【吴震】心学道统论

栏目:学术研究
发布时间:2017-11-02 17:41:27
标签:心学、道统
吴震

作者简介:吴震,男,西元1957年生,江苏丹阳人。现任复旦大学哲学学院教授。主要著有《聂豹·罗洪先评传》《阳明后学研究》《明代知识界讲学活动系年:1522—1602》《罗汝芳评传》《泰州学派研究》《明末清初劝善运动思想研究》《〈传习录〉精读》《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来儒学日本化的问题史考察》《颜茂猷思想研究——17世纪晚明劝善运动的一项个案考察》等。


心学道统论

作者:吴震

来源:《浙江大学学报:人文社会科学版》(杭州)2017年第3期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉九月十四日癸巳

            耶稣2017年11月2日

 

作者简介:吴震,复旦大学哲学学院,上海200433吴震,男,复旦大学哲学学院教授,博士生导师,文学博士,主要从事宋明理学研究。

 

内容提要:王阳明的“颜子没而圣学亡”这一论断有悖于理学道统论所建构的“孟轲死,圣人之学不传”的道统传承谱系,被认为是儒学史上的“千古大公案”。阳明及其弟子王畿从良知心学的立场出发,通过对颜子学的重新解释以重建“心学道统论”,强调道统须建立在“心体”的观念基础之上。由于心体是普遍超越的,故道统不再受时空局限而具有不断传承下去的连续性,但这种连续不是个人化的私密传统,而应具有向任何人都敞开的开放性;它作为儒学精神传统既是历史文化的产物,同时存在于人们“生身受命”的过程中,故道统又具有实践性;道统也绝不是少数掌握儒家经典的知识权威才有资格接续,更不是拥有“政统”的政治权威者可以独占,因而道统具有独立于知识领域和政治领域之外的独立性。

 

明正德六年(1511),王阳明在《别湛甘泉序·壬申》一文中提出了一个惊世骇俗的观点:“颜子没而圣人之学亡”,不妨称之为心学道统论。

 

心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心

 

“道统”者,儒家圣人之道之统绪也,这是历来的解释。按今天的说法,儒家道统是指儒学精神或儒学价值之传统。历史上,自唐代韩愈(768-825)提出道统说以来,道统便成了儒家文化的精神与价值的象征。韩愈在《原道》一文中明确宣称“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也”,于是,儒家的道统重建便意味着须通过排斥佛老,以使儒学在思想文化的舞台上重新占据主角的地位;另一方面,道统经历了尧舜至孔孟代代相传的传承谱系,直至“轲之死,不得其传焉”[1]卷一,122,从而发生了道统中断。因此,韩愈的原型道统论便具有两个基本特质:一是道统在重建过程中具有排他性;二是道统在历史发展过程中具有非连续性。

 

宋初元丰八年(1085),程颢(1032-1085)卒后,其弟程颐(1033-1107)及其程门弟子开始宣扬一种新道统论,继承了韩愈道统谱系的说法,却没有将韩愈列入其中,认为孟子之后能重新接续道统者非程颢莫属①。南宋淳熙六年(1179)以及淳熙十六年(1189),朱熹(1130-1200)在上疏文及《中庸章句序》中则将周(周敦颐)、程(程颢、程颐)安排在孟子继任者的位置上,历来认为宋代道学史上的儒家道统论得以确立便以此为标志。程朱道学的新道统论(又称理学道统论)亦有两项基本特质:一方面,道即儒家圣人之道,具有不同于佛老之道的独立性与排他性;另一方面,道存在于圣人之学中,由于圣学传统时断时续,道统就具有非连续中的连续性。

 

16世纪,明代王阳明(1472-1529)及其弟子王畿(1498-1583)的心学道统论则对理学道统论发起了挑战,他们将圣人之道、圣人之学的问题置于心学视域中加以重新审视,在基本认同儒家道统的独立性及连续性的同时,更强调道统作为儒学文化精神具有内在于人心及日常生活之中的普遍性、开放性以及实践性等重要特征。本文通过考察心学道统论的思想内涵及其重建过程,以揭示心学道统论既不同于韩愈原型道统论又有别于程朱理学道统论的思想特质及理论意义。

 

一、心学谜案:“颜子没而圣学亡”

 

明正德六年(1511),王阳明在《别湛甘泉序·壬申》一文中提出了一个惊世骇俗的观点:“颜子没而圣人之学亡”②,不妨称之为心学道统论。须指出,阳明的这个论断距其“龙场悟道”仅隔三年,故必定与其悟道有重要关联。那么何以是“谜案”呢?因为就在这句判断之后,阳明接着又说“曾子唯一贯之旨传之孟轲终,又二千余年而周、程续”。无疑,这是人们耳熟能详的程朱理学的经典道统论述——理学道统论。于是,心学道统论与理学道统论之间存在难以相容的解释困难,构成观念上的紧张。此即说,倘若“颜子没而圣学亡”为真,那么曾子至孟子的道统传授又如何可能?进言之,周程又何以可能复续孟子而非颜子以来的失传之道统?更有甚者,阳明良知教难道不是从孟子学而是从颜子学那里接续而来的吗?不得不说,“颜子没而圣学亡”构成了阳明心学史上的一大谜案,若按王畿的看法,岂止是心学“谜案”,更是儒学史上的“千古大公案”(详后)。

 

所以,若干年后阳明南京讲学期间(1514年左右)③,其弟子陆澄便对阳明此说表示了“不能无疑”的怀疑态度,对此,阳明则以“见圣道之全者惟颜子”[2]第77条,62-63作答。王畿则坦承“师云‘颜子没而圣人之学亡’,此是险语”④,以为若非善解便可能导致重大误解:似乎阳明良知教与孟子并无任何思想关联,甚至可以将孟子剔除在道统谱系之外。另一方面,王畿对此“险语”提出了独到的心学诠释,充分揭示了阳明这项新道统论述的义理所在。故就结论言,上述“谜案”的谜底就在王畿的心学阐释之中。

 

为方便后面的讨论,我们先将《别湛甘泉序》的要旨摘录如下。

 

