【王宝峰】以经学为主体内容——重思中国哲学之“法”

栏目:学术研究
发布时间:2018-12-11 23:31:35
标签:中国哲学、中国哲学合法性、经学

 

原标题:重思中国哲学之“法”——以“中国哲学合法性问题”为中心*

作者:王宝峰史学博士,西北大学哲学学院讲师) 

来源:作者授权 儒家网 发布

原载于《宝鸡文理学院学报(社会科学版) 201706

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月初四丙子

        耶稣20181210


* 本文系国家社会科学基金项目:“以诠释学为视域的中国哲学文献学研究”(项目批准号:15BZX056)阶段性成果。


提要:德里达、郑家栋对中国哲学之“法”(“学理”)的颠覆性挑战,为彻底反思中国哲学学科本质、创新中国哲学研究方法,提供了重大历史契机。挑战使我们认识到:中国哲学通史非“信史”,而是基于后设“哲学”观念之“追述”;作为现代学科,中国哲学及其历史仅仅是中国思想史的一个阶段;中国哲学学科宗旨是致力于中国传统思想现代化;“创造性诠释”是中国哲学学理基础及方法论本质。中国哲学之所以有“合法性”危机,主要是由于“选出而叙述之”范式,致使中国哲学研究同时缺失了“中国效度”与“哲学效度”,实质不过是“西方哲学在中国”,已不能适应当下时代要求。中国哲学创新之道,在于以回应时代问题为动机,一方面,以“还原性诠释法”“经学路径”归根复命,确立中国哲学“中国效度”;另一方面,立足于经学文献主体,借鉴西方哲学方法,以比较、对话视域“以中化西”,“修复”经典历久弥新之价值,保证中国哲学之“哲学效度”。

 

关键词:中国哲学 合法性 学理 中国效度 哲学效度

 

2001年,郑家栋在《中国哲学年鉴2001》正式提出了“中国哲学合法性问题”。同一年,德里达《书写与差异》汉译本出版。在该书卷首“访谈代序”中,德里达就“中国哲学”合理性正式提出了自己的观点,笔者将其称为“德里达问题”。“中国哲学合法性问题”和“德里达问题”实为同调:两者皆以史实为依据,以中西思想比较为视域,对既往中国哲学研究学理提出了颠覆性挑战。两位学者问题提出后,“一石激起千层浪”,引发了广泛、持久、激烈的讨论,影响一直延续至今。[①]随着讨论的深入,学者开始重新审视中国哲学学科性质、研究范式,意识到中国哲学主体性问题之重要性,也试图通过“自己讲”“讲自己”等方式回应挑战,以探索中国哲学研究新路。[②]


然而,必须指出,“中国哲学合法性问题”“德里达问题”是2001年由郑家栋、德里达同时提出的、有着特定内容的问题,而不是一个“自中国哲学产生之日起即存在的问题”。以往参与讨论者并未真正理清、论及“中国哲学合法性问题”“德里达问题”实质内容和根本诘问,特别是没有认识到郑家栋、德里达二人从史学角度质疑中国哲学理据,完全颠覆了以往中国哲学研究之“法”(“学理”)这个严峻挑战。

 

“中国哲学合法性问题”绝非所谓“伪问题”“自取其辱的问题”“虚无主义的问题”,因之可以休矣、必须“刹住”。恰恰相反,虽被歪曲、误读,郑家栋和德里达的严峻挑战,实则如鲠在喉,给中国哲学学科及从业者带来了极大的困扰和“内伤”,严重阻碍了学科发展。学者痛言:“‘中国哲学’的合法性危机已是一道抹之不去的阴影,喧哗几度,欲罢还休,它成了现代中国人心中长久的伤痛。” [③]近有学者发中国传统思想“不说哲学也罢”之叹,[④] 并有学者重试为“中国哲学合法性”“解疑”“再讨论”,等等, 便是明证。[⑤]

 

从问题提出至今,学界为解决“中国哲学合法性问题”付出了极大的努力,但结果是:当下中国哲学研究,并未如当初讨论者所期待的那样,走上“中国哲学学科范式创新”的道路。究其原因,是由于学者未能厘清中国哲学合法性问题实质挑战,因而无法从回应挑战中,彻底认清中国哲学之“法”(“法”即“学理”),进而为未来中国哲学开辟新路。

 

一、“德里达问题”与“中国哲学合法性问题”实质内容及其颠覆性挑战

 

在日本人西周(18291897)之前,philosophy尚未被翻译成“哲学”一词,但是,在西方已经实质上有了“孔子的哲学”“中国哲学”等说法。 [⑥]从利玛窦(15521610)算起,西方学者就开始了以西方哲学“格义”中国传统思想之历程。到了黑格尔(17701831),他也使用“中国哲学”“孔子哲学”等字眼阐述中国传统思想。如他认为,孔子哲学“是一种道德哲学”;孔子失掉官职后,“在他自己的朋友中过讨论哲学的生活”。又说,《论语》中所讲,是“一种常识道德”,“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的”。 [⑦]可以看出,黑格尔并非否认中国有哲学,只是认为中国没有思辨哲学。事实上,利玛窦早就指出,“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学”,“他们没有逻辑规则的概念”。 [⑧]显然,利玛窦、黑格尔二人并未否认中国传统思想中有“哲学”,只是认为“中国哲学”仅为道德哲学,不够“高明”而已。根本质疑中国传统思想“哲学”品格的,是胡塞尔(1859-1938)、海德格尔(1889-1976)、伽达默尔(1900-2002)等人。德里达(1930-2004)绍续前哲看法,明确提出了“中国哲学”学理基础问题:

 

哲学本质上不是一般的思想,哲学与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联:它首先是一种古希腊的发明,其次经历了拉丁语与德语“翻译”的转化等等,它是一种欧洲形态的东西,在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识,但将它们叫做哲学是不合理的。因此,说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题,但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国“哲学”,对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后,它也就变成欧洲式的了,至少部分如此。……我想要说的是我对这种非欧洲的思想决不缺乏敬意,它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想,但我们不能将之称为严格意义上的“哲学”。[⑨]

 

依上述德里达之见:首先,从史实来看,“哲学”肇端于古希腊,发展成熟于欧洲,是欧洲文化形态的东西。其次,同样是史实,“中国哲学”之产生、发展,是在引入“哲学”这种“欧洲模式”之后才有的事情。此前,中国历史上从未有“哲学”这个“史实”存在。“中国哲学”实为近代中国学者引入“哲学”这种“欧洲形态的东西”之后,“欧洲式”了的“中国哲学”(即“西方哲学在中国”)。显而易见,德里达这番论说,是从“哲学”及“中国哲学”史实出发,对“哲学”及“中国哲学”学理进行辨析,他也一再申明无任何贬低中国传统思想之意。

 

史实不容假设,更无从质疑。从中国思想学术史看,用“哲学”方法研究中国传统思想,以及中国哲学学科产生,确实是在“穿越欧洲模式”之后。德里达的看法,不过道出了这个史实而已。而这一史实的揭示,却足以对以往中国哲学研究构成严重挑战:其一,“穿越欧洲模式之前”(即引入西方哲学之前)的中国传统思想中,到底有没有“哲学”及其发展的“史实”?如果没有,“穿越欧洲模式之前”的“中国哲学”及其发展史,其历史依据和学理基础何在?其二,近代以来“欧洲式”了的“中国哲学”,能否成为严格意义上“中国的哲学”?德里达如上关于中国哲学学理之诘问,姑名之曰“德里达问题”(the Derrida problem)。

 

