【姚中秋】西方政治哲学的病理分析——以《理想国》《利维坦》为样本

栏目:学术研究
发布时间:2018-03-21 20:04:07
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姚中秋

作者简介:姚中秋,笔名秋风,男,西历1966年生,陕西人士。现任中国人民大学国际关系学院教授,曾任北京航空航天大学高研院教授、山东大学儒学高等研究院教授。著有《华夏治理秩序史》卷一、卷二《重新发现儒家》《国史纲目》《儒家宪政主义传统》《嵌入文明:中国自由主义之省思》《为儒家鼓与呼》《论语大义浅说》《尧舜之道:中国文明的诞生》《孝经大义》等,译有《哈耶克传》等,主持编译《奥地利学派译丛》等。


西方政治哲学的病理分析——以《理想国》《利维坦》为样本

作者:姚中秋(山东大学儒学高等研究院教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载《探索与争鸣》2018年第2期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌二月初五壬子

          耶稣2018年3月21日

  

内容摘要:由《孝经》“身体发肤受之父母”这一基本义理观照,西方政治哲学存在致命缺陷。解读《理想国》《利维坦》这两个样本即可发现,其最基础的预设很难站得住脚:因为解构人伦,其所谓自然状态是完全不自然的;因为只见成年男子,其所论之人是不完全的。据此种种偏颇预设所建立之政治理论,当然不足以塑造和维系良好秩序。政治哲学需要一场范式革命,以儒家义理重建政治理论的大厦。

 

关键词:西方政治哲学;《理想国》;《利维坦》;苏格拉底;霍布斯;病理分析

 

西方政治哲学已病入膏肓,甚至正在死去,因其似已无力解决现代政治之病,这些病正是它自己造成的。可见,现代政治哲学内在地存在致命缺陷。而这套构筑于早期现代的政治哲学体系与其古典政治哲学一脉相承,故本文将以《理想国》和《利维坦》为样本,本乎儒家义理,对西方政治思考之基础部分略作解读。两者分别为西人政治思考在两个时代的奠基之作,解读二者,或可较为完整地诊断西方政治哲学之病理。

 

《理想国》的病理分析

 

在《理想国》卷二,为探究人的正义,苏格拉底转向讨论城邦的正义,他相信,城邦的正义在个人身上有“类似的体现”[1]。柏拉图在其他地方也阐述过这一观念:“一个拥有正义、管理协调的城邦可以被比作是一个拥有正义、充满自我节制精神的个人。”[2]令人惊奇的是,把城邦看作一个人,进而把城邦塑造成一个人,正是曾塑造秦制的由余之看法,其人谓,华夏各国向来以礼乐法度为政,而常陷于不治;“夫戎夷不然,上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上,一国之政犹一身之治,不知所以治,此真圣人之治也”(《史记·秦本纪》)。法家正是以一国之政犹一身之治为宗旨设计政制的。此后苏格拉底设计城邦,亦追求同质化,要所有人完全忠诚于城邦,也即让城邦如同一个人一样。

 

接下来苏格拉底预告了即将展开的对话:“我们从理论的角度观望一个城邦诞生。”[3]另一种译法是:“我们在言辞中观察城邦的诞生。”[4]随后,苏格拉底以言辞建立了一个城邦,或曰从理论上建立了一个城邦。

 

以言辞建立城邦,从理论上建立城邦,一语道破两千多年来西方政治哲学之基本形态。政治哲学是一套言辞,依苏格拉底后面所论,这套言辞出自哲人。哲人首先上升,由此获得关于城邦的真理;随后下降,以言辞表达真理,并要求世人据此构建城邦。构成西人精神生活另一源头的一神教,亦突出了言辞的创造力。其神能言,且以其言造万物与人,《创世纪》谓:“起初,神创造天地。地是空虚混沌,渊面黑暗,神的灵运行在水面上。神说,要有光,就有了光。神看光是好的,就把光暗分开了。神称光为昼,称暗为夜,有晚上,有早晨,这是头一日。”神言,故有先知,以传达神言于人;先知借神之名以言要求众人、规范众人、引领众人,而希伯来社会的组织即由先知承担。

 

可见,西方政治哲学,或更广泛而言西人关于政治的认知,不是实践性的,不是行而有知,知另有其源头。它相信,另一世界存在着完美的政治,哲人通过辩证术可认知之,此知识即真理;神教中先知获得真理的方式更简单,聆听神的启示。而真理必以言辞表达,哲人的功能就是以言辞说出政治的真理,其工作就呈现为造作言辞,即造作理论体系。故西方两千多年来,关于政治的言辞也即政治哲学理论体系层出不穷,本文所分析的《理想国》和《利维坦》就是其中两个时代的奠基之作。

 

且看苏格拉底之论城邦起源:“城邦之所以产生,是因为我们中没有一个人能完全做到自给自足,相反,每一个人生来需要很多东西。”在确认此点后,苏格拉底说:“来,让为我们从理论上从头开始创造一个城邦;但具体创造它的,如此看来,将是我们的物质需要。”[5]

 

“从头”二字值得注意。若哲人立足于现实,则不可能“从头开始创造一个城邦”,只能点滴地改进现实。但哲人系以言辞建立城邦,当然可以完全无视已有之城邦现实,而从无城邦的状态开始,此即“从头”;并且,惟有如此,方可剥离现实的一切杂质,获得关于城邦的真理。