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲终,又二千余年而周、程续。自是而后,言益详,道益晦,析理益精,学益支离无本,而事于外者益繁以难……而世之学者,章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言词之间;古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略,自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废。则今之所大患者,岂非记诵词章之习!而弊之所从来,无亦言之太详、析之太精者之过欤!夫杨墨老释,学仁义,求性命,不得其道而偏焉,固非若今之学者以仁义为不可学,性命之为无益也。居今之时而有学仁义,求性命,外记诵辞章而不为者,虽其陷于杨墨老释之偏,吾犹且以为贤,彼其心犹求以自得也。夫求以自得,而后可与之言学圣人之道。某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老释。赖天之灵,因有所觉,始乃沿周、程之说求之,而若有得焉。顾一二同志之外,莫予翼也,岌岌乎仆而后兴……[3]卷七,230-231这段话所含之信息非常丰富。从中可以看到,阳明晚年发明“致良知”之后,于嘉靖四年(1525)向友人透露的“赖天之灵,偶复有见,诚千古之一快”[3]卷八,280的愉悦心情其实早在十余年前既已表露无遗了。因为1511年《别湛甘泉序》所说“赖天之灵,因有所觉”与1525年《书魏师孟卷》所言“赖天之灵,偶复有见”并非二事,应当都是指“吾良知二字,自龙场已后,便已不出此意”[3]卷四一,1575这场生命彻悟。设若上述两篇文献中的“赖天之灵”是分指两次思想觉悟,则恐怕反而令人费解。明确了《别湛甘泉序》这篇文字的思想背景,我们有理由断定“颜子没而圣学亡”必是阳明在领悟了良知之后才有的道统新论。

 

由此,我们对阳明为何说“颜子没而圣人之学亡”的孤心苦诣便可有所了解。无疑,这里的“圣人之学”与多次出现的“圣人之道”基本同义,是贯穿整篇文字的核心概念。在阳明的观念中,“圣人之学”是与那些追求“析理益精,学益支离”、“章绘句琢”、“记诵词章”之学相反的根本学问,即孔孟儒家以仁义性命为根本追求的“自得”之学。由此反观“颜子没”一句,则颜子之学应当就是原本意义上的圣人之学。问题是,难道曾子传孟子的“唯一贯之旨”就不是圣人之学吗?

 

“一贯之旨”典出《论语·里仁》:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯’。”历来以为,这里的“道”即指圣人之道,孔子将这层道理传给曾子,而曾子之后能接续此“道”者便是孟子。这些都早已是儒学史的一般常识。而在韩愈的道统论述中,孔孟之间的传承并不见颜子及曾子之名,二程虽对颜子颇为赞赏,甚至有“学者当学颜子”⑤之说,然二程毕竟将道统的中断设定在孟子之后。直至淳熙十六年(1189),朱子《中庸章句序》更是将儒家道统理论化⑥,朱子首先肯定了早期中国传统文化史上“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣”的道统观,继而指出孔子之后,“惟颜氏、曾氏之传得其宗”,其后传至子思、孟子而发生中断,至宋初二程始得以“续夫千载不传之绪”。可见,颜、曾并列于道统谱系中,这是朱子的固有观点。只是相对于曾子传子思而有《中庸》(应当亦含《大学》)之作而言,颜子在道统史上留下了哪些具体的思想遗产,《中庸章句序》并未明言。这就在道学史上留下了颜子所传究为何学的一大“公案”。

 

反观阳明所言“颜子没而圣人之学亡,曾子唯一贯之旨传之孟轲终,又二千余年而周、程续”两句,其实也没有透露出颜子之学的具体内容,相比之下,曾子至孟子之间则有明确的“一贯之旨”的传道内容。这就涉及阳明对颜子之学究竟持何看法的问题,对此问题的了解才是解开阳明何以判定“颜子没而圣学亡”之谜的关键。

 

二、“见道”:阳明的颜子解释

 

我们先从陆澄的质疑说起,陆的记录如下:

 

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”先生曰:“见圣道之全者惟颜子。观‘喟然一叹’,可见其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即‘文王望道未见’意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派遂不尽传矣。”[2]第77条,62-63其中的关键词是“圣道之全”或“道之全体”,阳明指出尽管“道之全体,圣人亦难以语人”,但是颜子却能见“圣道之全”。何以见得呢?阳明以《论语·子罕》“颜渊喟然叹曰”章为例来加以说明。该章共由三句组成:

 

颜渊喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已。”[4]111-112除首句以外,其余两句均见诸上引阳明与陆澄的对话中。阳明特别强调“博文约礼”的重要性,要求“学者须思之”,即省思孔子劝导颜子(“善诱人”)的真意所在。依阳明的判断,“博文约礼”必与“圣道”有关。其实,按程朱之见,“博我以文”与“约我以礼”分属“格物致知”与“克己复礼”两种工夫,也是颜子传孔子之学的“最切当处”[4]111。然在阳明看来,“博文约礼”并不是单纯的工夫次第问题,更是涉及“道之全体”的根本问题,而“道体”不属于见闻之知,不能依靠传授而得,道体甚至就是心体本身,故唯有通过“心悟”才能体认。至于颜子所言“虽欲从之,末由也已”,一般认为这是指颜子“无所用其力”之意[4]112,但阳明却认为颜子此语与“文王望道未见”之意同,进而提出了一个重要判断:“望道未见,乃是真见”⑦,故阳明的结论是:颜子所谓“虽欲从之,末由也已”,乃是“颜子见得道体后,方才如此说”[2]《拾遗》第26条,241;第34条,244。

 

那么,何谓“望道未见”呢?典出《孟子·离娄下》:“文王视民如伤,望道而未之见。”一般以为,这是对文王爱民之深、求道之切的一种描述。依朱熹,此句是说“望之犹若未见”,用以形容文王“不自满足”[4]294之意。但阳明则解读“未见”为道不可见,进而下一转语,唯有“未见”才是“真见”,以此套用到颜子“末由也已”一句的解释,则本义为无所用其力的“末由”两字被解释成如同“未见”一般。由此,“末由也已”并不意味颜子的能力有缺或才力不够,相反,恰恰表明颜子已能见“道体”之全。换句话说,“末由也已”应这样理解:无所用力才是真正之大用的体现。经此一转换诠释,“末由也已”变成了积极的意义而非消极的“著力不得”(程颐语)之意,由此反证颜子才是“见圣道之全者”,如同“望道未见,乃是真见”一般。重要的是,颜子之见“道之全体”是其“自修自悟”的结果,不是从孔子的语言传授得来的,因为道体是“难以语人”的。

