作不具任何价值的白板一块了,因而也就不会激烈地反对《易经》的“生生之德”了。

 

7.关于道家的根本精神是物化人生问题

 

刘小枫在《拯》书中,对道家贬斥得也非常多,其中最要害的一点就是把道家贬为非人的学说,即认为道家的根本精神是把人物化为石头、植物。在这里,道家是否真把人物化为石头、植物,我无权发表看法,国为我没有道家的那一套修持功夫与修行体验。但是,我可以断定,道家的根本精神决不在此。

 

在我看来,道家的根本精神在于反对窒息宇宙生机的一切人类妄为造作,退而为人类万物的生成开出一条自我完成的道路,从而让人类物类的生命力畅通无阻地流出来,得以按照自己的本性自生自济。因此,道家在本源处可说是一种非常尊重人性物性的学说。再申言之。我们知道,道家认为人类万物都有自己的本性,这种本性是人类物类所以成为人类物类的本质特征,如果顺应人类物类的本性,就会通畅人类物类的创造力,人类物类就会繁荣昌盛;如果戕害人类物类的本性,就会窒息人类物类的创造力,人类物类就会衰萎灭绝。所以王弼说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性而造为之,故必败也;物有往来而执之,故必失也。”但是,人们并不知道这一简单的道理,而是自逞聪明,造作妄为,构想出一套套所谓伟大的理想蓝图而欲实现之,结果乱动手脚使人类的生机丧尽、社会凝滞。鉴于此种人类的灾难,道家痛切地指出,人类最大的弊病就在于有为,即就在于禁性塞源,任意干扰破坏人类物类的自然生成。所以道家坚决主张要任性随物,开源畅流,搬掉阻碍人类万物生成的人为障碍,让人类万物能够按照自己的自然本性生成。就像河流的源头疏通了,用不着去引入河水,河流自然会流淌一样。所以老子认为不是我们人类使万物生成,而是“道生之、德畜之、长之育之”。这里所说的“道”就是自然无为之道,“德”就是自然无为之德,正是这种自然无为之“道德”生成万物。王弼也说:“不塞其源,则物自主;不禁其性,则物自济。”这就是道家无为而无不为的思想,即无为乃大为的思想(让万物生机通畅地自我生成即是大为)。

 

道家开源畅流,不夺物性,使万物自生自济的无为思想在当今中国仍有重大价值。在我看来,当今中国在七八年以前的最大弊病,就是在政治、经济、文化、思想等领域禁性塞源,造作妄为,没有按照人类物类的自然本性让其自生自济,而是瞎指挥,乱干涉,乱出主意,乱动手脚,结果戕害了万物的本性,窒息了社会的生机,使整个社会变成铁板一块,死水一潭。从大跃进到人民公社带来的经济恶果以及从反右到文化大革命带来的政治恶果就是最好的说明。当前中国改革开放的实质,说到底就是因为中国长期以来在政治经济上禁性塞源,使中国社会走到了崩溃的边缘,不得不接受教训尊重人类物类的本性而让其自生自济。因此,所谓改革,就是改其妄为,革其造作;所谓开放,就是开其源流,放其本性。当然,中国当今改革开放并不是决策者们自觉地接受了道家的思想来指导其行动,而是因为人类物类自身的创造力生生不息,刚健有力,只能一时压抑,不能永久窒息!如果刘小枫能够认识到中国道家的这种尊事人性物性的思想,恐怕就不会把道家的根本精神误认为是把人物化为石头、植物了。

 

8.关于中国儒家传统是虚无主义问题

 

刘小枫在《拯》书的《结语》中声称:“中国的虚无主义植根于有明确价值理想的儒家信义传统。”这一论断太大胆了!每一个对儒家文化稍微有点了解的人都会知道,中国儒家的“信义传统”(姑如刘说)绝非价值虚无主义。中国儒家所谓的天道、天理、道心、本心、良知、性体以及周濂溪《太极图说》之无极太极,张横渠《西铭》之乾父坤母都是绝对超越的价值本源,此一绝对超越的价值本源对儒家人物来说都是实实在在的生命依止,都是可以当下安身立命的大根大本。我们知道,虚无主义不承认世间存在着任何绝对超越的道德价值,而把一切(包括生命)都看成是空无虚幻,毫无意义,结果在行动上必然是随波逐流、放浪形骸、玩世不恭、得过且过。如果刘小枫说魏晋玄学是虚无主义,也许很少有人反对,因为魏晋玄学确实不承认有绝对超越的道德价值;但刘小枫说儒家是虚无主义,恐怕就没有人首肯了,因为儒家不仅承认有绝对超越的道德价值,而且千百年来还在其中安身立命,实现生命的意义与价值。

 