 

但哲人当然生活在现实城邦中,故要“从头开始”,就不能不为自己制造一个言辞上的开端;为此,不能不解构现实存在的城邦秩序,在其废墟中发现可构造理想政治之元素;再用这些元素,以言辞构建城邦。哲人的工作始于解构,哲人相信,解构现实而重构之言辞上的或曰理论上的城邦,就是关于城邦的真理。言辞和理论比现实更接近绝对的善。

 

经过苏格拉底解构后,构成城邦的基本元素是什么?苏格拉底说,是人的生存需要,具体而言是其物质需要。在此,人被物化了。接下来,苏格拉底又说,人们之所以相互需要,乃因为每个人生来各不相同,这当然是事实;但苏格拉底接下来的推论则趋于荒唐:一个人干一种专业,也即一种造物或者提供他人服务的技艺。[6]由此,人成为技艺的承载者。子曰:“君子不器。”(《论语·为政》)苏格拉底则让人成为器,这就注定了苏格拉底的教化不可能养成完整的人,因为人已器物化。

 

至此亦可推测,苏格拉底心目中构建城邦之人系成年人,因为,惟有成年人才可表达其需要,且有技艺;他确定了人的两个存在属性:有物质需要,有一种专业技能。显然,任何现实城邦不可能只有成年人,而一个人何以只能有一种技艺?对人的存在和幸福而言,技艺是最为重要的吗?更进一步,我们要怀疑,如此低劣之人能建立高尚的城邦吗?

 

又,苏格拉底说物质需要这一动力驱使人们构建城邦,则此城邦已然物化——城邦无非是满足人们物质需要之整套机制。对进入城邦生活的人而言,城邦及其他公民首先是可满足其物质需要之物。一个人可要求城邦及其邦民满足其物质需要,这就构成西人所谓“权利”,权利是对他人的主张、要求,要求其对自己做什么或不做什么。在此论说中,他人对我是工具性的,或可满足我的需要,或者我被迫满足其需要,正是需要,把我和他人联结在一起。

 

人皆有物质需要,引出正义问题,这是苏格拉底始终关注的议题。然则,什么是正义?苏格拉底有漫长而复杂的论述。但既然苏格拉底说,城邦的正义类似于人的正义,那当然也可以推论:城邦间的正义类似于人之间的正义。不妨来看看苏格拉底所述城邦间之关系:人有十分繁多的需要,需很多人予以满足,城邦不能不扩大其疆域,“为我们岂不是有必要去宰割一部分邻邦的国土”[7]?这里的“有必要”就是驱使人们建立城邦的“需要”,只是此需要得由其他城邦满足,一个城邦为了自己的需要可毫不犹豫地“宰割”其他城邦,故“我们的下一步就是去发动战争”[8]。其他城邦当然也作如是想:“而对方也需要我们的土地,如果对方也像我们,一心扑在没有止境的物质追求上,跨过了人生基本需要的界限。”[9]于是,本乎各自的需要、征服异邦并宰割之,构成城邦间关系之常态。需要驱使城邦对异邦发动战争,那么,需要是否也驱使城邦内部一个人对另一个人的战争?

 

城邦之间必然处在战争状态,城邦自然需要战士,且以之为城邦之领导者、统治者。《理想国》接下来的讨论即围绕如何教育、培养正义的城邦守卫者。这其中值得注意的是卷三所谓“高贵的谎言”,实构成苏格拉底、柏拉图政治思考之基础:

 

我会试着去说服人们,首先是那些统治者和军队的士兵,然后是其余的城民,就说,我们给予他们的培养和教育,他们自己所经历、自己身边所发生的所有这些事情,看来就像一场梦,而事实是,当时他们在大地之下就已经受到了塑造和培养,他们这些人、他们的武器以及其他设备都已是成品,而当他们各方面都已经完善,大地,身为他们的母亲,就把他们送上了地面,如今他们生活在这块土地上,把她当作自己的母亲和哺育自己成长的人,处处为她着想、出来保护她,如果有人来侵犯她,同时又把其他所有的城民看作是自己的兄弟,同为大地所生。[10]

 

此高贵谎言之要旨在否定关于人的存在的最基本事实:人是其父母所生,且生而幼弱。苏格拉底讲述这段话之前再三扭捏,因其清楚此为赤裸裸的谎言,但他不能不坚持讲出这个谎言,此系其一整套言辞所必须者。若肯定人是其父母所生且生而幼弱这个最基本的生物学事实,苏格拉底的政治思考之起点就不能成立:他断言,人的最根本属性是其有物质需要,但事实是,当人初生,首先出现的是父母之主动给予而非婴儿的自主需要;另外,联结父母与子女之纽带不仅是物质需要及其满足,更有自然而深切之情。面对这一基本事实,苏格拉底只能坚持说出这个谎言,并反过来宣称常态生活“看来就像一场梦”。

 

苏格拉底否定关于人的生命、生活的基本事实,由此即可从自己偏爱的原点出发,以言辞建立城邦。但这套言辞实即苏格拉底自己所说“看来就像一个梦”,即高贵的谎言,其所建立的言辞上的城邦是一个梦境或谎言。人们普遍承认苏格拉底-柏拉图是西方政治哲学之奠基人,则不能不说其人不诚;人们普遍承认柏拉图的思想是西方政治哲学之源,则不能不说此源不正。