 

“道体”何以“难以语人”呢?这里涉及阳明心学中有关“无”的问题思考。这一问题所涉义理颇为繁复,非本文论旨所在,不宜展开讨论。质言之,道体之不可言,犹如阳明所说的良知心体“无知无不知”、“无觉无不觉”一般,良知心体的呈现过程必是即用见体的过程,而此一过程又是自修自悟之过程,而非依靠语言、借助知识所能实现的。尽管良知具有内在于人心的道德判断力,但良知又不只是停留于现象界的存在,而是如天理一般的超越性存在。就此而言,道体、心体或良知天理都属同质同层的存在,具有抽象普遍之特质,不受任何有限的语言知识所局限,所以说“义理无定在,无穷尽”[2]第22条,36,甚至不能用通常语言中的善恶概念来规定心体,所谓“无善无恶心之体”。要之,心体的无定在性必可推出道体的不可言性。

 

阳明曾经运用比喻的方法指出:“圣如尧舜,然尧舜之上,善无尽;恶如桀纣,然桀纣之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”[2]第22条,36这里对文王“望道未见”的解释前提就是上引的一句话:“义理无定在,无穷尽”。什么是“无定在,无穷尽”呢?阳明以“圣如尧舜”、“恶如桀纣”为例,意在表明尧舜之善或桀纣之恶是无穷无尽而无“定在”可见的,尽管文王能做到“视民如伤”,但道之所在却是无法限定的(犹如尧舜之善道是无穷尽的)。这是阳明用文王“望道未见”来论证“义理无定在”这层义理,似与颜子的问题无关。然而若将这段记录与上引陆澄所录的对话合观,那么,阳明之所以说“颜子没而圣人之学亡”的理由已经很明显,颜子虽已“见圣道之全”,但又恍若“未见”,而“未见”才是“真见”,即意味着颜子对圣人之道或圣人之学已有了深切的体悟,只是无法用语言表述出来。阳明在1525年专门为表彰颜子而作的《博约说》一文中更明确地指出:

 

昔者颜子之始学于夫子也,盖亦未知道之无方体形像也,而以为有方体形像也;未知道之无穷尽止极也,而以为有穷尽止极也;是犹后儒之见事事物物皆有定理者也,是以求之仰钻瞻忽之间,而莫得其所谓。及闻夫子博约之训,既竭吾才以求之,然后知天下之事虽千变万化,而皆不出于此心之一理;然后知殊途而同归,百虑而一致;然后知斯道之本无方体形像,而不可以方体形像求之也;本无穷尽止极,而不可以穷尽止极求之也。是故“虽欲从之,末由也已”。盖颜子至是而始有真实之见矣。[3]卷七,267

 

所谓“事事物物皆有定理”,乃是著名的朱子语,表明“理”是客观外在的,也是固定不变的。而阳明所言“义理无定在”、“道无方体形像”则是针对朱子“定理”观的一种批判,此亦无须赘述。重要的是,“真实之见”一句与颜子“见圣道之全”所指当是同一个意思。故对阳明而言,其结论必然是:“颜子没而圣学之正派遂不尽传矣”。

 

但既然说“圣学之正派”,那么就意味着在“正派”之外另有其他各派存在。儒学史上有“儒分为八”之说,自不待言,然阳明所属意者不在单纯的学派之分,而在于“正”与“不正”之分。若按正邪不两立的世俗标准,既然颜子所传为“正派”,那么就意味着曾子所传不是“正派”。但问题显然并不这么简单。阳明在《象山文集序》一方面强调“至宋周程二子,始复追寻孔颜之宗”,同时却说周程之后的陆象山便是“真有以接孟子之传”者,而在《拔本塞源》这篇名文之中,阳明仍坚持“孔孟既没,圣学晦而邪说横”的传统观点[2]第143条,117[3]卷七,245。种种迹象表明,在阳明看来,似乎“孔颜之宗”与“孔孟之传”属于异词同义,两者并无根本差异,不仅颜子属“圣学之正派”,孟子亦属道统之正传。看来,问题不在于颜与孟而在于颜与曾的思想差异。也就是说,颜、孟应当都是圣人之学或圣人之道的传承者,颜子为“见道”者,孟子则是良知的创辟者,更是阳明自觉承接之对象,在“圣人之学,心学也”[13]卷七,245的前提下,颜孟两人均属心学而无疑。

 

于是,就有两个问题值得思考:一是曾子所传的“一贯之旨”究为何事?二是良知学作为圣人之学,其根源既可追溯至孟子,是否亦与颜子存在直接关联,从而可将良知学上溯至“孔颜之宗”?事实上,关于曾子所传“一贯之旨”的问题,阳明提出了完全不同于朱子的解释:

 

国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫。”先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?一如树之根本,贯如树之枝叶,未种根何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一,(按,语见朱子《论语集注·里仁》),此恐未尽。”[2]第112条,79-80“三省”即曾子语:“吾日三省吾身”(《论语·学而》);“一贯”即曾子所言“夫子之道,忠恕而已矣”。然在阳明看来,孔子觉察到曾子“未得用功之要”,故特意告以“一贯”之旨,并不意味曾子已经做到“一贯”,倘若学者真能在忠恕上用功,自能实现“一贯”。尽管曾子能在“忠恕上用功”,但他并未洞见忠恕之“体”,未得“一贯”之要,故终与孔子“一贯之旨”尚有一间之未达。由此可以推断,曾子所传“一贯之旨”未必完备,其中必存在某种断层。至此,我们终于对阳明为何强调“颜子没而圣人之学亡”以及“颜子没而圣学之正派遂不尽传”的真意有所了解。因为在阳明看来,唯有颜子才是“见圣道之全者”,而曾子连“一贯之旨”尚有未达,故两相比较,高低立判。

 