与“德里达问题”同时,郑家栋提出了“中国哲学合法性问题”(the problem of legitimacy of Chinese philosophy),以反思中国哲学之“法”(“理据”)。[⑩]郑氏说,“‘中国哲学之合法性’问题的真实涵义在于:中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的‘中国哲学’吗?或者说,‘哲学’是我们诠释中国传统思想之一种恰当的方式吗?又究竟在什么意义上‘中国哲学’概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明,并取得充分的理据呢?”[11]他进一步指出:

 

由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物,确切地说,是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果,这就出现一个问题:对于“中国哲学”来说,西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式,还是建立了“中国哲学”本身?换句话说,抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西,今天所谓“中国哲学”,乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大,因为如果此一论断成立,则只存在“中国现代哲学史”,而并不存在一般意义上的“中国哲学史”,“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。 [12]

 

郑氏“中国哲学合法性问题”是在追问:运用西方“哲学的方式”解读中国传统思想而产生的“中国哲学”及其历史,到底是中国传统思想中固有的“中国的哲学”及其历史,还是用西方哲学方法解读中国传统“非哲学的文本”,所“创造出来”的、“没有史实”的所谓“中国哲学”及其历史?如果是后者,首先,作为反映史实的“信史”,中国哲学史就只能是“中国现代哲学史”,而不存在“没有史实”的通史类“中国哲学史”了。其次,由于“中国哲学”采用了西方哲学的方法“以西解中”,其实质不过是“西方哲学在中国”,而非“中国的哲学”。郑氏挑战是:引进西方哲学方法诠释中国传统思想之前,中国思想史中本无“哲学”及其发展的“史实”,中国哲学通史因此没有理据;“中国哲学”实质是“西方哲学在中国”及其百年发展历史。此挑战,无疑彻底动摇了以往中国哲学研究的学术观念和学理基础,其“干系甚大”,自不待言。

 

综上可知,“中国哲学合法性问题”及“德里达问题”实质内容及颠覆性挑战在于:引入西方哲学之前,中国思想史中从未有“中国哲学”的“史实”。举凡“中国哲学通史”“中国传统哲学”及“中国传统哲学家”,是引入西方哲学观念之后“创造出来”的产物,而中国哲学这种创造的实质是“西方哲学在中国”。易言之,“就史实而言”,从孔夫子到戴震,中国历史上从未有哪位思想家有所谓“哲学”思想;从孔夫子到戴震之“哲学”及“哲学史”,类皆属于今人据西方哲学观念的“追述”,而非基于中国思想史史实之“描述”,因此有严重的“学理问题”(“合法性问题”)。

 

二、既往“中国哲学合法性问题”讨论及其存在问题

 

以往“中国哲学合法性问题”讨论,显然意在回应德里达及郑家栋的问题。然而,遗憾的是,在相关讨论中,“德里达问题”及“中国哲学合法性问题”本身被曲解、误读,鲜有学者真正触及问题实质内容及其挑战。

 

如景海峰归纳,以往学者所讨论之“中国哲学合法性问题”内容,主要包括“三重意义”:其一,批判站在西方中心主义立场,以西方哲学模式为唯一标准,质疑“中国有没有哲学”“中国思想算不算哲学”的观点;其二,质疑以中国思想为“原料”,用西方哲学方法来建构“中国哲学”历史、对中国思想作“哲学式”表达,是否能恰当反映中国思想内涵;其三,以往模糊哲学边界,无限地扩展哲学的外延,将思想的结果和意识活动的内容都堆放在“中国哲学”的名下,是否具有正当性。 [13]

 

上述“三重意义”之第一重,学者批判矛头所指,主要是黑格尔、德里达等西方学者对中国哲学的“傲慢”及“西方中心主义立场”。实际上,哲学原本就是西方文化产物。黑格尔也许有些“傲慢”,但是,以西方哲学眼光来看,中国传统思想中思辨哲学不发达,也是史实。德里达意从学理上讨论“中国有没有哲学”“中国思想算不算哲学”,其本人一再申明对中国传统思想文化“决不缺乏敬意”,何来所谓“西方中心主义立场”?黑格尔、德里达二人质疑“中国哲学”,本质不过是学理辨析而已。有学者基于民族义愤情绪,批判二人“傲慢”及“西方中心主义立场”云云,表现了批判者不能以持平、冷静的学术态度回应学理挑战,实不足道。

 

至于第二重意义,众所周知,中国传统学术有着自己固有的分类模式、问题意识、具体内容和表述方式。如果简单比附西方哲学问题及其方法研究中国传统思想,势必会使得原本自成一体的中国思想内容被拆分肢解,面临着丧失其精义和活力的危险。以往套用西方哲学观念,任意处置中国传统思想资料而产生之“中国哲学”,便有这个问题。此外,出于政治需要完成的“中国哲学”,使得该问题更为严重。[14]简单套用西方哲学观念及政治干预下所写作出来的“中国哲学”,或者成为西方哲学在中国的例证,或者成为政治的传声筒;要么实质上是在西方哲学系统中找“中国哲学”,要么只是服务于政治斗争的工具,而无暇顾及学理基础和历史事实。这两类研究方法都脱离了中国传统思想之固有思想生态环境,致使“中国哲学”丧失了“中国”内容。因此,其“不能恰当反映中国思想内涵”,本也是很自然的事情。

 

针对第二重意义,学者提出了“自己讲”“讲自己”(张立文),“中国固有义理之学”是中国哲学研究对象(陈来),与西方哲学“深度互动与交融”中建立中国哲学之主体性(彭国翔)等观点,并开始将这些观点贯彻在中国哲学研究及写作中。当下中国哲学界关注“中国哲学主体性”问题,探索以经学作为中国哲学研究对象,试图创立中国哲学诠释学等尝试,皆可视为对中国哲学能否恰当反映中国思想内涵质疑的积极回应。

 

第三重意义是以往讨论的核心内容。可能是参与讨论者主要是哲学学科背景缘故,学者主要还是从如何理解“哲学”概念这一视角,去思考并解决所谓“中国哲学合法性问题”的。其中,有两种代表性观点:

 

其一,对“哲学”一词作译名史的考辨,强调“哲学”一词“内在”的中国涵义。这种思路以楼宇烈为代表。在详细考察了从明末至近代philosophy译名史之后,楼氏认为,philosophy翻译为中文时,曾经用了“爱知学”“希哲学”“格物穷理之学”“性理之学”“明天道而立人极之学”等用语,这些用语内在地包含着中国传统思想内涵。因此,“‘哲学’译名的历史告诉我们,中日先贤们在译述‘philosophy’一词时是充分结合了中国、日本传统文化和哲学特色的。这样,也就根本不会发生中国传统文化中有没有哲学的问题,有的只是中国传统哲学具有何种特色的问题。”[15]按照这种思路,既然“哲学”一词本身就“内在地”包含着中国传统思想内容,那么,所谓中国传统思想中有无“哲学”,自然也就不成其为问题了。

 

其二,从“哲学”定义本身之不确定性出发,发起“广义哲学”观念,以“解构”在哲学理解问题上的“西方中心立场”。陈来继承并发展了胡适、冯友兰、张岱年等的做法,主张“非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的‘哲学’观念,在世界范围内推广,解构在‘哲学’这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展21世纪的人类哲学智慧。”[16]这种思路认为,既然“哲学之定义从来没有一定的”(胡适),那么,具有与西方哲学“家族相似性”(family resemblances)的中国“哲学”观念,就没有理由排除在“哲学家族”之外。在当今全球一体化、后现代解构思潮、中国文化国际影响力增强等大背景下,通过诠释中国传统思想中“义理之学”等中国“哲学”的内容,使不符合严格意义上西方“哲学”观念之中国哲学观念,可以在广义哲学观念中找到自己作为世界“哲学家族”的一席之地。

 

