【陈福滨】董仲舒人性论探究

栏目:学术研究
发布时间:2019-01-07 20:56:02
标签:人性论、董仲舒


董仲舒人性论探究

作者:陈福滨(辅仁大学哲学系教授,博士生导师,哲学博士)

来源:《衡水学院学报》2018年第6

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿九日辛丑

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  :董仲舒的人性论,将“性”视为天生的性质,在人天生的性质之中,有善的成分,亦有恶的成分;人天生有“仁、贪”,如天之有“阴、阳”,“仁”之性为“阳”、为“善”,“贪”之性为“阴”、为“恶”;因有善的成分,所以人能为善;有恶的成分,所以人性不是天生即善,必须透过后天的教化,以“心”来抑制天生的“情欲”,使之为善;故而,董仲舒论人性,非仅“性善论”或“性恶论”所可涵摄。文章从董仲舒人性论的证成;董仲舒对孟子性善论的批判与把握;董仲舒对荀子性恶论的修正与发展等三个面向作了探究,以期使对董仲舒的人性论有着深化的哲学反思。

 

关键词:董仲舒;春秋繁露;性善论;性恶论;性有善有恶论

  

人性论是中国哲学中一个十分突出而重要的问题,它一直吸引着哲学家们的关切与兴趣,争论热烈,异说纷繁。而这样的问题之所以受到关注,盖因“中国文化在开端处的着眼点是在生命,由于重视生命,关心自己的生命”[1]。因此,对于心与性的研究,亦从人的生命出发。再者,中国人认定人的价值乃源出于天,而实现则落在心性之中。因此,中国的人性论,不仅是从人本身来解释人的本质或存在和价值问题,亦同时探讨宇宙论以及人和自然界的关系问题。罗光先生云:“儒家的哲学思想以人为中心,上溯人的来源乃讲宇宙,旁究人的发展,乃讲人和万物一体。在这种人文哲学的思想中,作为枢纽的中心点,则是人性和人心。”[2]董仲舒的人性论,将“性”视为天生的性质,人天生的性质之中,有善的成分,亦有恶的成分;人天生有“仁、贪”,如天之有“阴、阳”,“仁”之性为“阳”、为“善”,“贪”之性为“阴”、为“恶”;因有善的成分,所以人能为善;有恶的成分,所以人性不是天生即善,必须透过后天的教化,以“心”来抑制天生的“情欲”,使之为善;故而,董仲舒论人性,非仅言“性善论”或“性恶论”所可涵摄。

 

一、董仲舒论人性

 

董仲舒之人性论,是自“人性本之于天”的观点,本阴阳之气以论人性;因阴阳之气有不同的组合,所以人性有阳气重,而更易趋于善者,亦有阴气重,而更易趋于恶者。因此,人性有了品级之差别,性有“圣人之性”“中民之性”与“斗筲之性”之分,这样的观点是来自孔子“性相近也,习相远也”与“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》)的说法,而董仲舒所谓的“圣人之性”就相当于孔子的“上智”,“斗筲之性”就相当于“下愚”,“中民之性”就是“性相近,习相远”,其云:“名性,不以上,不以下,以其中名之。”(《春秋繁露·深察名号》)[1]这里说的“上”“中”“下”,实际上承认了性分上中下三品。董仲舒为了追求“性”之名实相符,故言:“圣人之性,不可以名性;斗筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性。”(《实性》)所谓中民之性,既非善的圣人之性,亦非恶的斗筲之性,“德教”只能适用于中民之性,然其最终目的,是要达到至高之圣人之性。

 

董仲舒以为天道有阴阳,因此,他根据阴阳来解释人性;认为性善、性恶之说皆不中肯,所以提出“阳善阴恶的性情论”,他认为,人之有性有情,与天之有阴有阳相当,故云:“身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。”(《深察名号》)天分阴阳,而人的资质也分性情,故云:“吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身,身之名取诸天,天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性。”依照董仲舒的解释,一方面,情和性都是人先天就具有的资质,所谓“如其生之自然之资,谓之性;性者,质也”“天地之所生,谓之性情,性情相与为一瞑,情亦性也”(《深察名号》)。另一方面,性和情又是人之“质”中的两个对立物,这个对立与天有阴阳对立相副。所以,董仲舒所谓的性有广义的性和狭义的性二义,广义的性包括狭义的性与情,狭义的性是与情对立的性[3]。董仲舒认为性乃由天生,是人之所以为人的本质,即天生之资,这是广义的性。依此论之,其中并未包含定“善”、定“恶”之义;天人既然相合,天有阴阳,性亦有阴阳;性中既有阴阳贪仁两气之质,便不可定言“善”,亦不可定言“恶”。因此,董仲舒的人性论,可以说是“有善有恶论”。他把人的性与情两者,来配合天地间阳与阴两气,这就是董仲舒论性的基本立场。