一般认为,阳明良知教直接源自孟子,故在道统史上,阳明学原本应归属于孟子,这一点毋庸置疑。但倘若“见圣道之全者”的颜子于良知之学已有体悟,则情况便会发生重大改观。何以见得呢?我们先来看一段对话:“黄诚甫问‘汝与回也孰愈’章,先生曰:‘子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。’”[2]第113条,80“汝与回也孰愈”章见《论语·公治长》,讲了颜子能“闻一知十”、子贡只能“闻一知二”的著名典故。子贡“多学而识”则见《论语·卫灵公》:“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”阳明将上述两段记录合而观之,对“汝与回也孰愈”章提出了别有深意的解释,即他根据“心地上”与“闻见上”这一判断立场来分判颜子与子贡,认定颜子是在心地上用功,而子贡则是在闻见上用功。此所谓“心地”,即阳明学的特殊概念“良知心体”而无疑。问题在于若就“汝与回也孰愈”章的叙述脉络看,何以断定孔子已然了解颜子“在心地上用功”,故“问以启之”?另一方面,又为何认定子贡的为学趋向在于“多学而识”?

 

显然,对于这两个问题,我们很难根据史实材料来进行解答,因为阳明的解释与其说是对史实真相的复原,还不如说是在进行义理判断。而任何一种义理判断都必有判断者的观念或立场作为支撑。就阳明言,根据他的思想立场,孔门之中大致存在两种根本的分歧:一是颜子一派,既能见“圣道之全”而又能在“心地上用功”;另一是子贡之流,不能见“道之全体”,而在工夫上唯求“多学而识”,落入“闻见”或“知见”的窠臼中。对于颜子一派,阳明认定其为“圣学之正派”,而对于子贡一派,在阳明的意识中,隐然可见强调“道问学”传统的朱熹理学之影子。在阳明看来,孔子对子贡深感惋惜,就意味着追求“多学而识”必非孔门正宗,而以朱熹理学为代表的章句训诂之学正属于“在闻见上”用功之一派。至此可见,阳明提出“颜子没而圣学亡”,其根本用意之一在于将自己的良知心学与程朱理学划清界限,并将心学源头追溯至孔颜正派。

 

那么,具体而言,颜子在“心地上用功”究为何指呢?显然,即便我们翻遍《论语》全书,也不可能找到“心地”一词。所以,我们只能顺着阳明重读《论语》的思路来考察这一问题。于是就不难发现,其实颜子的“不迁怒,不贰过”之工夫便是“心地上用功”的实例。阳明说:“颜子‘不迁怒,不贰过’,亦是有未发之中,始能。”[2]第114条,80依阳明,“未发之中”便是良知本身[2]第155条,129,故颜子能做到“不迁不贰”,正说明他已能在良知心体上用功,否则的话,断无可能。何以见得呢?例如阳明运用《易传》有关颜子的记录,力证颜子已对良知有根本的把握,即:“孔子无不知而作,颜子有不善未尝不知。此是圣学真血脉路。”[2]第259条,192孔子语见《论语·述而》:“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”对此,阳明解释道:“‘盖有不知而作之者,我无是也’,是犹孟子‘是非之心,人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰‘多闻,择其善者而从之,多见而识之’,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣。”[2]第140条,111可见,孔子“无不知”之“知”正是指良知而绝不能是“多见而识”之知。颜子语见《易传·系辞上》:“颜氏之学,其庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。”依阳明的解读,其中的两个“知”正是指良知而言。也正由此,阳明才下了一个非常重的断语:“真血脉路”。

 

至此可见,根据阳明的解释,颜子虽未使用“良知”语,但对良知宗旨已有根本了解,故能在德行践履上真正做到“未尝不知”、“未尝复行”。阳明之所以说颜子之学乃是“圣学之正派”,至此已经和盘托出内中的奥秘⑧。

 

三、王畿的心学道统论重建

 

以上阳明对颜子学的诠释为王门后学定了一个基调,但问题并没有就此终结。在王门弟子中,王畿的颜子解释显然“青出于蓝而胜于蓝”,他不仅在心学理路上进一步确定了颜子在儒家道统史上的地位,甚至对颜子表露出一种“心有戚戚焉”的认同感,以为他自己主张的“先天之学”、“顿悟之学”都可从颜子那里找到根源。不免令人感到王畿隐然有自比颜子之意。

 

众所周知,嘉靖六年(1527)“天泉证道”之际,围绕“四句教”问题,王畿根据自己的理解,主张在本体上直接“悟入”,从而提出了著名的“四无说”。对此,阳明一方面用“顿悟之学”一词来指称王畿之说,另一方面又告诫王畿:“本体功夫,一悟尽透”是连颜子、程明道也“不敢承当”的方法,所以今后切不可“轻易望人”[2]第315条,214-215[5]卷一,2。在这里,阳明特意提到“顿悟”及“颜子”,值得注意。从中可看出阳明表示认同王畿之说属于顿悟之学,甚至认为颜子学也应归属(或接近)于顿悟之学。当然王畿方面的记录不可全盘照收,其中已有其个人的见解因素,而且阳明对王畿的批评亦表明,阳明担心王畿思想或有可能流入“狂荡”一路,这些都是不可否认的。但不管怎么说,阳明并不回避“悟”的问题,上面提到阳明认定颜子能通过“自修自悟”而“真见”道体,也充分说明阳明很重视“自悟”,而他在晚年更是提出了“心悟”[3]卷七,243这一重要观点,并为王畿所继承。

 

然在王畿看来,他的“顿悟之学”其实与颜子学具有同源性。例如他对颜子的“未尝不知”、“未尝复行”赞赏备至,以为这是“古今学术毫釐之辨”的关键处,甚至就是他自己主张的“一念自反,即得本心”的顿悟之学,他说:

 