 

《利维坦》的病理分析

 

在《利维坦》的《引言》中,霍布斯指出:“号称‘国民的整体’或‘国家’的这个庞然大物‘利维坦’是用艺术造成的,它只是一个‘人造的人’。”随后他预告,为论述此人造人之本质,他将考察“它的制造材料和它的创造者;这二者都是人”[11]。可见,与苏格拉底的方法一样,霍布斯将从理论上构建国家,为此首先确定构造国家的基本元素。霍布斯在《论公民》中对其方法说得更清楚:

 

我要从构成国家的要素入手,然后看看它的出现,它所采取的形式,以及正义的起源,因为对事物的理解,莫过于知道其成分。对于钟表或相当复杂的装置,除非将其拆开,分别研究其部件的材料、形状和运动,不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。同样,在研究国家的权利和公民的义务时,虽然不能将国家拆散,但也要分别考察它的成分。[12]

 

在现实中确实无法将国家拆散,在言辞上却是完全可以的,霍布斯关于国家的一整套言辞,即以拆散也即解构现实存在的国家为前提。由此方法,霍布斯得到其所谓“自然状态”,其中有构成国家之“要素”,实即在言辞上制造国家之“成分”:自然状态中的人。霍布斯所谓自然状态,就是苏格拉斯所说的

 

“从头”,经解构之后的无文明状态。那么,即将用于从言辞上制造国家之成分也即自然状态中的人又是什么样子?《利维坦》第十三章开头予以说明:

 

自然使人在身心两方面的能力都十分相等,以致有时某人的体力虽则显然比另一人强,或是脑力比另一人敏捷;但这一切总加在一起,也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益。[13]

 

人人相等之论断有两个前提:

 

第一,人是同质的。而现实中,婴幼儿身心两方面的能力不可能与成年人相等,老年人的体力也不可能与壮年男女相比。再结合霍布斯后面的论述,可以推测,霍布斯所说自然状态中的人,也即构造国家的成分全部是成年人,而且是成年男子,且均无家人。对这一点,霍布斯在《论公民》中有清楚的说明,他重复苏格拉底的“高贵的谎言”:“我们假设再次回到自然状态,将人看成像蘑菇一样刚从地上冒出来,彼此不受约束地成长起来。”[14]自然状态中的人不是其父母所生,而是从地里冒出来的,一登场就是成年人,且完全同质。西方古今两位奠基性政治哲人重复同一个谎言,这一事实引人深思,说明此谎言至关重要,是其理论进而是整个西方政治哲学之原点。

 

第二,在霍布斯看来,人体现为且仅体现为其体力和智力,情感被无视、遗漏。但其人有欲望:

 

由这种能力上的平等出发,就产生达到目的的希望的平等。因此,任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全,有时则只是为了自己的欢乐;在达到这一目的的过程中,彼此都力图摧毁或征服对方。[15]能力的平等造就欲望的平等,最根本的欲望是人人均欲活下去,即自我保全,从属性欲望则是活下来的生命欲得快乐,得更多快乐。此即苏格拉底所说“生存的需要”。由此,个人的自我保全、增加快乐的行动指向了他人和外物,人从外界获取,从而与他人发生争夺,而这会让人相互成为仇敌。故霍布斯确认,在自然状态中人与人处在相互斗争中,“所以在人类的天性中我们便发现:有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉”[16]。自然状态是人们相互为敌的战争状态:“根据这一切,我们就可以显然看出,在没有一个共同权力使大家摄服的时候,人们便处在所谓

的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。”“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[18]

 

霍布斯知道此说惊世骇俗,“人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁,这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。因此,他也许不会相信根据激情作出的这种推论,而希望用经验加以证实”。为回应可能的质疑,霍布斯给出四个经验论证:第一,人们在日常生活中会采取种种防范他人的措施;第二,人类学记录着野蛮民族的生活方式[19];第三,霍布斯自己所经历的内战之可怕经验[20];第四,尤其值得注意的是,国家之间始终处在战争状态:“在所有的时代中,国王和最高主权者由于具有独立地位,始终是互相猜忌的,并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方,他们的目光互相注视。也就是说,他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮,还不断派间谍到邻国刺探,而这就是战争的姿态。”[21]这与苏格拉斯所构想的城邦间关系如出一辙。但霍布斯的论说有点自我拆台,其四个经验性事实中均已树立主权者、建立国家而人仍相互防范,国家之间仍在战争状态,则我们要怀疑,其人是否走出了自然状态?文明状态跟自然状态真有区别吗?