 

广义的性包括性情,而此性情他认为都是人生“自然之质”。“善”,可以从性出,但性的本身未必全为善,他引用禾与米的关系来做比喻。《实性》云:“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。”性既然未可全为善,那么就不能直称性为善,因为性还有恶的一面,所以不能以“善”来概括整个人性。狭义的性,是与情对立的性,为人“质”中的阳,情为人之“质”中的阴,故云:“身之有性情也,若天之有阴阳也。”(《深察名号》)

 

人之性表现于外为“仁”,仁之情表现于外为“贪”。“仁贪之气,两在于身”,仁是阳气,贪是阴气。此种以阴阳之气论性之见解,是先观人是天地阴阳之气的和合所生的,所以人性亦有其阴阳之两面。天有阳以生,有阴以杀,而人亦有阳以仁,有阴以贪。天以生为本,即是扶阳而抑阴;其扶阳者为天之“仁”,其抑阴者为天之“义”。《深察名号》云:“衽众恶于内,弗使得发于外者,心也,故心之为名,衽也。人之受气苟无恶者,心何衽哉?吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性;天有阴阳禁,身有情欲衽,与天道一也。”这段话有三点涵义:心有禁制众恶的作用;心与气是对立的,心是制者,气是被制者;气有善(仁)有恶(贪)。“人之受气苟无恶者”的“气”是人之气质,“心,气之君也”的气也是指气质,因为心是气的主宰,所以“衽众恶于内”的心,就不只是消极的禁制;对气而言,心是有主宰力量的,然此应具道德涵义的心却须后天培养,故云:“必知天性不乘于教,终不能衽。”

 

人之性有阴阳,情性与善恶之两方面,这是董仲舒对天地间之观察。天地间之事物,原系相生相成,亦有相杀相克之性。凡物之生,必求自成其生。欲自成其生,本在自继其生,这就是阳,亦即是善。然人之求成其自己之生时,若只求自成其生、贪己之生而杀他生时,则是对他人为不善。因此,在自成其生中,亦有不善之性,是为阴。再者,如此阴杀之性克其阳生之性时,亦可见其善之未备,且可见人性始于阳而卒于阴。换句话说,就是原来虽善,后来却转出不善,此即唐君毅先生所谓辩证的现象。另一方面,如果善阳可转化为恶阴,而恶阴亦可以转化为善阳。此即董仲舒所谓性为气之性,气虽有阴阳之别,而阴阳之气恒可互相转化,因此阳善、阴恶之性也可互相转化了。“气”,自始涵具流行变化之义,所以董仲舒以气言性者,虽分气为阴阳,谓其一面向善一面向恶,仍恒重其可转化之义[4]

 

人之性有“贪”有“仁”,而且可以互相转化,但不能说人性全善,《深察名号》言:“故性比于禾,善比于米,米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。”性虽然未可全为善,但性却是可以待“德教”而后善的,“性如茧、如卵,卵待覆而为雏,茧待缫而为丝,性待教而为善”(《深察名号》)即是此理。然而董仲舒所言性命,即所谓“人受命于天,有善善恶恶之性”(《玉杯》)仍不能是自成之质,此性亦不足以见天命之真,必须“受成性之教于王”而后善。《深察名号》云:“人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓人事,事在性外,而性不得不成德。……今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。……天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也。”

 

王之所以能成民之性,是靠“教”,所谓“退受成性之教于王”是也,又称“王教之化”,善即由王教之化而来,而王教之化与性的关系为:“性者,天质之朴也,善者,王教之化也;无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。”(《实性》)人性有赖于王教教化,始能臻至于善。因此,董仲舒认为,以期万民之性要“善”,必须待“王教之化”方能克竟其功。

 

二、董仲舒对孟子性善论的批判与把握

 

董仲舒的人性论是对孟、荀等人的人性论进行批判,综合而形成的。韦政通先生言:“他(董仲舒)虽不满当时流传的种种对人性的看法,当他企图建立自己的人性论时,他仍不能不从传统出发,基于儒家的立场,孟子的性善说显然对仲舒形成最大的压力;因此,针对孟子而提出性非善的论证,遂成为仲舒人性论的重点之一。此外,仲舒对人性问题的积极主张,虽明显受荀子影响,但他并未认同荀子的性恶说。”[5]101孟子是一位“性善论”的代表人物,他认为人性固有仁义礼智“四端”,即所谓“善端”,只要加以“扩而充之”,就可以成其善,因此,人人皆可以为尧舜;倘若不扩充善端,以致“陷溺其心”,则丧失本性。而董仲舒反复强调“性未善”,主要是在批驳孟子的性善论;董仲舒批判孟子的性善论之途径,有下列几个面向:

 

(一)就“名”而论

 

1. “性”之名

 

董仲舒认为“今世闇于性,言之者不同”(《深察名号》),所以对长期讨论人性所带来的分歧,提出自己的主张,以为众说皆不解“性”之意,因此,他主张首先要给“性”正名。“性之名,非生与?如其生之自然之质,谓之性。性者,质也”。性是“自然之质”,所以“性之名不得离质”,性与质是合一的,它本身之意义仅是“自然”“质朴”,就不能说质是善的,“诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?性之名不得离质,离质如毛,则非性已,不可不察也”(《深察名号》)。从善之名中找不到性之质,因此不能说“质善”,性又离不开质,否则不为性,没有“质善”,自然也就没有“性善”。“这里说的善,应该是指孟子本心之善,因如就气质而言,仲舒明明说‘仁贪之气两在于身’,气质是有善有恶的,这两个善如果没有不同,否认质善,就形成矛盾”[5]105

 

董仲舒虽言“性有善端”符合孟子之义,然而接下来在《深察名号》却又说:“万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者弗许,吾质之命性者,异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善,善过性,圣人过善。”董仲舒认为人之所以“善”乃因王政、教化所使然,“天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之;民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也”。孟子言人性善,是具有道德内在自觉的普遍义,是先验的,并非善于禽兽而后才肯定人性的善,同时孟子亦认为人不可以“逸居而无教”,孟子也重视教化,但是所言人性的善是在根源义立说的,董仲舒显然不是从孟子所谓“善端”之意解。

 

另外,董仲舒又从“性”与“善”作名实之分析,而划清“性”与“善”之分界,在此意义之基础上,他还是用来反对孟子之性善说的,其言曰:“故性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓之人事,事在性外,而性不得不成德。”(《深察名号》)董仲舒所以区别性与善,是为了强调王政、教化,他认为善和米一样都是“人之所继天而成于外,非在天所为之内也”。天生民,性有善质而未能善。“性待教而为善,此之谓真天”。在此,董仲舒将天性和人事作了区分,自然之资是天性,经过人为的则是人事;既然承认善乃人继天而来,又说人的天性中不含有善,这是不同于儒家传统的。

 

2. “心”之名

 

董仲舒以“心”的名来论证人性不是完全善的,其言曰:“衽众恶于内,弗使得发于外者,心也。”(《深察名号》)心有禁制众恶的作用,同时“凡气从心,心气之君也”(《循天之道》)。心是气的主宰,既然“心”能禁制众恶,则可推知性中是有“恶”的,并非全善,假使人性是全善,那么“心”还能闭什么呢?由此可知,董仲舒所谓的“心”具有节制情欲的作用,心既能节制众恶于内,故心兼具理智作用。“性”有善质,亦有恶质,故心之作用即在扬善抑恶。然而“心”是如何“扬善抑恶”的?此即在其能“觉”而成为善,能“衽”而制其恶。心既为身之本,则吾人当如何养心?董子以为:“天之生人也,使人生义与利,利以养其体,义以养其心,心不得义,不能乐;体不得利,不能安;义者,心之养也;利者,体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”(《身之养重于义》)在此,董仲舒所谓“义以养其心”,虽是基于儒家立场,然又与孟子有所不同,盖因孟子排斥“义外”之说,孟子是从道德主体把握“心”,义是由心出,在本心之中,为心所固有,非外铄者也。而董仲舒所言“义以养其心”,则义在心外,正是孟子所排斥之“义外”之说。其中观念之不同,在于董子未能自觉地凸显此一心性道德主体,故言仁义而主张“以仁安人,以义正我”(《仁义法》),不知仁义皆由心所发。徐复观先生言:“董氏的心,没有从认知的方面显出来,也没有从道德方面显出来,较之孟、荀都缺乏主宰的力量。”[6]其言慎欤?