孔门之学,颜子“有不善未尝不知,知之未尝复行”,此德性之知,谓之“屡空”,空其意识,不远之复也。子贡“多学而亿中”,以学为识,以闻为知,意识累之也。此古今学术毫厘之辨也,知此则知先师致良知之旨,惟在复其心体之本然,一洗后儒支离之习,虽愚昧得之,可以立跻圣地,千圣之秘藏也。所幸良知在人,千古一日,譬之古鉴翳于尘沙,明本未尝亡,一念自反,即得本心,存乎其人也。[5]卷八,192在王畿对孔门的判教中,子贡“多学而识”完全不属正流,唯有颜子之“知”才是正脉,因为此“知”正是“德性之知”,即先师阳明的“良知之旨”;而颜子之“复”乃是“空其意识,不远之复”,即先师阳明的“惟在复其心体之本然”之“复”。更重要的是,良知之在人心,犹如“千古一日”,永远光明而不会消亡,因此致良知工夫不必依赖所谓“学识”、“闻知”这类“支离之习”,只需“一念自反,即得本心”,即便是“愚昧”之人,只要做到这一点,也可“立跻圣地”。从中我们可以感到王畿已然将颜子学提到了阳明学的高度来加以评估。

 

那么,何谓“一念自反”呢?所谓“一念”,是王畿思想中的一个核心概念,又称“最初一念”、“一念初机”或“一念正念”,意指“先天心体”,实即心体本身。王畿力主为学须在“先天心体上用功”,也就是要求做到“一念自反”。用另外一种说法,又叫“才动即觉,才觉即化”。他说:

 

颜子不失此最初一念,不远而复,才动即觉,才觉即化,故曰“颜子其庶几乎”,学之的也。[5]卷五,112

 

颜子心如止水,才动即觉,才觉即化,不待远而后复,纯乎道谊,一毫功利之私无所撄于其中,所谓知之上也……颜子心如止水,才动即觉,才觉即化,不待远而后复,纯乎道谊,一毫功利之私无所撄于其中,所谓知之上也。[5]卷二,36

 

颜子有“不善未尝不知,知之未尝复行”,皆指功夫而言也。人知“未尝复行”为难,不知“未尝不知”为尤难。颜子心如明镜止水,纤尘微波,才动即觉,才觉即化,不待远而后复,所谓庶几也。[5]卷五,124

 

以上三段反复出现“才动即觉,才觉即化”的说法,用以解释颜子“未尝不知”、“未尝复行”的确切意义,甚至断然肯定颜子“心如止水”、“不失最初一念”,并以“学之的也”来定位颜子学的正宗地位,从中可见王畿自身的观念立场,这在阳明的颜子诠释中是未曾有的。重要的是,“才动即觉,才觉即化”的前提是“已见本体”。故王畿直称:“颜子已见本体,故直示以用功之目。”[5]卷五,124他对颜子“末由也已”也进行了重新解释:“颜子至此,始有真实之见矣。是即‘望道未见’之意,非‘未达一间’也。‘喟然一叹’,千圣绝学,颜子没而学遂亡矣。”[5]卷三,74推翻了程朱以“未达一间”来解释颜子“末由也已”的传统观点。他说颜子“真实之见”即指“见道”,当然是继承阳明“望道未见,乃是真见”的诠释立场而来,但王畿将颜子学提升至“千圣绝学”的高度,并称颜子已洞见“本体”,将此与阳明良知学置于同一条“学脉”中来加以肯定,则显然是王畿的颜子新解。

 

由于“才动即觉,才觉即化”须落实在心体上才有可能,而心之本体原是一种“先天”存在,不能为后天“意识”所转变,故在此意义上,颜子学又可称为“先天之学”。王畿指出:“正心,先天之学也;诚意,后天之学也……颜子不远复,才动即觉,才觉即化,便是先天之学。”[5]卷一六,445“吾人甘心不学则已,学则当以颜子为宗。颜子‘不远而复’,且道颜子是何学?乃孔门易简直截根源、先天之学,非可以知解想象而求者也。”[5]卷七,230所谓“先天之学”,意指“从先天立根”的心学根本工夫,不同于“动于意始有不善”之后着手用功的“后天之学”。而“先天之学”既是王畿对儒家心学的一种本质描述,也是其对自己思想的一种定位,他在此用以指称颜子学,充分表明在王畿的心目中,颜子学几近圣学而无疑。所谓“学则当以颜子为宗”,也很耐人寻味。按理说,儒家的理想人格当以孔孟为榜样,而且颜子年仅三十二而卒,在儒家经典史上并未留下任何可供后人学习的典籍。曾子至子思则不同,若按宋儒以来的通常说法,他们一系中至少留下了《大学》和《中庸》(还有《孝经》历来以为与曾子一系有关),所以若说为学当以何人为宗,那么孔、曾、思、孟中的任何一人应当都可成为首选。如今说为学“当以颜子为宗”,则恐怕在王畿之前从未有人敢如此主张。那么,王畿的理由何在呢?其实就在上引这段话的后面,王畿接着指出,正是由于后人不了解“颜子是何学”,所以引发了一系列思想危机,直至阳明良知学现世才终于扭转局面。他说:“自此义不明,后世所传,惟以闻见臆识为学,揣摩依仿,影响补凑,种种嗜欲,反与假借包藏,不肯归根反源,以收扫荡廓清之绩,是殆壅阏灵明而重增障蔽也。沿流以至于今,其滥觞又甚矣,岂不可哀也哉?先师一生苦心,将良知两字信手拈出,直是承接尧舜孔颜命脉,而其言则出于孟氏,非其所杜撰也……”[5]卷九,230可见,王畿的判教标准其实很简明,在他看来,自孔子之后就只有两条路径可走,一条是简易直截之学,一条是闻见知识之学,前者以颜子为代表,被称为“尧舜孔颜命脉”,后者则以子贡、子张等人为代表⑨,流衍所至变而为支离繁难之学。阳明拈出良知两字,便是要扭转后世支离之学的错误方向,而直接“承接尧舜孔颜命脉”,况且良知两字出自孟子之口而非阳明“杜撰”。

 