从厘清“哲学”概念入手来回应并消解所谓“中国哲学合法性问题”,是以往相关讨论根本思路和最为重要的内容。辨析“哲学”一词,自然对理解“哲学”及“中国哲学”概念有其价值和意义。但是,必须指出,“哲学”译名史是中日学者立足东方文化“格义”西方文化产物philosophy的历史,亦即借助中国传统思想资源,理解“西方哲学”这一异质思想文化的历史。中日先贤殆从未思及如何通过迻译philosophy一词,来建立起“中国哲学”。又,以德里达洞见观之,我们能够发起广义的哲学观念,并以之诠释出“中国传统哲学”,只是在“穿越欧洲模式”之后的事情:朱子本无哲学,朱子哲学是现代学者基于某种后设“哲学”观念追溯性解释出来的。整个中国传统哲学及其历史,亦复如是。

 

学者对上述所谓“中国哲学合法性问题”的讨论及回应,对深化中国哲学研究,固然不无意义。但是,不要忘记,“三重意义”之所谓“中国哲学合法性问题”,终非“中国哲学合法性问题”(“德里达问题”)本身。德里达、郑家栋锥心之问依然:从“史实”来看,“穿越欧洲模式之前”,中国传统思想中到底有没有哲学及其历史?如果没有,以往中国哲学研究理据何在?“穿越欧洲模式之后”的“中国哲学”,是否“欧洲式”了,因而不过是“西方哲学在中国”?

 

三、中国哲学学科本质及创新之道

 

(一)重思中国哲学之“法”

 

19世纪末开始,中国学者严复、梁启超、王国维等人就开始尝试用西方哲学方法诠释中国传统思想。1912年,北京大学设立“中国哲学门”,开设了“中国哲学史”课程。之后,随着谢无量(1916)、胡适(1919)、钟泰(1929)、冯友兰(19311934)、范寿康(1937年)等人《中国哲学史》类著作先后问世,标志着中国学者用西方哲学观念解读中国传统思想之中国哲学学科产生。经过一个世纪的发展,中国哲学学科建构已趋成熟,研究成果丰硕,并已经得到了国际学界认可。[17]百年中国哲学存在、发展的“史实”,毋庸置疑,当然“合法”。

 

然而,“中国哲学合法性问题”及“德里达问题”并非挑战百年中国哲学“史实”之“合法性”,而是挑战“中国传统哲学”,以及百年中国哲学“以西解中”研究方法之学理基础。从孔夫子到戴震之“中国传统哲学”研究,百年相仍,学界并不觉得这样研究有何不妥。而“以西解中”的研究方法,也是海内外学者中国哲学研究范式,大家乐此不疲、习焉不察。现在,遭遇了德里达、郑家栋挑战之后,我们不得不重新审视以往中国哲学研究“常法”,反思中国传统哲学以及“以西解中”研究取向之合理性问题了。

 

事实上,当我们深入思考德里达、郑家栋二人挑战之后,就会认识到:“中国哲学合法性问题”与其说是颠覆了中国哲学学科这个“百年老店”,毋宁说是促使我们重新反思、定位,从而彻底认清了中国哲学学科本质,为未来中国哲学适应时代变化的创新性发展,提供了重大契机。基于挑战之反思,中国哲学当有如下“新学识”,堪为中国哲学之“法”(“学理”):

 

其一,有两种中国哲学史。第一种是堪为“信史”的中国哲学及其历史。如果从1912年北京大学创立中国哲学学科算起,这段“信史”走过了百年历程,大致相当于时下“中国现代哲学史”学科所述及之内容。这种“穿越欧洲模式”之后的百年中国哲学及其发展历史,无论如何臧否之,因其有史实基础,并无“合法”与否问题。第二种是基于“追述”的中国哲学通史。深究其实,中国哲学通史乃是现代学者基于某种后设“哲学”观念,“追溯性创造”(retrospective creation[18])的产物:所谓中国传统哲学及其历史,不是对历史事实的“描述”,而是基于某种现代“后设”哲学观念的、“没有史实”的“追述”。

 

其二,就有史实之“信史”而言,中国哲学史是且仅是中国思想史的一个阶段。如果顺着以思潮为标志的中国思想史发展阶段申说,作为“信史”的中国思想史,实际经历了三代礼学、先秦诸子、汉唐经学、宋明理学、清代朴学、“中国哲学”等诸阶段。中国哲学及其历史,是且仅是中国思想史之近代百年思潮,中国哲学是现代而非古代学术。[19]纯粹历史学学理严格要求“写的历史”与“真实存在的历史”相符,因此,以纯粹史学视角观之,从孔夫子到戴震的“中国哲学”及其“历史”,因其没有史实基础,不能成立。[20]

 

其三,创造性诠释(creative interpretation)是中国哲学学科的本质属性、根本方法和学理根基。凡中国哲学研究,类皆属于“创造性诠释”:基于时代问题、某种后设哲学观念,“追溯性”重新理解和“发明”中国传统思想之现代意义。[21]从孔夫子到戴震之中国哲学及其历史,即是如此“创造性诠释”出来的。随着作者问题意识、对哲学观念理解不同,中国传统哲学及其历史研究,相应地呈现出了各种各样的形式和内容。[22]“创造性诠释”实为中国哲学学科“根本大法”(“学理根基”)。

 

其四,中国哲学学科宗旨是致力于中国传统思想现代化,而非着意于“西方哲学在中国”。中国哲学学科产生之前,中国历史上并没有“哲学”这门学问。“中国哲学”创作之根本目的,就是要借助西方哲学资源,对中国传统思想进行现代化改造。正如陈来所言,中国近代化发展总趋向,就是全盘接受西方学术分类标准,来形成中国近代化学术体系。在中国建立与西方相对应之学科,其目的在于可以有条理地了解西方学术内容,便于引进西方教育体制,与世界文化接轨,以及用现代学科概念分类整理中国固有传统文化和学术体系。[23]中国哲学学科,正是在这样背景下产生的。葛兆光进一步指出,谢无量、胡适、冯友兰、钟泰写作《中国哲学史》,是“试图在中国发现哲学,并以此建构一种可以与西方对话或抗衡的知识系统的历史”,是希望在中国学术融入世界的时候“凸显民族的思想传统”。[24]葛氏无疑道出了中国哲学之建构虽然用了西方哲学概念和方法,本质上还是旨在建立起“中国的”哲学这一历史事实。

 

中国学者之百年中国哲学研究,无论其问题意识和研究方法如何千差万别,皆始终强调“哲学”之“中国”特质,并试图发掘并建立起“中国的”哲学。这一史实表明:中国哲学终究并非着意于“西方哲学在中国”,而是致力于“中国固有传统思想的现代化”。就中国哲学创作宗旨而言,德里达、郑家栋认为中国哲学是“西方哲学在中国”,无疑是不成立的。真正意义上的“西方哲学在中国”,是中国学者的西方哲学研究,而非中国学者的中国哲学研究。致力于“中国固有传统思想的现代化”学科宗旨,是中国哲学另一个重要之“法”。

 

基于上述中国哲学之“法”(学理、学识、理据),对“德里达问题”及“中国哲学合法性问题”,可作如下回应:首先,从纯粹史学视角看,“穿越欧洲模式之前”,中国传统思想中并无哲学及其历史;中国哲学是中国思想史之近代百年思潮,是现代而非古代学科。其次,中国哲学学科本质、学理基础、方法论实质皆为“创造性诠释”;中国传统哲学及中国哲学通史研究的“合法性”(学理基础),在于其原本即是“创造性诠释”之“追述”,而非基于史实之“描述”。最后,中国哲学学科宗旨为“致力于中国传统思想的现代化”,缘此宗旨,中国哲学并非“西方哲学在中国”,真正意义上“西方哲学在中国”,是中国学者的西方哲学研究。