 

霍布斯却继续其推论:“以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况,然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情,另一方面则要靠人们的理性。”[22]激情和理性驱动人们走出自然状态,具体而言,“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧,对舒适生活所必需的事物的欲望以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件”[23]。人有激情、欲望,也有理智,此即人的全部,又一次非常明显地遗漏了人际之情。

 

在自然状态脉络中,霍布斯引入自由概念:著作家们一般称之为自然权利的,就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此,这种自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。自由这一语词,按照其确切的意义说来,就是外界障碍不存在的状[24]

 

自由之出现,乃因为存在外界障碍,且无所不在:在自然状态中,人似乎是完全自由的;但人们相互为敌,则所有他人皆为自己的障碍,人必定是无从自由的,卢梭《社会契约论》第一句话“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”[25],或许也有此意。把自然状态视为人的本源存在状态,预设人人相互为敌,人必定陷入自由之多重悖论中:人与他人同在,他人即构成障碍,存在主义的基本论断正是:他人即地狱。既然如此,人们必然相信,自己始终处在绝对不自由的状态;然而,人又以为自己应在自由状态,故拼命争取自由;而争取自由就要取消障碍,这必然指向他人,则人不能不与他人斗争,或要求他人承认自己【1】,或干脆消灭他人。于是,人与人难免陷入战争状态,回到了起点。不能不说,一旦设定霍布斯式自然状态,人必定始终在其中而难以自拔,不论哲人有何奇思妙想。

 

霍布斯未理会此悖论,继续推论说,激情和理智驱使人们“相互订立契约”,把自己所有的权力和力

 

量托付给某一个人或集体。“这就不仅是同意或协调,而是全体真正统一于唯一人格之中;这一人格是大家人人相互订立契约而形成的,其方式就好像是人人都向每一个其他的人说:我承认这个人或这个集体,并放弃我管理自己的权利,把它授予这个人或这个集体,但条件是你也把自己的权利拿出来授予他,并以同样的方式承认他的一切行为。”[26]此一相互订立契约的程序至关重要,是文明与自然状态之分界线,但其能成立否?除非人们同时行动,方可人人相互订立契约,然而在自然状态中,所有人何以可能同时产生订立契约的念头并共同行动?若相互订立契约的过程有先有后,人们又凭何信任他人将如自己一样行动?还有,自然状态中的人何以有说话的能力,从而能以言辞订立契约?凡此种种难题,霍布斯一笔带过;只能说,所谓所有人相互订立契约,实为一“高贵的谎言”。

 

由此得到的霍布斯式国家之基本职能是“有利于大家的和平和共同防卫”[27]。自然状态最可怕之处在于人在普遍战争状态中,毫不犹豫地相互伤害,故国家的首要职责是防止人们相互伤害,在人际维持和平。西方政治哲学始终以正义为中心,用意正在于此:让每人得到其应得者,且免于他人之掠夺和伤害。霍布斯说,人们之所以愿意生活在国家中,“他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活;也就是说,要使自己脱离战争的悲惨状况”[28]。国家的职能仅为维护内外的和平,正义是政治的核心问题,善则不在其中;秩序至关重要,人的成长问题完全不存在。取法乎上,仅得其中;那么取法乎下呢?如此政治哲学能成就健全生命、美好生活吗?能构建好国家吗?如果人们就是为了免于暴死的恐惧或追求欲望之满足而建立国家,则国家当然只能限定于最低目的,西人所谓“守夜人国家”之类的神话正由此而来,而很多人竟然以为这是好国家。

 

西方政治哲学之病理诊断

 

以上简单分析了柏拉图、霍布斯政治哲学之基础理论,由这两个最具代表性的样本,大体可诊断西方政治哲学之病况:

 

第一,迷信言辞,言不顾行。

 

西方政治哲学是言辞的技艺。苏格拉底-柏拉图相信,现实的政治世界是不完善的,善存在于理念的世界。故趋向好政治、建立好城邦,首当认识好城邦之理念,而以言辞展开的辩证术即为获得这一理念之途径,哲学就是言辞,哲人就是言说者。故柏拉图著作多用对话体,《理想国》最为特别,全文系“我”的独白,此“我”即哲人苏格拉底。

 

一神教强化了古希腊哲人的言辞迷信:神言,故有先知转达神言。先知首先是言说者。神且以言造天地万物与人,这使人相信,言辞有造物之宏大力量。

 

在以上两个传统中,西方哲人均为言说者而非践行者,跳出鲜活的生命和生活,倾注全力于造作言辞。在言辞的世界中,哲人成为万王之王,如神一样,以言辞创造人和各种价值、制度。他们沉溺其中,根本不顾及其言是否可行。这一点,与中国传统完全不同,如《中庸》说:

 

子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有馀不敢尽;言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔!”

 

圣贤强调言顾行、行顾言,自己力行然后言于世人。西方哲人反是,沉溺于言辞的世界,自以为在求真理,实则甚至不能合于其自身的生命、生活事实:苏格拉底必定是其父母所生,且生养了儿女,故其生活不是其所言说的共产、共妻、共子。同样,霍布斯不是像蘑菇一样从土里冒出来的,而是其父母所生。故西方政治哲学在学术伦理上不诚。若哲人不能践行其言,有何理由将其广布天下?又,哲人自己做不到,何以相信世人可做到?