至此,我们终于明白王畿对“颜子没而圣学亡”的解释完全依据他对“孔颜命脉”的独到理解。诚然,“孔颜命脉”这个说法的提出⑩使孟子在道统史上的地位有点尴尬。不过,王畿一方面承认孟子良知说对阳明有启发之功,另一方面又强调阳明良知学其实可以上超孟子而直达孔子。他说:“(良知)其说虽出于孟轲氏,而端绪实原于孔子。其曰:‘吾有知乎哉?无知也。’(《论语·子罕》)‘盖有不知而作,我无是也。’(《论语·述而》)言良知无知而无不知也,而知识闻见不与焉。师以一人超悟之见,呶呶其间,欲以挽回千百年之染习,盖亦难矣。”[5]卷一三,340这里王畿援引了孔子的“无知”及“不知”两语,并将此解释成阳明良知学意义上的“无知无不知”(11)[2]第282条,201,而与子贡一派的“知识闻见”之学相距甚远。由此,良知两字虽出自孟子,然其渊源则可直溯孔子。当然,在孔孟之间还有颜子的存在,譬如受孔子称赞的颜子“未尝不知”便完全属于这一良知传统。

 

现在,我们仍须回到“颜子没而圣学亡”何以成立的问题上来。王畿坦承阳明的“颜子没而圣学亡”之命题乃是“险语”,因为如此一来,就必然遇到曾子和孟子的地位如何安顿的问题,王畿指出“此须心悟”。他说:“师云:‘颜子没而圣人之学亡。’此是险语。毕竟曾子、孟子所传是何学?此须心悟,非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入,有途可循,有绳约可守,颜子则是由乎不启之扄,达乎无辙之境,固乎无藤之缄。曾子、孟子犹为有一之可守,颜子则已忘矣。‘喟然一叹’,盖悟后语,无高坚可著,无前后可据,欲罢而不能,欲从而无由。非天下之至神,何足以语此?”[5]卷一,16这里“略举其似”,是一个委婉的说法,但事实上却表明了王畿的思想立场。这是说,曾、孟与颜子均属圣人之学,但从工夫及其境界的角度看,曾、孟一派尚微有迹在,不像颜子已“达乎无辙之境”,达到了无我、忘我的“至神”境界。他又说:

 

“颜子没而圣学亡”,此是千古大公案。曾子、孟子传得其宗,固皆圣人之学,而独归重于颜子者,何也?……颜子竭才于善诱之教,洞见道体活泼之机,而难以开口,姑以一言发之,谓之“如有”则非实也,谓之“卓尔”则非虚也。仰钻瞻忽,犹有从之之心,既悟之后,无虚无实,无阶级可循,无途辙可守,惟在默识,故曰“虽欲从之,末由也已”,此真见也。曾子、孟子虽得其宗,犹为可循可守之学,与颜子所悟,微涉有迹,圣人精蕴惟颜子能发之。观夫“丧予”之恸,其所致意者深矣。谓之曰“圣学亡”,未为过也。吾人从千百年后,妄意千百年以前公案,何异说梦?但恐吾人不能实用其力,以求觉悟,又增梦说矣。[5]卷一六,452

 

这段解释讲得更为清楚明确。一方面承认颜、曾、孟均为圣学,另一方面又坚持认为颜子在“洞见道体”、“既悟之后”,已达至“无虚无实,无阶级可循,无途辙可守”的至高境界,所以“圣人精蕴惟颜子能发之”,结论是即便说颜子之后“圣学亡,未为过也”。很显然,按王畿的判断,颜子学已得“圣人精蕴”,不复有质疑的余地了。如果以今疑古,妄自揣测“千百年以前公案”,则无疑徒增“梦说”而已。至此,至少对王畿而言,“颜子没而圣学亡”这一儒学史上的“千古大公案”已可宣告彻底了结了。

 

然而不得不说,我们通过上述王畿对颜子的解读,所看到的与其说是历史上真实存在的颜子,而毋宁说是经过王畿的创造性诠释而得以重构起来的颜子图像,其中显然有王畿思想的身影,而他运用自己的那套心学语言及其概念回扣在颜子的身上,目的在于表明他对颜子学甚至整体儒学的理解才是唯一正解。当然从哲学上说,这种创造性诠释在建构理论之际往往是难以避免的,然而若从史学的角度看,这套诠释显然不是唯一的解释,而是存在争议的。

 

四、结语:心学道统论的特质及其意义

 

关于“颜子没而圣学亡”,至少可以从两个角度来审视,一是我们须了解阳明及王畿是如何从其心学思想的维度来提出合乎其义理脉络的解释;另一个角度则是透过这层义理诠释,进而将这一命题置于道统重建的脉络中来审视该命题所蕴含的另一层思想史的意义,以便弄清阳明及王畿竭力论证该命题的理论意图究竟何在的问题。这里将以王畿的道统论述为主要检视对象,以略窥心学道统论的某些特质及其思想意义。

 

与阳明一样,王畿在表述上并未使用过“道统”一词,经电子版检索方式得到这一结果时,不免有点意外(12)。然而这并不表明王畿缺乏道统观念,相反,他的道统意识十分强烈,例如他曾以非常坚定的语气强调指出:“一念灵明,直超尧舜,上继千百年道脉之传,始不负大丈夫出世一番也。”[5]卷三,68王畿认为,儒家的“道脉之传”可以四字来归纳:“一念灵明”。此所谓“一念”正与上述王畿所言“最初一念”与“一念自反”中的“一念”同义,盖指本心;“灵明”则源自阳明的“虚灵明觉”等概念,特指良知。质言之,“一念灵明”实即良知本心的代名词。依王畿,“一念灵明”不仅与尧舜可以接上关系,也是从儒家“道脉”一路传承下来的。

 

须指出,道统之传或许有赖于个人的精神特质才有可能,如在王畿看来,其师阳明便具有这种特质即所谓的“超然玄悟”[5]卷一七,496。但又须看到,王畿表彰阳明并非出于狭隘的护教心态,而是依据道统存在的客观性原则以及对“一念灵明”的绝对信念(13)。从根本上说,道学传统是开放的,而非个人化的私密传统,故王畿强调每一位士大夫“出世一番”都应自觉承担起接续道统的任务。如若不然,则儒学便会失去普遍意义,道学传统也就会变成单线秘传而失去整体的价值。也正因此,王畿一再强调阳明重新发现的良知心传既是道学史上“千古圣神斩关立脚真话头”,同时也是现实中“吾人生身受命真灵窍”,更是我们每一个人即刻当下的“入圣入神真血脉路”[5]卷一○,262。

 