 

(二)“中国效度”与“选出而叙述之”

 

中国哲学之所以有“合法性”危机,主要还是学者质疑以往中国哲学研究是否有“中国效度”(validness of Chinese thought)这个问题:“中国哲学”是否能够真实再现出传统中国思想之“中国”内容,而不是简单地套用西方哲学模式来肢解中国传统思想,使得中国哲学之“中国”不在场?如前所述,中国哲学宗旨在于实现“中国传统思想”的“现代化”,而不是为了“现代化(西方化)”“中国传统思想”。就此“法”而言,“中国效度”无疑是学科能否成立之前提与根本。于是,“中国效度”如何体现,就成了中国哲学“合法”与否,以及“广义”哲学是否能真正包含中国经验之关键所在了。

 

金岳霖在冯友兰《中国哲学史》“审查报告”中说,写中国哲学史有两种根本态度:“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一种态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学”。金氏认为,冯友兰的《中国哲学史》取“发现于中国的哲学”“在中国的哲学史”之态度,因此,“确是一本哲学史”。[25]

 

冯友兰的“态度”,具体落实于其“选出而叙述之”写作方法及研究路径:

 

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。

 

所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者,可以西洋所谓哲学家名之者。[26]

 

当我们从方法论层面反思百年中国哲学发展史时,会发现既往中国哲学研究方法之共同底色,即此“选出而叙述之”范式(the paradigm of selection and narration)。[27]在此范式笼罩之下,所谓中国哲学,不过是“西洋哲学的产儿”(张立文),实质乃是以西方哲学为主体,站在西方人立场,用西方哲学观念、方法,重新理解和解释中国传统思想。[28]这就造成了一个“吊诡”(paradox):一方面,如前所述,中国哲学始终致力于建立起“中国的”哲学,不应视之为“西方哲学在中国”;另一方面,“选出而叙述之”这种主流研究方法,却实质造成了中国哲学不过是“西方哲学在中国”之事实。“选出而叙述之”使中国哲学难以实现其“中国传统思想”“现代化”之学科宗旨,而实质导致了“西方化”“中国传统思想”之结果。中国哲学因“选出而叙述之”方法丧失了主体地位,沦为无根之木、无体游魂。因此,从方法论意义上讲,“选出而叙述之”是中国哲学研究“中国效度”缺失的学理原因。

 

中国哲学研究“中国效度”缺失,还有着深刻的现实原因。近代中国屈辱史,使得身处其中的中国哲学从业者,或隐或显地存在着试图通过学术研究,回应“启蒙与救亡”等中国社会现实问题的创作动机。“旧邦新命”“贞下起元”“综合创新”,甚至唯物唯心、进步落后等写作方式,都隐含着作者对中国传统思想文化如何进入现代社会这一问题之关照和焦虑。由于受爱国主义热情、强烈文化使命感驱使,使得本应客观持平的学术研究,始终存在着一种“文化论战”的情绪:西方哲学有的,我们老祖先也得有,即便没有,也要创造出来,藉此以使中国传统思想不落人后而并入现代化轨道。[29]此外,近代以来批判传统文化的思潮,以及政治运动干预中国哲学研究等现实因素,使得中国传统思想总体上不过是“封建的”“落后的”,需要批判的对象。在这样的背景下,中国传统思想之能示人者,只是因为其某些材料和观点,或者符合批判传统之需要,或者对现实政治斗争有利而已。如此看来,中国哲学严重缺乏“中国效度”,中国内容“面目全非”,不但有“选出而叙述之”这种学理上的根源,也是历史原因使然。

 

改革开放以来,随着经济发展,综合国力增强,中国国际地位逐步提高,加之中外文化交流深入展开,整个社会和中国思想文化研究领域发生了重大变化。上世纪九十年代末至今的国学热、官方祭孔、“于丹现象”、中国传统节日列入公休,以及上至大公司老板、下至普通民众,不分长幼,自发关注、学习中国传统文化的现象,都说明当今中国社会有一股回归传统的思潮在涌动。民众要求认识“真正的”传统思想文化之趋势,已经逐渐汇聚成为时代之要求。反映到思想文化研究领域,便是中国学者文化自觉意识愈发彰显,中国文化主体性问题讨论成为学术热点等等新动向。

 

如今,政治干预基本退出了中国哲学学术研究领域,再加上整个社会向传统思想回归之大势,以往造成中国哲学研究丧失“中国效度”之社会环境以及非学术因素干扰,大致不复存在。相反,突显中国哲学研究“中国的”内容,讲清楚中国传统思想之所以然,找到“真正的”中国传统思想在当下中国和世界之生存和发展空间,反而成了时代对中国哲学学术研究之期待和要求。回应时代要求,从学理上挺立中国哲学之主体地位,研究者与有责焉;在“选出叙述之”之外另觅研究新路,以确立中国哲学之“中国效度”,从业者更是责无旁贷。

 

(三)“还原性诠释法”与中国哲学的“经学路径”

 

中国哲学之“中国”内容,无疑只能在中国固有传统思想之中去寻找。如前所述,中国哲学是中国思想史近代百年思潮,是现代学科、学术、知识。中国哲学是“现代化了的”中国传统思想,而非中国传统思想本身。欲求传统中国思想之“中国”内容,无疑只能在史学学理上“没有问题”的“中国思想”“中国历史”(德里达)中去找寻。因此,解决中国哲学之“中国效度”问题,应采取中国思想史研究与中国哲学研究相结合的方式进行。“还原性诠释法”这一基于历史学向度的中国思想史研究新方法,即致力于从学理上解决中国哲学、中国思想研究缺失“中国效度”问题。[30]

 

“还原性诠释法”(restoring interpretation)是一种纯粹历史学研究方法。该法旨在通过“还原”,展现中国思想之“中国”内容。所谓“还原”,主要是指舍弃一切哲学前见,回到历史现场和思想所赖以产生的生态环境(政治、经济、文化、宗教,等等),以尊重传统的、持平的、同情了解的态度,全面还原中国传统思想固有的脉络、问题、方法及内容。“还原”本质是“述而不作”的“诠释”:以中国传统思想文献为根基,在厘清思想文献固有脉络、问题、方法、关系之后,让文献本身(而非解释者主观意愿、方法、前见等)“诠释”出思想原原本本的形式及内容。因此,“还原”本身即是“诠释”;“诠释”的过程,亦是“还原”的过程。

 

“还原性诠释法”以叙事而非议论作为思想表述的主要方式。《太史公自序》引孔子的话说:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”[31]《史通》曰:“夫史之称美者,以叙事为先。”[32]还原性诠释之“叙事”,兼具两方面内容:其一,作为思想类诠释,要有作者的观点。文献非简单的堆砌,而是被组织起来,为说明观点服务;其二,还原性诠释不是为了某种既成观点找材料,恰恰相反,所有观点皆从文献中得出。作为历史类思想史研究方法,其观点的展开,不是以概念的、抽象的方式,而是将观点寓于叙事之中,深切阐明抽象理论具体的、历史的意义。

 

“还原性诠释法”强调归根复命,在具体思想生态环境之有机整体(organic whole)中理解传统思想文本(text)。每一片树叶,只有置于其所在的枝条、树木、森林中,才是真实的、鲜活的。脱离思想具体的历史环境,主观任意、以偏概全的处理文本,正如摘取树叶,制成干枯标本,然后指称其为树木、为整个森林一样荒谬与有害。与“选出而叙述之”寻章摘句式处理传统文本模式相反,“还原性诠释法”特别强调以传统思想文本为主体,从文本全体深入理解其本旨,坚决反对不能通全书,悉旨趣,仅拾取一章一句而解说的“拾取之说”;[33]又特别强调通过知人论世、“横通”和“纵通”等方式深刻解读文本,[34]从而使思想回到具体的思想生态环境,恢复并“更生”(rebirth)中国传统思想固有生命力。