 

第二,妄称真理,诸神相战。

 

为认识理念、言说真理,西人发明种种言说的技艺和认识的方法,如修辞术、逻辑学、实证方法等等。重视认识和言说的方法,此系西方政治哲学之明显特征。经由这些正确方法,方可得到政治的真理,这些真理以言辞表达。然而,恰恰由于这些所谓真理系经特定方法获知,且以特定言辞表达,使之终究只是个体化意见,而所谓科学方法经常不过是一孔之见而已。柏拉图区分了真理与意见或意念[29],但其所自以为的真理不过是自己的意见而已。同样,先知以传达神言自命,其实不过是表达自己所听到或自以为听到的神言而已。言辞的根本属性是可以随意飞翔。由此,在西方历史上及现实中,尽管人们高标真理之名,实则关于政治的言辞人言言殊,产生各种各样的理论体系,形成各种各样的主义;一神教亦然,本身即有多个,每个一神教内部又不断衍生宗派。

 

可怕的是,每一言说者都相信自己是真理的代言人,而难以妥协。于是,西方历史充斥着教义、理论、主义的诸神之战。其政治的历史就是各种意见相互斗争、相信不同意见的人相互杀戮的历史,古代有神教教义之争乃至战争,现代则有意识形态党争乃至战争。概言之,人们为言辞而不惜相互杀戮。这在中国人看来,完全无法理解。

 

第三,解构人伦,虚构自然。

 

《孝经》曰:“身体发肤,受之父母。”这句话道出人的存在之第一义:人为其父母所生,故人在人伦中得其生命,且生而在人伦中。这是人最基本的存在属性,圣贤关于人进而关于治理的全部思考起始于此、立足于此。

 

西方政治哲学解构了这一点,拆散人伦,让人成为非人伦的存在,苏格拉底、霍布斯等西方哲人再三言说“高贵的谎言”,用意正在于此。这是西方政治哲学的共同起点,罗尔斯所谓“无知之幕”是解构人伦之温和版本。由此,人被抛入所谓“自然状态”中,成为孤立的原子化存在,且相互为敌。

 

然而,此所谓“自然状态”是绝对不自然的,不合于人得其生命之自然。西方哲人所谓“自然状态”完全是人造的,仅存在于哲人的言辞中。人得其生命之生物学事实决定了任何人绝无可能身在此种状态,故关于此状态中人的状态、人性、人际关系的种种言辞,都不过是臆想的高贵的谎言,立基于此的政治哲学体系是建在流沙上的大厦。

 

西方思想史上一直有人质疑自然状态之说,如休谟[30],其提出的辩难通常是,人类历史上从未出现过这种状态。其实,此反驳未中要害,中国圣贤早就从根本上取消了此说:“身体发肤、受之父母”这一最基本的生物学事实决定了自然状态学说根本无从成立。

 

第四,否定人伦,不明人性。

 

经由结构人伦,在所谓自然状态中,人之人伦属性被遮蔽,于是,老人、婴幼儿完全隐匿,甚至妇女也隐匿,参与构建政治体并在其中活动的主体只有成年男子【2】,或者更准确地说是男性战士;一神教强化了这一点:亚当、夏娃一出生就是成年人。西方女性主义思想在这方面的反思和批判是颇有价值的。

 

人群中当然有成年男子,但显然非人之全部;对一人而言,也必然经历幼年、青少年、成年、老年等成长阶段;而且,不是所有人能到成年,但所有人必经历幼年,幼年才是人之更为普遍的存在状态。故言说人,应将现实存在之形形色色的人——男女、父子、兄弟、老幼、鳏寡废疾者等等全部涵摄于其中,方可得人之全体,知人之真相。西方政治哲学却躲避人的生命状态自然具有之多样性,以偏概全,以成年男子界定人和人际关系,由此形成种种偏颇的人性观念。

 

比如,西方政治哲学普遍强调人向外部获取物的能力及因此引发争夺之可能、相互伤害的倾向。战士聚在一起,当然会进入战争或准备战争的状态,圣人就说过:“及其壮也,血气方刚,戒之在斗。”(《论语·季氏》)然而,人群不可能完全由成年男子组成,一切历史地存在的人群中,成年男子总是少数,且生存于家中,而家人会处在战争状态吗?在家的成年人会对其儿子开战吗?

 

因为仅见及成年男子,故西方政治哲学把理智作为人之根本属性。在柏拉图那里,灵魂的最重要能力是理智,最高的美德是智慧;在霍布斯那里,理智引导人们走出自然状态。以经济学为代表的西方社会科学也预设人有理性选择能力,甚至有人说理性能力是完备的。然而,现实人群中定有婴幼儿,且人人必经此阶段,其人理智能力几何?他们是靠其理智的计算维持其生存的吗?

 

因为不见人之全体,故西方政治哲学的人性论是偏颇的,立基于如此人性言辞的理论体系注定了无法有效地描述人,更无法为人之趋于美好生活提供有效方案。比如,因为不见人伦,西方政治哲学完全忽略家内秩序对社会秩序之基础性作用;因为忽略情,其所构想的政治体以正义为中心,而无视人际之情谊,其所塑造的秩序必然是冷冰冰的,因而不可久、不可大。

 

今日号称普适的诸多西方政治观念,如自由、平等、个人主义,均以人人皆为成年人为预设的,从儒家文化角度略加反思,即知其不可普适:个人主义对成年人而言或可成立,且有重大意义,但对老幼废疾者可能吗?自由以人皆有充分的理智选择能力为预设,然而婴幼儿有此能力否?平等只可能存在于成年人之间的,那么成年人与婴幼儿、与老年人之间平等有何意义?只要肯定人是父母所生、生命有其成长历程,即会发现,所有这些西方重要价值对于人的全体生命而言都是次要的,中国圣贤所论说者如仁义孝悌,才是最为根本的。