要之,阳明、王畿的心学道统论不仅是儒学史意义上的一种重建(尽管在我们看来,是不是严格意义上的史学重建仍可质疑,但他们却深信自己的重建工作是符合史实的而绝无任何虚构的成分),更是一种与现实生活、个体生命密不可分的理论重建,而理论重建必然蕴含某种思想企图。就王畿而言,他显然是想通过对孔颜以来直至阳明的道统重建,告诉人们儒学的价值和精神与个体的生命和生活不存在任何隔阂。换句话说,“千古圣神”与吾人的“生身受命”属于同一条“真血脉路”上的存在连续体,彼此之间是互相贯通的,此所谓“血脉”正是“道统”之表征,而此所谓“道统”也正是在“吾人生身受命”中得以展现。

 

至此可以说,王畿重建心学道统的理论架构及其思想意义已经全盘托出。就其理论架构言,道统被奠基在心体良知之上,唯有赖于心体良知才能得以传承;就其思想意义言,由于良知是内在于人心的普遍存在,犹如“千古一日”一般,是永恒超越的,因此道统也就必然存在于所有人的心中,而这种存在必然是一种精神性存在而非“物化”存在。于是,道统的实质意义便只能是指儒学的精神与价值,道统传授也必然是心心相印的过程而不是指物物相授的关系。正如王畿弟子周汝登(1547-1629)所言,道学相传“非真有物可相授受之谓也”(14)。这是强调道统非“物化”的观点,值得重视。在后世对儒家道统的批评中,有一种观点便以为道统被某些人或某些学派占为己有,当作一种私有物私相传授。从心学立场看,这种批评未必允当。

 

当然,周汝登的看法是承袭阳明、王畿而来,故他更强调道统相传其实有赖于人的良知自知。他说:“自古圣人无有一法与人,亦无一法从人而得见者。自见知者,自闻知者,自知而已。”[6]卷四,288因此,对于《孟子》末章所言尧舜至孔子的两种传道方式即“见而知之”与“闻而知之”(15),就应当做出相应的理解上的调整之后,才能获得善解,周汝登强调,无论是“见知”还是“闻知”,其实都根源于“自知”而已。这个“自知”一说值得注意,其实它的来源近可溯至阳明“良知自知”说[2]第320条,222,远则可上溯至颜子“知者自知”说,这一点被历来学者所忽视,故须介绍一段《荀子·子道》的记录:“子曰:‘回,知者若何?仁者若何?’颜渊对曰:‘知者自知,仁者自爱。’子曰:‘可谓明君子矣。’”尽管没有史料足以证明周汝登在运用“自知”概念时是否明确地意识到颜子此说,但在理路上应当承认两者之间的“自知”观念是可以相通的。质言之,所谓“自知”,在心学的语境中,是说良知作为一种根源性意识必然自己意识到自己,用阳明的另一术语来说,就是“自觉”或“自证”,这是阳明心学的良知观念(16)最为基本之特质。按照周汝登的上述说法,那么道统传授就必须建立在良知自知的基础上才有可能。这显然也应当是心学道统论的一项基本表述。

 

至此,心学道统论的基本特质已经十分明朗,我们不妨这样来归纳:第一,道统观必须建立在道体观念之上,之所以说颜子是孔子之后的真正传道者,就是因为他能洞见道体而不是其他原因;第二,道统观还必须建立在心体观念之上,由于心体即良知,所以颜子“未尝不知”之“知”必须理解为良知,据此才可认定颜子有资格成为儒家道统的真正传道者之一;第三,“道体”或“心体”既是普遍超越的,又是内在于人心中的存在,因此,道统不会受限于一时一地而能永世传承下去,从而使道统具有连续性,同时这种连续性并不意味着个人化的私密传统(17)。

 

基于上述考察,我们对心学道统论可以得出三点总的评估:第一,由于圣人之道存在于人心之中,故道统的存在及意义是向每个人的内心敞开的,它是一个开放的传统,从而具有普遍性和开放性,有关道统的答案不必向外去求“见知”或“闻知”,而只需向内追寻“自知”;第二,心学道统观强调人们须立足于良知心体,去体悟和把握儒家文化传统的精神价值,因此道统之实质也就是儒学价值观,它既是历史文化的产物,也存在于我们每个人“生身受命”的过程中,并在安身立命的实践中得以展现,这凸显出道统的实践性品格;也正由此,第三,道统的存在绝不是少数掌握儒家经典的知识权威才有资格接续,更不是拥有“君统”或“政统”的政治权威者可以独占,从而使道统具有独立于知识领域或政治领域之外的独立性。

 

最后可以肯定地指出,宋代以来的儒家新道统不再是古代圣王代代相传的原始道统,也不再具备中国早期“官师合一”(即“政教合一”)的象征意义,这是自朱子奠定儒家新道统观以来即已明朗的一个重要特质,即“治统”必须置于“道统”之下而不能倒过来(18),这也正是儒家士人(特别是宋明时代)在政治上力主“以道抗势”的优秀传统。在这一点上,阳明、王畿不仅与朱子保持完全一致,更是向前推进了一步,因为心学道统论显然更强调排除任何威权意识而向所有人开放,并且始终与君统或治统的问题保持一定距离,并不认为道的价值须从帝王政治(王权)那里获取保证,而是坚信“道”是儒学价值的最终根源,“行道”实践的终极目标就在于实现“天下有道”,作为儒学精神史的道统观念正是为“行道”实践服务的。

 

注释:

 

①程颐《明道先生墓表》:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传……圣人之道得先生(按:程颢)而后明。”见程颢、程颐《二程集》,(北京)中华书局1981年版,第640页,以下不再标注版本。按,程门弟子刘立之及朱光庭等亦附和程颐之说(同上书,第329、332页)。北宋末胡安国更是上疏表彰二程:“然孔孟之道不传久矣,自颐兄弟始发明之,而后其道可学而至也。”(同上书,第348页)这表明自11世纪以降出现了一种新道统论,认为中断了一千余年的道统至二程得以复续。

 