 

归根方可复命,返本才能开新。中国哲学“创造性诠释”只有建立在中国传统思想主体文本和学术固有脉络之上,庶几才能保证其“中国效度”。以“还原性诠释”的视角看,中国传统学术成熟时期,经史子集类文献构成传统学术全部文本内容。而在中国传统学术脉络中,四部并非平行并列关系。“辨章学术,考镜源流”,诚如《汉书·艺文志》《四库全书总目》等中国传统目录学著作所述,四部之中,经学载天下之公理,垂型万世;史学功用,在于以经学为依据,观始末,正是非,定褒贬。经史之外立说,皆为子学。诸子之言,虽势同水火,但相灭相生、相反相成;子学不过是经学之“支与流裔”,然其明道立言之处,可与经史旁参。经史学借鉴子学之道,在于博收而慎取。[35]于此可见,经学毫无疑问是中国传统思想文本之主体、学术思想之主干。欲求中国思想之中国内容,确立中国思想之主体地位,舍经学这一根本,难以自立,亦无以为继。

 

然而,众所周知,当下中国哲学主流研究路径,恰恰是以子学而非经学为其主体内容的。此“子学路径”(philosophers line)之形成,自有其历史原因:一则,是由于中国哲学产生之日,适逢启蒙救亡时代问题并存之时。先进分子以为不破不立,为了引入西方思想,非先批倒经学这一中国传统思想最为重要的内容不可;再则,西方哲学皆以哲学家及其问题为主体内容,比照西哲模式,“选出而叙述之”方法建立以子学为主体内容之“中国哲学”,也是自然而然的事情。中国哲学研究之“子学路径”,无疑背离了中国传统学术思想之主体、根本。中国哲学之所以缺失“中国效度”,丧失其主体地位,由此百年不变之“子学路径”所致。

 

作为中国传统思想文本之主体,经学文献实可谓浩如烟海、汗牛充栋,是中国传统思想真髓、精魂之所在。大道甚夷。未来中国哲学创新,首应“返本”“回家”,回到“经学路径”(classics line)上来,将其“创造性诠释”建立在以经学为主体内容之坚实思想文献基础之上,才有希望“唤醒”“更生”中国传统思想之精髓,真正开创出中国哲学之未来。冯友兰遗言:“中国哲学将来一定会大放光彩。要注意《周易》哲学”。[36]朱伯崑《易学哲学史》之作,汤一介“创建中国解释学”之论,成中英之“本体诠释学”(onto-hermeneutics)及其《易学本体论》,潘德荣提出“经典诠释学”(the classic hermeneutics),黄俊杰主编《儒学与东亚文明研究丛书》深入讨论中国经典诠释传统,等等,皆事实上预言并开启了未来中国哲学之经学方向。适应时代要求,今后中国哲学研究者当立足于经学文本主体,从“子学路径”转向“经学路径”,致力于“创造性诠释”中国传统经学,建构起真正具有主体地位、中国内容之新中国哲学,从而最终实现“中国固有传统思想现代化”这一中国哲学学科宗旨。

 

(四)“哲学效度”与“以中化西”

 

中国哲学“合法”与否,其学理基础不仅仅事关“中国效度”,还涉及“哲学效度”(validness of philosophy)问题,亦即如何处理中国传统思想与西方哲学关系,从而使得中国哲学的内容是“哲学的”这一问题。

 

思考中国哲学之“哲学效度”问题,首先,应当明确“中国哲学”系参照西方哲学而创立,其“哲学”品格,必须始终以西方哲学为参照系来加以说明。王国维早在1903年《哲学辨惑》一文中就说:“欲通中国哲学,又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振,其原因虽繁,然古书之难解,未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学,则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人,无疑也。”[37]1918年,蔡元培在胡适《中国哲学史大纲·序》中说,研究中国哲学史“有两层难处”:“第一是材料问题”,必须有“汉学”功夫;“第二是形式问题”,“非研究过西洋哲学史的人,不能构成适当的形式”。[38]王国维、蔡元培之论,说明在中国哲学草创时期,学者清醒地认识到中国哲学研究者,除应具备中国传统学术根底外,必须同时兼具西方哲学素养这一学理事实。中国哲学百年发展史也证明,凡在中国哲学领域有成就者,无不是中西兼修、会通有道之人。因此,中国哲学之“哲学效度”问题,不是研究中国哲学时,要不要学习、参照西方哲学的问题,而是以什么方式学习、参照西方哲学这个问题。

 

其次,更为重要的是,要明确西方哲学对中国哲学研究之价值,不同于在中国研究西方哲学者之意义。后者研究实质是“西方哲学在中国”:西方哲学问题、方法等,构成学者研究的全部内容。中国哲学研究者则始终从中国传统思想和西方哲学比较、对话的视角(from comparative and dialogical perspectives)中,研究、借鉴西方哲学。中国哲学研究者研习西方哲学,旨在以之为参照,“哲学化”(philosophize)、现代化中国传统思想。如德里达所言,中国传统思想史中并无哲学,“中国哲学”是引入“哲学”这一“欧洲模式”之后的产物。中国哲学创生之初,由于国人“现代化”即“西方化”这一时代共识,造成欲“哲学化”中国传统思想,“不能不倚傍西洋人的哲学史”(蔡元培)这一史实。胡适、冯友兰“选出而叙述之”,即取“以西解中”“反向格义”(刘笑敢)式“哲学化”中国传统思想路径:以西方哲学为主体、为标准,“哲学化”中国传统文本;西方哲学问题及方法,对“中国哲学”具有决定性指导与规范意义。“中国哲学合法性问题”使我们认识到:“选出而叙述之”之“中国哲学”,不过是“西方化中国传统思想”,是西方哲学之中国“代加工”“开分店”而已。

 

中国哲学之“哲学效度”,本应在中国传统思想与西方哲学比较、对话关系中存在,而“选出而叙述之”方法,由于其实质是“在中国的西方哲学”,则一开始就使“中国哲学”中已无中国传统思想固有内容。中国哲学学科宗旨原本致力于“中国传统思想现代化”,“选出而叙述之”则使得中国哲学最终沦为“西方化中国传统思想”“没有中国内容的中国哲学”。丧失了主体地位、内容和灵魂的所谓“中国哲学”,西方哲学的比较、对话、参照等价值和意义,也就根本无从依附、表现了。[39]中国哲学“哲学效度”实现,必须在“以西解中”“选出而叙述之”的路径方法外,另觅它途。

 

中国哲学参照、借鉴西方哲学之道,首先在于要确立中国哲学主体地位。当下学者常以宋明理学借鉴佛道二教理论为例,来类比说明“中国哲学”借鉴西方哲学“援西入中”“以西解中”之合理正当性。如彭国翔认为,宋明儒学援引“二教”理论入儒,“不仅没有使儒学精义丧失,反而有时使其发挥得更加透彻”。[40]事实上,在中国传统社会中,佛道二教思想一向被视为异端。秉持正统思想观念的学者,从来是在坚守儒家思想主体地位前提下,“阴用”“化用”二教理论方法的。这就是为什么即便袭用佛教理论,朱熹、王阳明从不标榜之;相反,由于坚守儒学学理基础、礼教基本价值观,“二子”批判“二教”、严于判教之语,触目皆是。因此,宋明理学化用“二教”理论的历史经验启示我们:必须立足于中国传统思想主体,才有可能借鉴、化用西方哲学;反之,如丧失中国传统思想主体地位,西方哲学之所谓“援”“化”之用,无从谈及。