 

第五,迷信法律,否定生活。

 

现实是晦暗而复杂的,解构后的言辞的世界则是透明而单纯的,可以数学或几何学的方法予以处理。故在柏拉图和霍布斯那里,政治哲学首先基于其偏颇的可计算的人性预设确立若干公理,如霍布斯所谓“自然法”;此后,则以逻辑方法推演出更多法律和制度。这种方法普遍存在于西方所有学科,比如经济学首先依据其所谓人性论确定若干公理,再由这套公理推导出诸多定理、规律、法则等,以此即可重建理想城邦【3】。

 

由此,哲人成为立法者(law-giver),法律是从头重构社会之基本纽带。《理想国》主体正是作为哲人的苏格拉底,通过辩证术、以言辞为城邦制定一条又一条法律。苏格拉底就是言辞上的哲人王,他说自己是“城邦的创建人”[31];柏拉图另一部著作《法律篇》,内容与之类似。从霍布斯一直到罗尔斯,几乎所有现代政治哲学家都以立法者自居。他们逻辑地树立一条又一条法则或曰法律,并相信可由此法律联结众人,构建成型言辞上的政治体。

 

在西方政治哲学中,法律在政治构造中居于绝对支配地位。被解构因而在所谓自然状态中的人,完全凭着法律,得以重构为政治社会,进入文明状态,保全其性命,进而获得文明的一切,如霍布斯所言,道德、正义也都是法律所规定的【4】。

 

这样的法律是逻辑推导出来的,不可能来自生活,因为生活已被遮蔽、解构。归根到底,此类法律由哲人所造,哲人设定了自然状态,由此逻辑地推导出特定法律,由这些法律构建出特定政治社会,其间人与人之间的关系也即政治社会,完全是人造的,即哲人-主权者所造,其顺乎人心、人情否?

 

第六,政治泛化,制造断裂。

 

一旦人伦被解构,人被抛入自然状态,则再度重构社会,必定完全诉诸权力、法律和政治,苏格拉底和霍布斯以及其他几乎所有西方哲人的言辞都是如此。自然状态是野蛮的,人进入城邦、国家才有文明的一切,主权者是拯救者,权力是福音,政治有绝对意义。故在西方政治哲学言辞中,人要么是政治的,要么是野蛮的,如亚里士多德所说:“人类在本性上也正是一个政治动物。”[32]

 

在西方政治哲学中,政治有吞没生活全部丰富性之内在倾向。苏格拉底立法的宗旨在于让人与城邦融为一体,而取消其家的生活;其所谓教化也是培育城邦之民,而绝非教人为人。苏格拉底所阐明的四德——智慧、勇气、节制和正义[33],均为政治的美德,而非生命的美德。事实上,苏格拉底的方法,即在城邦的正义中寻找人的正义,就决定了其必然如此。此后哲人所说的美德,性质类似。现代西方政治哲学则根本遗漏了美德,比如霍布斯很简单地把道德归诸主权者的命令。

 

可以说,西方政治哲学所设定的人的生活是完全政治化的,人是且仅仅是政治人。现代政治哲学同样让人的生活泛政治化:个人主义、自由主义实为政治观念,其主张者总倾向于将其泛化为生活方式,要求贯彻其原则于生活的方方面面;民主只是一种政治的决策方式,其鼓吹者却时常说民主是一种生活方式。

 

政治霸权取消了生活的丰富性,无法为人们提供完整的美好生活之指引,尽管其有如此雄心:家内事务不可能是政治的,对老幼废疾者而言政治根本不重要。然而,政治哲学对此缺乏内在的关注——不是说没有言说,确实有,但均为外在的言说,将其对象化,比如在苏格拉底那里,新生儿成为成年人遴选的对象,儿童少年只是塑造城邦之民的材料而已。

 

正是由于政治的霸权,西方思想和社会陷入普遍的两分、对立状态:国家与社会之间、正义与善之间、权力与自由之间、统治与教化之间、政府与市场之间、集体与个人之间等,均在两分、对立状态。在这些对峙中,先有国家、正义、权力、政府等主张自己的独霸地位,引发生活之反抗,而形成对峙。也可以说,这些两分、对立乃是言辞进入生活、逻辑进入现实所必定引发的斗争所致。苏格拉底和霍布斯把城邦、国家看成绝对的存在,并要人把自己完全交给城邦、国家,为此致力于取消现实中人必有的更为广泛的生活场域,如家庭、家族、朋友的交往圈子。然而,这些本内在于人的生命,对人至关重要,乃引发生命之反抗。但政治哲学又不能容纳之,只能将其外在化、对象化甚至敌人化,由此造成两者之极化、两分与对立。

 

相对于人的丰富生命和生活,西方政治哲学只思考了局部,它却以为自己是全部,削足适履。事实上,它注定了不可能完整,因为其起点就是解构人的生命和生活。于是,基于这种政治哲学所构建之共同体内部充满了两分、对立和断裂:国家与社会之间的断裂,统治与教化之间的断裂,政府与市场之间的断裂,等等。我们不能不怀疑,这个内部充满断裂带的人群真是一个共同体吗?当然,在西方语境中本有社会与共同体之两分【5】,面对内部纵横交错的断裂,命名其为现代社会,实乃自欺且欺人。