②吴光、钱明、董平等编校《王阳明全集》卷七,(上海)上海古籍出版社1992年版,第230页,以下不再标注版本。按,《全集》题作“壬申”(1512),据《阳明年谱》辛未(1511)十月,阳明送别甘泉。管见所及,对阳明“颜子没而圣学亡”之命题进行专题探讨的论文仅有两篇:吕妙芬《颜子之传:一个为阳明学争取正统的声音》,载《汉学研究》1997年第1期,第73-92页;柴田篤《“颜子没而聖学亡”を意味すゐもの:宋明思想史におけゐ颜回》,载《日本中国学会報》1999年第51集,第77-90页。

 

③参见《传习录》上第44条“澄在鸿胪寺”条。据《阳明年谱》,正德九年(1514)四月,阳明升南京鸿胪寺卿。按,条目数字据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》,(上海)华东师范大学出版社2009年版。

 

④吴震编校整理《王畿集》卷一《抚州拟蚬台会语》,(南京)凤凰出版社2007年版,第16页,以下不再标注版本。另一位阳明高足邹守益(1491-1562)也透露当时学者对“颜子没而圣学亡”之说“往往疑之”。参看邹守益《东廓邹先生文集》卷四《正学书院记》,见《四库全书存目丛书》集部第66册,第29页。

 

⑤全文是:“孟子才高,学之无可依据。学者当学颜子,入圣人为近,有用力处。”(《河南程氏遗书》卷二上,见《二程集》,第19页)按,此为明道语。不过二程又说:“然颜子没后,终得圣人之道者,曾子也……所传者子思、孟子,皆其学也。”(同上书卷九,见《二程集》,第108页)

 

⑥绍兴三十二年(1162)朱子《壬午应诏封事》已有“自古圣人口授心传”之说,淳熙六年(1179)朱子在牒文中已明确使用“心传道统”一词,见《晦庵先生朱文公文集》卷九九《又牒》,《朱子全书》第25册,(上海)上海古籍出版社、(合肥)安徽教育出版社2000年版,第4582页,以下不再标注版本。

 

⑦乙亥(1515)阳明在《见斋说》一文中也明确指出:“神无方而道无体……是有方体者也,见之而未尽者也。颜子‘则如有所立,卓尔’。夫谓之‘如’,则非有也;谓之‘有’,则非无也。是故‘虽欲从之,末由也已’。故夫颜氏之子为庶几也。文王‘望道而未之见’,斯真见也已。”见《王阳明全集》卷七,第262页。

 

⑧另可参见己卯(1519)王阳明与陈九川的对话,其中涉及颜子“未尝不知”的问题,见《传习录》下,第201条,第167-168页。

 

⑨例如:“颜子没而圣学亡,后世所传,乃子贡一派学术。”见《王畿集》卷一○《答吴悟斋》,第248-249页。

 

⑩其实,在宋初既已出现“孔颜”并称,在周敦颐至二程之间就有“孔颜乐处”的传授史,朱子甚至断言周敦颐的“道学渊懿,得传于天,上继孔颜,下启程氏”(《晦庵先生朱文公文集》卷八六《奉安濂溪先生祠文》,见《朱子全书》第24册,第4038页)。然而朱子对孔颜乐处的问题相当谨慎,并不认为寻孔颜之乐应当是为学的首要工夫。

 

(11)至于孔子“无知”与阳明“无知”有何思想关联,此不赘述,请参见吴震《阳明后学研究》第1章“无善无恶”,(上海)上海人民出版社2003年版。

 

(12)经查《王阳明全集》及《王畿集》两部电子文本,未见“道统”一词。仅在阳明《山东乡试录》一文中出现过一次,但并非阳明的表述而只是转述。

 

(13)如王畿曾明确指出:“某非私一阳明先生,千圣之学脉,的然在是,不可得而异也。”(《王畿集》卷九《与潘水簾》,第220页)由此推论,阳明亦不能将道统“私人化”。荒木见悟准确地指出,王畿在道统问题上有一个重要想法,即“提倡应当回归到超越道统的境地”。参看荒木见悟《道统论的衰退与新儒林传的展开》,见吴震、吾妻重二主编《思想与文献:日本学者宋明儒学研究》,(上海)华东师范大学出版社2010年版,第13页。

 

(14)周汝登《东越证学录》卷四《越中会语》,(台北)文海出版社1970年版,第289页。按,明初薛瑄(1389-1464)就有类似表述:“道学相传,非有物以相授也。”见薛瑄《读书续录》卷五,《文渊阁四库全书》第711册,(台北)商务印书馆1986年版。

 

(15)根据《孟子·尽心下》末章所载,尧、舜之间的传道方式属“见而知之”,而汤、文王、孔子各距前圣有“五百余岁”,故他们的传道方式则是“闻而知之”。关于孟子道统观,参见杨海文《〈孟子〉末章与儒家道统论》,载《国学学刊》2012年第2期,第66-73页。

 

(16)关于“良知自知”问题,参见吴震《略议耿宁对王阳明“良知自知”说的诠释》,载《现代哲学》2015年第1期,第118-125页。

 

(17)道统之传即“心传”,其实是朱子最早提出的一个观点,早在1162年与1179年朱子分别提出了“口授心传”与“心传道统”的概念,源自程颐“《中庸》乃孔门传授心法”(《河南程氏外书》卷一一,见《二程集》,第411页)之说。当然朱子所谓“心传”乃是特指“十六字心传”,而不同于阳明的良知心体概念。只是朱子强调尧舜以来的道统传承之依据在于圣人能“尽此心之体而已”,“非得口传耳授密相付属也”(《晦庵先生朱文公文集》卷七三《李公常语上》,见《朱子全书》第24册,第3525页)。足见“心传”并不等于“密传”,在这一点上,阳明及王畿的心学立场与朱子是基本一致的。

 

(18)余英时援引元代杨维桢(1296-1370)《三史正统辨》所言“道统者,治统之所在也……君子可以观治统之所在矣”,进而断言:杨的这一道统观“可以说是理学政治思想史上一个划时代的标志”,“明清以下儒者论‘道统’与‘治统’的关系,无论采取何种政治立场,大体上都不能越出这句论断的范围”。而朱熹重建道统的微言大义就在于“极力抬高‘道学’的精神权威,逼使君权就范”(余英时《朱熹的历史世界》上篇《绪说》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第17、23页)。此说值得重视。

 

责任编辑:姚远