 

其次,要明确中国传统思想之“哲学化”,是“中国固有思想之哲学化”,而非“西方哲学化中国传统思想”。因此,解决中国哲学之“哲学效度”问题,就应当舍弃“选出而叙述之”这种“西方哲学化中国传统思想”方法。参照宋明理学“化”佛道二教之历史经验,今后中国哲学应当走“以中化西”(Chinese root and western method)之路。与“以西解中”“先哲学,再中国”致思方向相反,“以中化西”取向于“先中国,再哲学”。所谓“先中国”,就是走“经学路径”,回到以“经学为主体”(经史为主,子集为辅)之中国思想文本大道上,在“有机整体”中“还原性诠释”中国传统思想,解决中国哲学“中国效度”问题。[41]所谓“再哲学”,即参照、借鉴西方哲学,以“创造性诠释”“哲学化”有机还原后的、真正的“中国传统思想”。简言之,“以中化西”即先挺立中国固有传统思想内容,再参照西方哲学,以“创造性诠释法”使之“哲学化”,从而最终形成同时具有“中国效度”与“哲学效度”的“中国哲学”。

 

对中国哲学而言,中国传统思想固有内容,是学科成立之根本,也是其生命力所在;西方哲学作为参照、借鉴,只是用来“发明”、成就,而非遮蔽、破坏中国传统思想之固有内容及现代价值。事实上,西方哲学并非所有理论,在所有地方,都足以彰显出中国传统思想之固有问题、方法、内容。[42]判断西方哲学对“哲学化”中国传统思想之价值,在于其能否有效说明、阐发中国传统思想固有价值及其现代意义。因此,实现中国哲学“哲学效度”,当在固守中国传统思想主体内容基础上,以中国传统思想与西方哲学的“可公度性”(commensurability)内容为“视域融合”(fusion of horizons),“异中求同”地选择性“化用”足以“发明”中国固有思想现代价值的西方哲学相关内容。落实于技术层面,解决中国哲学之“哲学效度”,就是如何立足于中国传统经学文献,“以中化西”式“哲学化”以经学为主(经史为主,子集为辅)之传统思想文本这个问题了。

 

哲学固然产生于欧洲,有其特定的理论、方法,但就其本质而言,哲学实则讨论人类的普遍问题,因而具有普世性。同理,发祥于中国的中国哲学也不应仅仅视为中华民族的哲学,而应成为“中国特色的世界哲学”(洪汉鼎)。[43]未来以经学为主体内容之中国哲学,当以解决时代问题为动机与核心,通过传统中国哲学经典文本与时代问题的对话(dialogue),以新的经学理论形态“修复”(rehabilitate)传统经学“教化”(Bildung)之用,并藉此以消除中国传统经典与现实生活信念之间的紧张,实现经学“无时间性”(timeless)历久弥新之价值,以深具双重效度的“中国哲学”,为人类寻求安身立命的精神家园。

 

 注释:


[] 《中国社会科学》《新华文摘》《中国社会科学文摘》《中国哲学史》《中国人民大学学报》《江汉论坛》等刊物,相继刊发、转载了讨论中国哲学合法性问题的文章,使该问题成为21世纪初中国哲学最为重要的问题之一(2003年前“中国哲学合法性问题”讨论情况综述,参见赵景来:《中国哲学的合法性问题研究述要》,《中国社会科学》2003年第6期)。论文集《拾薪集——“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻》(北京:北京大学出版社,2007年)、《论中国哲学学科合法性危机》《重写哲学史与中国哲学学科范式创新》(保定:河北大学出版社,2011年)、《问道中国哲学:中国哲学史研究的现状与前瞻》(北京:九州出版社,2014年)、《中国古代哲学研究方法新探》(北京:人民大学出版社,2015年)等,比较全面、充分地展现了学界试图解决“中国哲学合法性问题”,从而促进中国哲学学科建设的努力。此外,还可关注台湾学者相关讨论,如李明辉《省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的“正当性问题”谈起》(思想编委会编:《中国哲学:危机与出路》,台北:联经出版事业股份有限公司,2008年)等。外国学者中,比利时鲁汶大学戴卡琳(Carine Defoort)持续关注并深入讨论了“中国哲学合法性问题”。参见:Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy: Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East and West, vol. 51, no.3(Jul. 2001), pp.393-413; Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’  a Proper Name?”, Philosophy East and West, vol. 56, no.4(Oct. 2006), pp.625-660.此外,戴卡琳主编的Contemporary Chinese Thought 37卷(2005-2006年)连续三期翻译、介绍了“中国哲学合法性问题”的代表性论文。她还与葛兆光一道发“编者按”(Carine Defoort and Ge Zhaoguang: “Editor’s Introduction”, Contemporary Chinese Thought, vol. 37, no.1(Fall 2005), pp.3-10.)述评了“中国哲学合法性问题”讨论情况。

[] 郭齐勇在《中国哲学史·导言》(郭齐勇编著:《中国哲学史》,北京:高等教育出版社,2006年)中,特别强调了“中国哲学”学科“自立性”“自主性”。张立文在《中国哲学史新编·绪论》(张立文主编:《中国哲学史新编》,北京:中国人民大学出版社,2007年)中,提出了“自己讲”“讲自己”“六经注我”“以中解中”方式,以期解决中国哲学的危机与合法性问题。

[] 景海峰:《中国哲学的现代诠释》,北京:人民出版社,2004年,第242-243页。

[] 李泽厚、刘绪源:《中国哲学如何登场?—李泽厚2011年谈话录》,上海:上海译文出版社,2012年,第90页。

[] 宋志明:《“中国哲学合法性”解疑》,《中国哲学史》2013年第4期;黄玉顺:《追溯哲学的源头活水——“中国哲学合法性”问题再讨论》,郭齐勇、欧阳祯人主编:《问道中国哲学:中国哲学史研究的现状与前瞻》,北京:九州出版社,2014年,第63-79页。

[] “哲学”一词译名史考辨,参见楼宇烈:《发扬人文精神,建设人间哲学——21世纪中国哲学的走向》,赵敦华、李四龙主编:《思想的历程:北京大学哲学系九十周年纪念文集》,北京:北京大学出版社,2007年,第121-124页。西方学者对中国有无哲学之看法,参见苗润田:《西方思想界如何看待“中国有无哲学”的问题》(《河北学刊》,2004年第3期)《中国没有哲学吗?——一位西方学者的“中国哲学”观述论》(彭永捷主编:《重写哲学史与中国哲学学科范式创新》,保定:河北大学出版社,2011年,第96-108页)。

[⑦] 黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1959年,第119页。

[] 利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,何高济、王遵、李申译,北京:中华书局,1983年,第31页。

[] 德里达:《书写与差异》(上册),张宁译,北京:三联书店,“访谈代序”,第9-10页。“德里达问题”非正式表述,见20019月德里达与王元化上海谈话。德里达时言“中国没有哲学,只有思想”。因为“西方的哲学是一个特定时间和环境的产物,它的源头是希腊”。德里达又说,哲学和思想无高低之分,说中国没有哲学只有思想,不含褒贬之意,且“丝毫没有文化霸权主义的意味”(参见杜小真、张宁主编:《德里达中国讲演录》,北京:中央编译出版社,2003年,第139页)。

[] 199910月,在“新中国哲学50年”学术研讨会闭幕式上,郑家栋作了《“中国哲学”与“哲学在中国”》的发言(参见郑家栋:《断裂中的传统:信念与理性之间》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第649-657页),已谈及了“中国哲学合法性问题”部分内容。2001年公开提出问题后,郑家栋又在其论文《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》(《中国人民大学学报》2004年第3期)《“中国哲学之合法性”问题的由来、实质及其对于相关讨论的期望》(《北京行政学院学报》2005年第1期)中,进一步讨论了“中国哲学合法性问题”。