 

第七,取消历史,幻想终结。

 

犹太教、基督教神典的第一个词是“起初”,政治哲学也总虚构政治上的起初。苏格拉底说:“让我们从理论上从头开始创造一个城邦”;霍布斯则细致构想国家的诞生程序。几乎所有西方政治哲学都以言辞构造一个没有国家的开端,并从头构建国家——时间由此开始了,文明由此开始了,归根到底可生存的人由此开始了。

 

此起初当然不是历史意义上的,在西方政治哲学中,历史已完全被取消。解构而有之自然状态是非历史的,不受既有伦理、制度的干扰,哲人们在白纸上绘制自己的图画,当然相信自己的图画是最新的、最美的;按此图画在现实中施工,即可建立解决人类一切难题的完美城邦,此即黑格尔、福山所谓

 

“历史的终结”——但其实,在他们那里,历史从来就没存在过,因为历史已被解构,而解构同时即有重构,开始即是终结。历史终结论让西方政治和社会始终忙着奔向终点:苏格拉底-柏拉图相信自己可以建立完美城邦,先知相信可以让人进入神的国,福山相信自由民主制度可以终结历史,硅谷精英们则相信新技术可以让人不死。总之,西方人厌恶或者说恐惧时间和历史,忙着奔向终点。

 

这样,在西方政治哲学中,时间从政治中隐匿,历史于国家成为累赘,经验只能让人无法跟上历史终结的滚滚铁流。生命、生活、政治消解,以至于虚无。施特劳斯说,现代性的深处是虚无主义;其实,相对于多样、丰富、生生不已的生命,西方政治哲学差不多都是虚无主义的。

 

西方政治哲学之病因探究

 

以上择要罗列西方政治哲学之病况,内在于其思考之本源处,由此所引申之具体命题、论断难免存在各种偏差;或者即便可有一些可取效果,也行之不能久远。至于以上病况之根,似可归于其“逆”。

 

《孝经》开篇孔子说:“先王有至德要道,以顺天下。”此所谓“顺”者,即顺乎人人固有之情,人人生而所在之人伦,而发育、扩充,由近及远、由小到大,形成有情谊的组织,齐家、治国以至于平天下。而其本是人人皆有之情与人伦,“本立而道生”(《论语·学而》),故《孝经》反复言及“圣人之教不肃而成,其政不严而治”。

 

西方政治哲学则不然,为确保其理论的真理性,或曰为使其言辞较为圆满,哲人始终仰望星空,竭力认识理念世界或神的国,因而逆出人生,跳出生活,跳出历史,跳出自己的生命,致力于从外面寻找真理。政治哲人总是站在之外而非之内,以外在立场思考。

 

哲人不仅在生命、生活、城邦现实之外,更在其上。在洞穴隐喻之后,苏格拉底说,哲人的活动表现为“向上攀登和对上面一切事物的观察”[34],然后则下降,以真理重建全新的现实。苏格拉底本人就是下降、以言辞为城邦立法:《理想国》开篇是哲人苏格拉底的“下降”【6】,如同神的降临。生活在下,政治哲学在上;政治的现实在下,政治的真理在上;众人在下,

 

哲人在上。凡此种种上、下的结构性想象,让政治哲学在现实中始终是自负而傲慢的。在相当程度上,哲人把自己与民众置于主奴结构中。

 

然而,哲人的攀登必致其忘身。苏格拉底说,哲学是操练死亡,死则灵魂可以摆脱肉体的干扰、羁绊,才能获知真理。【7】历史上西方的政治哲人大多正是“活死人”,不过常人的生活,不结婚、无子嗣,无家庭生活。他们脱离生命本身,在理念世界中游荡,其理论始终有空想、妄想倾向,这在《理想国》中即表现得十分明显,如其核心制度共产、共妻、共子。

 

事实上,政治哲学之志确乎不在于改进现实,而在于以所谓真理在人间建造神的国,为此,哲人不能不“从头开始”;为此,不能不主张颠覆现有秩序,言辞上的解构在现实中即呈现为颠覆。苏格拉底说,哲人“把城邦和人们的生活习俗当作一副画拿在手中”,“他们会把从前的画面擦干净,然后重新画上一幅”[35]。故西方政治哲学经常是秩序的颠覆者,不仅颠覆政治秩序,而且颠覆生活秩序、生命秩序。全盘破坏再重建的激进倾向内在于西方政治哲学中。哈耶克所批评的现代唯理主义自不必说,即便自伯克以来的保守主义,包括哈耶克在内,也是激进的。

 

由此导致哲人与城邦之间的紧张和对立,乃至于苏格拉底被雅典城邦处死。我们需要深思:这两者之间,谁是谁非?重要的是,哲人以其言辞重构之政治社会真的好吗?