刘小枫断定儒家的“信义传统”是虚无主义,并非是因为刘小枫曾经相信过儒家的“信义传统”,在儒家提供的价值信念中确实找不到安身立命的东西,而是刘小枫通过其“价值现象学”把儒家“还原”为虚无主义的!价值现象学的法力也实在太大了,竟然可以轻易改变一种学说的根本性质。但是,在我看来,价值现象学的这种“还原”是无效的,只是刘小枫理性思辨的游戏,与儒家的价值信念完全无关。所以,儒家的“信义传统”是虚无主义这一价值现象学“还原”出来的结论只是刘小枫自己心中的“看法”或“观点”,而不是客观存在的事实,故这一结论不能成立。关于价值现象学“还原”的有效性问题前面已经说得够多了,这里就不再多说了。

 

结语

 

对《拯》书中有关中国文化部分的评论到此就结束了,最后,我想再强调四点。

 

第一点,刘小枫著《拯》书的动机与目的是值得称道的,刘小枫要在虚无主义盛行的当代中国重建价值,确实具有追求真理的精神与气概。我也认为当代中国最大的问题是价值虚无主义问题。当代中国深受虚无主义的毒害,确实需要有人出来大声疾呼,振聋发聩。但是,刘小枫在重建价值的过程中没有同情地去把握中国文化深涵的精神价值,而是用价值现象学的方法把中国文化的精神价值奇妙地“还原”为所谓“伪价值”,结果事与愿违:刘小枫想克服当代中国的价值虚无主义,但刘小枫的“价值现象学还原法”本身就是价值虚无主义的始作俑者。何以见得呢?我们前面已述,价值虚无义的一个基本特征就是否定历史文化中存在着真实的价值,而对历史文化采取全盘否定的态度。刘小枫在《拯》书中用价值现象学“还原”中国文化的价值时,在中国两千年的传统中看来看去只看到两个字:骗人——就像当年鲁迅在中国两千的传统中看来看去只看到的两个字“吃人”一样。既然在刘小枫眼中中国两千年的传统文化全是骗人的伪价值,既然从孔孟荀董程朱陆王到现在的新儒家都是在虚假的“信义传统”中作出错误荒唐的奉献,那么,在中国两千年的历史文化中哪里还有真实的价值可言!这不是全盘否定历史文化的价值虚无主义又是什么?

 

第二点,《拯》书用非常简单的二分法来界定中西文化的精神实质,这种二分法可从《拯》书的书名上看出,即把西方文化的精神实质界定为“拯救”,把中国文化的精神实质界定为“逍遥”。但是,这种二分法实在太简单,其有效性不能不使人怀疑,因为稍稍对中西文化有点了解的人都会知道,西方文化的精神实质未必就是“拯救”,而中国文化的精神实质亦绝非“逍遥”。刘小枫书中所说的“拯救”是特指基督教的价值理念对人类世界与世道人心的拯救;“逍遥”是特指以儒家为代表的中国文化不能为人类世界与世道人心提供真实的价值基础,而是一种唆使人们漠视人类苦难与逃避现实痛苦的自私的价值虚无主义。因此,刘小枫得出结论:要克服中国文化的价值虚无主义,即要摒弃中国文化的“逍遥”特质,就必须用基督教的价值理念来取代中国文化的价值理念。说得通俗一点,就是要掏空中国文化的价值基础而填以基督教真实的价值。说白了,就是要用西方基督教文化来“拯救”中国文化。但是,中国文化的精神实质果真只是“逍遥”的“伪价值”而需要西方文化来“拯救”吗?前面已言,以儒家为代表的中国文化具有强烈的入世特征与担当精神,具有充充满满实实在在的真实价值,何“虚无”“逍遥”之有?又何须西方文化来“拯救”?反观西方,基督新教虽开出现代资本主义工业文明,但由于基督新教过分向世俗化理性化极端发展,造成工具理性一偏独盛压倒价值理性而主宰世界的“铁笼”之局,结果给人类带来了诸多灾难,如环境污染、生态破坏、资源浪费、能源危机、核子威胁、技术统治、人性异化、意义丧失等即是明证。又由于基督新教过分与资本主义一体化而丧失了批判现代社会的能力,已无深厚的资源来“拯救”人心与世界,刘小枫欲以基督教来“拯救”中国文化,真不知中国文化未曾遭受工具理性的侵蚀,饱有纯正之实质理性与价值理性,正可拯救西方基督新教之流弊于今日也。(本人曾撰《心性儒学与未来世纪》与《良知是人类历史的最后希望》二文,专言中国儒家文化如何对治当今世界面临的诸多问题,可参看。)

 