[11] 郑家栋:《“中国哲学”的“合法性问题”》,中国社会科学院哲学研究所编:《中国哲学年鉴2001》,《哲学研究》杂志社出版发行,2001年,第1-2页。

[12]郑家栋:《“中国哲学”的“合法性问题”》,中国社会科学院哲学研究所编:《中国哲学年鉴2001》,第6-7页。

[13] 参见景海峰:《哲学史类型与中国思想的叙述方式》(《中国人民大学学报》2004年第3期)《“中国哲学合法性”讨论中的几个问题》(景海峰编:《拾薪集——“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻》,北京:北京大学出版社,2007年,第288-290页)。在景氏总结的“三重意义”外,以往“中国哲学合法性问题”讨论,还包括学者辨析“合法”概念是否合理这一内容。如刘笑敢认为:“所谓‘合法性’的提法却是一个不当的问题或‘假问题’。从理论上说,所谓合法不合法的说法毫无来由,根本没有一个‘法’,何来‘合法’不‘合法’之判断?如果所谓‘合法性’是legitimacy一词的翻译,那么译为‘正当性’可能稍好一些”(刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,北京:商务印书馆,2009年,第416页)。景海峰也说:“与‘合法性’的追问相比,‘合理性’的论议可能要显得柔性一些,也比较容易为思考中国哲学之前途的大多数学者所接受”(景海峰:《中国哲学的现代诠释》,第330页)。笔者认为,“中国哲学合法性问题”本质是反思中国哲学学理基础,此处之“法”,当“学理”“理据”解。“合法”与否这种字面上看似“刺激”的挑战,意在追究“中国哲学学理基础何在”这个实质问题而已。因此,斤斤于“合法”一词的感情色彩和字义辨析,并试图将“合法”柔化之为“正当”“合理”之议,与问题实质无关,可以不论。

[14] 以唯物和唯心、辩证法和形而上学之间斗争为中国哲学史发展主线的写法,其后的西方学理和政治干预,不言而喻。杨荣国《简明中国哲学史》(杨荣国主编:《简明中国哲学史》,北京:人民出版社,1973年),堪为此类著作代表。

[15] 楼宇烈:《发扬人文精神,建设人间哲学——21世纪中国哲学的走向》,赵敦华、李四龙主编:《思想的历程:北京大学哲学系九十周年纪念文集》,第124页。

[16] 陈来:《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》,北京:人民出版社,2001年,第359页。又参见陈来:《关于“中国哲学”的若干问题浅议》,《江汉论坛》2003年第7期,第23页。

[17] 刘笑敢说,中国哲学在中国大陆为法定二级学科。港台大学院系,皆研究、讲授中国哲学;欧美越来越多大学亦开设中国哲学或相关课程。以“中国哲学”命名的英文刊物、百科全书、教材、手册已经很多。因此,“从事实上说,中国哲学在目前海内外的学科体系中已经确立”,“中国哲学作为一个学科或领域在国际社会也已经得到了广泛承认”(参见刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,第416页及该页页下注④)。景海峰则以西方学界权威哲学词典《剑桥哲学词典》(The Cambridge Dictionary of Philosophy)为例,言其“中国哲学”(Chinese Philosophy)词条长达3000多个单词,全面介绍了中国哲学基本情况。此外,词典还分中国哲学家、中国哲学特有名词概念、中国哲学流派、中国哲学重要典籍等四个部分,全面介绍了中国哲学,“给予了中国哲学以应有的地位”(参见景海峰:《中国哲学的现代诠释》,第314-319页)。

[18] retrospective creation”语出《当代中国思想》(参见Carine Defoort and Ge Zhaoguang, Editor’s Introduction, Contemporary Chinese Thought, vol. 37, no. 1(Fall 2005), p4, 5.)。戴卡琳指出:“如其他西方术语一样,‘哲学’是以追溯方式(in retrospect)运用于中国传统之中的”,“从公元前五世纪(以我们的估算—作者原注)一直到19 世纪,那些传统上属于诸子的部分文集,连同儒家的一些经书一道,都被追溯性地(retrospectively)冠以‘中国哲学’的名号”。(参见Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy: Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East and West, vol. 51, no.3(Jul. 2001), p394, 395.)西方学者由于“置身事外”,很容易看清楚中国哲学“追溯性”解释的学科特点。中国学者则似乎很难发现或承认这一学理事实。

[19] 刘笑敢反复说明中国哲学“身份”,是二十世纪才出现的“现代学科”:“所谓‘中国哲学’从孔子算起,似乎有两千多年的足以骄人的历史,但是,作为现代学科,它的历史不到百年,是很年轻且自幼多经磨难的学科”(刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,第24页)。李明辉则强调:“我们可以肯定中国历史上确实存在‘作为思想传统的中国哲学’,而同时承认‘中国哲学’这门学科是近代中国人在西方文化的影响之下根据西方哲学的模式建构起来的”( 李明辉:《省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的“正当性问题”谈起》,思想编委会编:《中国哲学:危机与出路》,台北:联经出版事业股份有限公司,2008年,第167页)从史实来看,中国哲学当然是“现代学科”。值得关注的是,李明辉刻意区分“作为思想传统的中国哲学”与“作为现代学科的中国哲学”,意在证明中国思想传统中有“哲学”。但是,基于本文上述“有两种中国哲学史”之见,李氏所谓“作为思想传统的中国哲学”,不是历史“史实”,而是今人基于后设哲学观念“追溯”出来的“现代知识”。

[20] 冯友兰中国哲学史写作,特别关注“历史与写的历史”“本来的历史和写的历史”。他认为“写的历史之目的,在求与所写之实际相合,其价值亦视其能否做到此‘信’字”(冯友兰:《中国哲学史》上册,上海:华东师范大学出版社,2000年,第13页)。又说:“本来历史无所谓信不信。写的历史则有信不信之分。信不信就看其所写的是不是与本来历史相符合”(冯友兰:《中国哲学史新编》上卷,北京:人民出版社,1998年,第2页)。事实上,中国哲学学科产生之前,中国传统思想中并无“中国哲学”之历史史实。因此,如谢无量、胡适一样,冯友兰“写的”中国哲学通史,从一开始就不是与“本来历史”相符合之“信史”。

[21] 傅伟勋借鉴西方诠释学、日常语言分析等理论,自创了所谓“创造的诠释学”(creative hermeneutics)哲学研究方法,以期建立“中国本位的新解释学传统”。傅伟勋说,就广义而言,“创造的诠释学”包括“实谓”(原典考证)、“意谓”(依文解义)、“蕴谓”(历史诠释)、“当谓”(批判诠释)、“必谓”(创造诠释)等渐次深入、相互关联的五个层次。就狭义而言,“创造的诠释学”特指“必谓”这一“继往开来”“批判的继承与创造的发展”层次(详见傅伟勋:《从创造的诠释学到大乘佛教》,台北:东大图书公司,1990年,第1-46页;傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,北京:三联书店,1989年,第51-52页,第427-430页)。傅氏“创造的诠释学”五层次说,从方法论(methodology)意义上讨论了如何对文本进行创造的诠释。笔者“创造性诠释”之论,则旨在从整体上概括中国哲学学科性质、学理基础、研究方法。“创造性诠释”与“创造的诠释学”问题意识、致思方向、具体内容皆不同。