 

或许可以说,以哲人发现的真理重构之社会,很难说是人的社会,其所谓理想政治也很难说是人的政治。霍布斯类比其政治思考方法是拆散钟表成为零部件再予以组装,如此组装所得者只能是机械的钟表;同样,人群被解构后重构所得者,也只能是机械的社会,霍布斯在《利维坦·引言》就说:“我们为什么不能说,一切像钟表一样用发条和齿轮运行的‘自动机械机构’也具有人造的生命呢?”[36]但人当然不是机械的发条和齿轮,而是活泼的生命,故政治哲学通过重构所建立之社会是非人的社会,缺乏温情,缺乏生机,因而难以持久运作。

 

西方哲人通过解构、重构所提供的法律、制度,未考虑现实中人内在固有之丰富性及由此所决定的社会生活之复杂性,但这种丰富性、复杂性迟早会报复政治哲人-立法者,今日大众投票民主制所面临之

 

困境正在于此。言辞上、理论中的民主制以人群同质、人人皆有理性选择能力为基本预设,但历史地存在着的所有人群之基本现实却是,人是异质的,很多人缺乏理性选择能力,人群中拥有投票权者只是局部而非全部。于是,现实与言辞之间有一不可跨越的鸿沟:人们不是运用理性选择能力,而是依其种族、民族、信仰、主义、阶层、利益甚至性别、年龄等因素投票,于是,民主决策经常是不理性的,或陷入“否决政治”的恶性循环中,而无法有效做出公共决策。

 

眼见这种困境,民主制辩护者被迫走到民主制的后面,为其设定诸多前提条件,比如不存在复杂的民族问题,国民有较高素质,能正确判断自身利益,且普遍积极参与政治等。姑且不论这些前提条件在现实中有无可能具备,仅从理论上说,设定这些前提条件等于否定了政治哲人们的解构努力,取消了民主制的普遍有效性。

 

可见,西方政治哲学尽管回避生命、生活、历史,但人本有其丰富的生命,人本有其复杂的生活,人本在绵延的历史中,政治哲学看起来十分坚决、彻底的铁的逻辑,终究会碰到这些柔软而无所不在、虽细微而坚不可破之事实。只是,其逻辑的惯性是无从转圜的,理性地建立的制度必定是先天不足的,即便碰到这些,也无应对之道,于是,其政治体只能走向衰败,以至于解体——这是霍布斯最担心的问题,但据其理论所建立的政治体必然走向这一步。

 

尼采曾呼吁上帝之死,因为正是上帝让人不能成为人。我们或许也可呼吁政治哲人之死、政治哲学之死:政治哲人死,则人的生机可得畅发,此即“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》);政治哲学死,则政治可上大道,此即“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”(《大学》)。

 

结语

 

以上以柏拉图、霍布斯为样本,对西方政治哲学略作病理解剖,由一斑而窥全豹,可见西方政治哲学的基本预设偏而不正,未能准确把握人;其思考方式曲而不直,无从找到人道的治理之道。归根到底,西方政治哲学是“逆”的,企图在充满生机的人生之外

 

寻找政治的真理,其政治必定缺乏生机,或可塑造秩序,终究缺乏人情;或者强大于一时,终究难以长久。然而过去一百多年来,形形色色的西方政治理论在中国大行其道,其于中国之趋于善治究竟起了

 

何种作用,今天似已可盖棺论定矣。今日政治哲学需要一场范式革命,此革命只可能发生于中国,因为只有中国人的思想和制度立足于人得其生命之基本事实。故中国学者今日负有特殊责任,当以儒家义理重建政治哲学体系。此一努力有世界历史意义,因为西方政治哲学面对西方的政治问题已捉襟见肘,千疮百孔的西方政治正需新的解决方案,舍儒家方案,尚有其他可行者乎?

 

注释:


【1】这正是黑格尔、福山的基本思路,他们认为,历史就是争取承认的斗争史,参见弗朗西斯·福山:《历史的终结》,远方出版社1998年版,第6-7页。

【2】笑思著《家哲学》(商务印书馆2010年版)对此有详尽论述,其指出,西方文化是以成人为中心(第77页),其政治思考是成人重构主义(第143页)。3此处可参考哈耶克对西方唯理主义的批判,弗里德里希·A.哈耶克:《科学的反革命:理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社2003年版。

【4】霍布斯认为,“有关我的、你的(即私有财产权),以及臣民行为中的善、恶”,属于市民法范畴,由主权者制定,见其著《利维坦》,商务印书馆2016年版,第138页。

【5】如滕尼斯所著《共同体与社会:纯粹社会学的基本概念》。

【6】中译本用“下抵”,见王扬译《理想国》,华夏出版社2012年版,第2页。

【7】见柏拉图《斐多篇》。

 

参考文献:

 

[1][2][3][5][6][7][8][9][10][29][31][33][34][35]柏拉图,王扬译.理想国.北京:华夏出版社,2012:57、57(注1)、57、57-58、59、64、65、64、126、206、256、140、253、235.

[4]程志敏.古典正义论:柏拉图《王制》讲疏.上海:华东师范大学出版社,2015:235.

[11][13][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][26][27][28][36]霍布斯,黎思复、黎廷弼译.利维坦.北京:商务印书馆,2016:2-3、92、93、94、94、95、96、95、96、97、97、97、131-132、132、128、1.

[12][14]霍布斯,应星、冯克利译.论公民.贵阳:贵州人民出版社,2003:9、88.

[25]卢梭,何兆武译.社会契约论.北京:商务印书馆,2006:4.

[30]休谟,张若衡译.休谟政治论文选.北京:商务印书馆,1993:118-136.

[32]亚里士多德,吴寿彭译.政治学.北京:商务印书馆,1996:7.

 

 

责任编辑:柳君