第三点,《拯》书想在摧毁中国文化价值形态的基础上在中国重建价值,但这种彻底否定传统的作法肯定是行不通的,因为任何新价值的形成都必须建立在旧价值转化的基础上,绝不可能无中生有,更不可能完全由外移入。这种看法已经是当今国人在对待传统问题上的共识,本无须详说,只因刘小枫昧于此,才有必要提及。另外,《拯》书离开中国文化本身的重建来谈价值的重建,也很成问题,因为价值不是一种孤立存在的观念,不是一种哲学家的形而上学思想,不是一种理性构想出来的意识形态,不是一种时髦的学说或思潮,而是一种存在于特定历史文化中的人生态度和生活方式,故价值有其特定的历史文化形式和内容。也就是说,价值需要文化作为载体才能存在。而《拯》书回避中国文化本身的重建问题,企图凭借价值现象学通过观念的澄清来重建价值,这只能是哲学上的抽象玄谈或概念游戏,不能真正解决当代中国价值重建的问题。

 

第四点,当代中国的价值虚无主义决不产生于儒家思想,因为儒家思想在中国大陆几为“绝学”,只供研究人员和大学教授在研究所或讲堂上进行所谓客观的学术研究与批判讲解,对十几亿中国人的心灵几乎没有什么直接的正面影响。(时贤尝言儒家思想对当代中国有影响,但此仅就百姓日用而不知之传统习俗而言,而非就自觉之精神追求与价值认同而言。)因此,当代中国价值虚无主义产生的原因必另有所在。在我看来,当代中国的价值虚无主义产生于各种充斥中国的西方思想,如物质决定论思想、辩证理性思想、历史合理性思想、科技至上论思想、结构主义思想、控制论系统论思想,以及尼采思想、叔本华思想、萨特思想、弗洛依德思想、马尔库塞思想,以及刘小枫推崇的价值现象学思想,等等。《拯》书要想在当代中国重建价值,不知儒家思想正可对治当今中国流行的西方虚无主义,即儒家思想正是在当今中国重建价值的深厚思想资源。因此,刘小枫就不该对儒家思想大加批判,彻底否定,因为儒家并不该对中国的价值虚无主义负责,而批错了对象就会误导国人,使真正该负责的各种西方思想逍遥法外,得不到应有的批判。

 

总之,通观《拯》书,谈到基督教思想时颇可称道,谈到中国文化时一无是处。这就是我对《拯》书的基本评价。

 

注释:

 

[1]  本文写于1989年2月,到现在(1995年1月)已经五年多了。本文写好后由于种种原因一直未能发表。现值正来兄创办《中国书评》,约我写稿,特捡出此文修改后寄《中国书评》刊出。回想起当时写此文的心境,真是一言难尽。虽然现在时过境迁,小枫的思想或许也有些变化,但当时读了《拯》后确实心中很激愤,实在不能接受小枫彻底否定中国文化的看法。故此文是在强烈的情绪刺激下写出的,文中不免有许多偏激失当之处,今次刊出前虽尽量删除情绪性的句子,但仍存留不少痕迹,好在小枫兄雅量能容,亦敬希读者鉴谅。其实,若读者已读过小枫之书,定会理解我为何如此激愤,因为小枫书中对中国文化的看法实在比我偏激失当得多。此外,本文只就《拯》书的观点进行评论,不涉及小枫他处的思想和现在的思想。本文刊出时原名为“虚心的人有福了”,出自《新约圣经·马太福音》第五章第三段,特此说明。

 

[2]  台大教授傅佩荣称该书是“国人近作中罕见的力作”。香港报刊称该书“堪称中国知识界划时代之作”。金观涛称该书是“当今中国学术界最有创见、最值得重视的一部著作”。程亚林称该书“如清夜钟声,唤起人们思考”。可见《拯》书出版后得到了海内外不少人士的推崇。

 

[3]  见保罗·蒂利希:《文化神学》,陈新权等译,工人出版社1988年版,页7。

 

[4]  在陀斯妥也夫斯基的笔下,杀人犯、妓女、窃贼虽然罪恶深重,但他们生命中的神性仍然没有丧失,他们仍然在追求上帝,因为他们毕竟是神的儿女,他们身上毕竟存在着神的目的。从这个角度来看,陀斯妥也夫斯也是一个性善论者。

 

[5]  关于西方人权理论的宗教基础源于基督教的性善论,可参看拙文《基督教与西方政治思想》,载《基督教文化评论》第一期,贵州人民出版社1989年版。另可参看拙文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》,载台湾《鹅湖》月刊1989年第八、九期。

 

[6]  刘小枫在《拯》书中说儒家立己立人、成己成物是把他人和外物作为完善自我人格的手段,这是对儒家文化的又一误解。儒家此二句话是说自己已经立了,然后再去立人;自己已经成了,然后再去成物,绝无以他人和外物为完善自我人格的手段之意。儒家之所以要讲立人成物,是认为人有帮助他人和外物实现其本性的义务,即人有责任协助他人完善其人格,协助外物成就其物性,这就是《中庸》所说的“赞天地之化育”。明末大儒李二曲曾经说过:“有意为善,为善亦私。”儒家尚且认为有意为善是一种私欲,哪里还会把他人和外物当作完善自己人格的手段呢!

  

(本文载邓正来主编之香港《中国书评》第3期,1995年1月版)