[22] 赵敦华认为,中西皆无关于哲学和哲学史的标准定义或固定模式,西哲史可以说“千人千面”“无高下优劣之分”。与之相似,“中国哲学史上的思想也是多样的,可以有众多的写法。如果用单一模式来归约多样化的思想,然后再用单一的标准来衡量这个单一模式,势必会产生‘合法性’的问题。”(赵敦华:《哲学史的现代建构及其解释模式》,《中国社会科学》,2004年第4期,第39页)笔者以为,“中国哲学合法性问题”已指明:中国传统思想中并无“哲学”及其发展的“史实”存在,没有“史实”基础的中国传统哲学史,自然有“合法”与否(学理基础)问题。西哲史则不同。无论定义、模式如何不同,见解、写法怎样各异,任何西哲史都是对同样“史实”不同理解与解释而已。而当我们开始谈及中国哲学通史写作模式问题时,已在进行没有“史实”依据之“创造性诠释”了。

[23] 参见陈来:《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》,第358页。

[24] 参见葛兆光:《中国思想史》第二卷,上海:复旦大学出版社,2001年,第595页。

[25] 参见冯友兰:《中国哲学史》下册,上海:华东师范大学出版社,2000年,第436-438页。

[26] 冯友兰:《中国哲学史》上册,第3页、第7页。

[27] 冯友兰之前,胡适《中国哲学史大纲》曾风行一时,并影响深远。然而,在同一份“审查报告”中,金岳霖对胡适进行了措辞严厉的评判。如他认为胡著“是根据于一种哲学的主张而写出来的”,基于“多数美国人的成见”,“在他兼论中西学说的时候,就不免牵强附会”(冯友兰《中国哲学史》下册,第436页)。事实上,就写作方法而论,胡著与冯著皆取“以西解中”“选出而叙述之”路径,无本质区别。如就胡著在前而言,胡实为冯之先声。李泽厚指出,“选出而叙述之”“就是以西洋哲学为模子,把中国学问中的所谓相关内容套进去”;并说,“胡适、冯友兰这一西方哲学范式的采用,一直支配到今天的所有哲学研究”(参见李泽厚、刘绪源:《中国哲学如何登场?—李泽厚2011年谈话录》,第89页),李氏论断,颇有见地。

[28] 刘笑敢“反向格义”说,即指出了这一点。他说,作为二十世纪开创的“新科目”,中国哲学研究的主流,“是要‘自觉地’以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想”,此主流研究方向,恰与传统“格义”方向相反,可称之为“反向格义”(参见刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,第100-101页)。“反向格义”实即以“他者”眼光审视自己,是丧失思想主体地位之“格义”。

[29] 葛兆光认为,借用“哲学”概念来叙述中国历史中的存在现象,“有着凸显民族传统,表示不输与任何文明的意思”(参见葛兆光:《穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》,《开放时代》2001年第11期,第54页);又说,拿西方哲学方法整理中国传统思想,以之与西方哲学对抗这种“学战”,是中国哲学史编撰者潜在的心情(参见葛兆光:《为什么是思想史—“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》,2003年第7期,第25页)。葛氏说法,无疑道出了在中西文化激烈对抗年代,中国哲学研究者真实心情。这种“学战”情绪,在当今中国哲学研究中,仍然隐约可见。

[30] “还原性诠释法”详尽内容及其实践,参见笔者专著《李贽儒学思想研究》(北京:人民出版社,2012年)。“还原性诠释法”的方法论说明,参见该书“导论:李贽思想研究的回顾与展望”,以及“结论:还原性诠释法与儒教社会”。

[31] 司马迁:《史记》一○,北京:中华书局,1959年,第3297页。又,《春秋繁露·俞序》载:“孔子曰:‘吾因其行事而加乎王心焉’,以为见之空言,不如行事博深切明”(苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第159页)。

[32] 刘知几:《史通》 ,上海:上海古籍出版社,2008年,第119页。

[33] “拾取而说之,谓未能通其全书,悉其旨趣,仅拾取一章一句而解说之,既不能贯通其义,自然乖异矣”(焦循:《孟子正义》上,北京:中华书局,1987年,第18页)。

[34] 侯外庐说:中国思想史“要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律,所以我的研究既注意每种思想学说的‘横通’(即它与社会历史时代的联系),又注意它的‘纵通’(思想源流的演变);既注意思潮,也注意代表人物”(侯外庐:《侯外庐史学论文选集》上,北京:人民出版社,1987年,第11页)。

[35] 如上论说,参见《汉书·艺文志》“六艺”“诸子”总论,《四库全书总目》经、史、子部“总叙”等处。

[36] 蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,郑州:河南人民出版社,2001年版,第784页。

[37] 王国维:《王国维集》第一册,周锡山编校,北京:中国社会科学出版社,2008年,第257-258页。

[38] 参见胡适:《中国哲学史大纲》,上海:上海古籍出版社,“序”,第1页,1997年。

[39] 彭国翔反复强调:“现代学科意义上的‘中国哲学’就其创制以来,不可避免地始终处在与西方哲学的关系之中。就西方哲学对于中国哲学研究的不可或缺性而言,现代的‘中国哲学’一开始就是一种‘比较哲学’”。(彭国翔:《中国哲学研究方法论的再反思——‘援西入中’及其两种模式》,《南京大学学报》,2007年第4期,第85页;类似表述,参见彭国翔:《儒家传统与中国哲学:新世纪的回顾与前瞻》,石家庄:河北人民出版社,2009年,第109页)此说不然。如本文所论,首先,清末之前,中国思想史中并无“中国哲学”。所谓中国传统哲学和西方哲学比较,没有史学学理基础,因此不成立。其次,更为本质的是:“选出而叙述之”范式下之“中国哲学”,与其说是中西哲学比较,不如说是西方哲学之中国例证。由于“中国效度”“哲学效度”双重缺失,当下并无学理“合法”的“中国哲学”,故无中西哲学比较之前提。真正意义上中西哲学比较,有待于中国哲学重新确立其“双重效度”之后。

[40] 参见彭国翔:《儒家传统与中国哲学:新世纪的回顾与前瞻》,石家庄:河北人民出版社,2009年,第111页。

[41] 彭国翔说:“在具备西方哲学深厚素养的同时,以中国哲学为‘宗主’,紧扣文献,从而充分把握中国哲学固有的问题意识,如此方可在西方哲学与中国哲学的比较研究,尤其是运用西方哲学作为诠释中国哲学的思想资源时如‘庖丁解牛’”(彭国翔:《重建斯文:儒学与当今世界》,北京:北京大学出版社,2013年版,第162页)。此话似是而非。“紧扣文献”固然不错,但中国哲学如果仍然走“子学路径”,仍然是“选出而叙述之”方法,恐怕再怎么“紧扣文献”,也无从保证中国哲学“宗主”地位的。道不虚传。中国哲学唯有回到中国传统思想文本大道上,走“经学路径”,才是真正意义上“紧扣文献”,从而才能保证中国哲学“宗主”地位。

[42] 成中英认为:“所谓中国哲学的现代化,并不就是把西方思想的形式和范畴加到中国哲学上,也并不是说,中国哲学非要用西方思想来分类”(成中英:《论中西哲学的精神》,上海:东方出版中心,1991年,第310-311页);傅伟勋总结自己借鉴西方哲学的“一大教训”是:“我们千万不能盲目地吸纳现代西方方法论而不予以一番慎重的过滤与考察”(傅伟勋:《从创造的诠释学到大乘佛教》,台北:东大图书公司,1990年,第26页)。二位学者之论,证明了借鉴西方哲学“哲学化”中国传统思想之道,当以中国传统思想固有内容为根本,并以之甄别、化用西方哲学相关内容。

[43] 洪汉鼎:《实践哲学 修辞学 想象力——当代哲学诠释学研究》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第426页。



(敬以此历时十数年之文,祝业师张岂之先生九十华诞。)



责任编辑:刘君