 

3. “民”之名

 

董仲舒言:“民之号,取之瞑也。使性而已善,则何故以瞑为号?以霣者言,弗扶将,则颠陷猖狂,安能善?性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见。当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。静心徐察之,其言可见矣。性而瞑之未觉,天所为也;效天所为,为之起号,故谓之民。民之为言,固犹瞑也,随其名号,以入其理,则得之矣。”(《深察名号》)民是蒙昧的,未善的,之所以善乃由教化而来,此为天命,王者所以奉天命以教万民也。假使万民之性已善,何以会用蒙昧来称呼人呢?同时,万民之性已善也就没有必要进行教化了。董仲舒之观点是与孟子不同的,孟子肯定人有普遍的善性,而人性又是道德的本源,并非就经验或现实层面之“已善”而说的,说人性已善,是“设名不正”,因此,需要加以正名。

 

(二)就“善”之标准而论

 

董仲舒言:“性有善端,童之爱父母,善于禽兽,则谓之善。”孟子以四端言性善,亦言性有善端,而董子亦言“性有善端”,就此而言符合孟子之义,接着他提出一个原则:“圣人之所命,天下以为正。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人。”这句话是说圣人说的话才是是非的判准。然后他又说:“由是观之,圣人之所谓善,未易当也,非善于禽兽则谓之善也,使动其端善于禽兽则可谓之善,善奚为弗见也?夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善,知之名乃取之圣。……圣人以为无王之世,不教之民,莫能当善。善之难当如此,而谓万民之性皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣;质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者,异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善。善过性,圣人过善。”(《深察名号》)是见其论人性与孟子之不同处,乃衡量之标准不同。

 

董仲舒不同意孟子所谓的普遍善端,他认为“圣人之善”与“万民之善”是有分别的,万民之性虽有高于禽兽的善质,但是必须经过圣人的教化才是善,而人性有善质是教化的必要条件,人若能达到圣人所说的善才是善,圣人所谓的“善”为何?是“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善”(《深察名号》)。唯其通过圣人之王政、教化才能是善。董仲舒此段话说“孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善”,此乃对孟子思想之一大误解,因此,韦政通先生说:“说性已善或未善,已落到经验层次或心性的工夫层次说性,孟子由心善论证性善,除了上述为人伦教化提供理论根据的意义之外,还强调仁义内在,仁、义、礼、智根于心,非由外铄我之义,以说明作为人主体的心性,是自本自根不假外求的特性。”[5]108正说明了董仲舒不同于孟子的立论。

 

三、董仲舒对荀子性恶论的修正与发展

 

董仲舒论人性的基本前提,在肯定人是受命于天者,故“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也;天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受,由天之号也。为人主也,道莫明省身之天,如天出之也。使其出也,答天之出四时,而必忠其受也”(《为人者天》)。人的身体既是受之于天,那么人之性亦然。凡人之身与性,甚至一切人事皆不脱离天命所赋予的形式而发展。“人受命于天,有善善恶恶之性;可养而不可改,可豫而不可去,若形体之可肥臞而不可得革也”(《玉杯》)。荀子认为天是自然,主张自然之天。董仲舒一方面肯定了天有目的、有意志的涵义,却又同时肯定天是自然之天。在天人关系问题上,他提出天人感应、天人相副、天人同类相应等观念;但在人性问题上,他却只从自然之天的层面上来论人性,他认为人性只是自然的资质:“性之名,非生与!如其生之自然之质,谓之性,性者,质也。”(《深察名号》)“性者,宜知名矣,无所待而起,生而所自有也。……性者,天质之朴也。”(《实性》)这种观点与荀子对人性的基本定义,在本质上是相同的。荀子所主张的人性论,其基础乃本于天道观的思想脉络相承而来的。他主要以天乃自然之天,故天并无意志、无目的性;至于天志与天道,不过是自然运行的法则而已。

 

荀子给人性下的定义是:“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》),董仲舒于《深察名号》中讲了类似的思想:“生之自然之资谓之性。”荀子言:“凡性者,天之就也。”“不可学,不可事,而在人者谓之性。”(《荀子·性恶》)董仲舒说:“天生民性。”“民受未能善之性于天。”“天地之所生,谓之性情。”人性是天之所为,所以称“天性”(《深察名号》)。荀子认为“性”是相对于“伪”而言,性的实质内容并不包括所有天生的禀赋,而只以人天生的物质性欲求为主,唯有经过圣人的礼义法度之教化,人性才可以从恶变善;董仲舒亦认为“万民之性待外教然后能善”(《深察名号》)。荀子认为天是自然,面对自然之天,人应同时采取“不求知天”和“知天”的两种态度,“不求知天”是说要知道什么是自然而然、超乎人力之外的,对于它来源等不可穷诘的问题就不予理会;所谓“知天”,就是知道什么是天的职分,从而知道什么是人的职分,人的职分最重要的是建立人间之秩序,知道人之职分,克尽人之职分,就是“能参”,就是“知天”。董仲舒言:“天之所为有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓之人事。”善是“人之所继天而成于外,非在天所为之内也”(《深察名号》)。此处之天性与人事之分,正是荀子之天人之分。荀子既本其自然之天以言人性,那么,荀子所谓的“性”乃指生而完成的性质或行为,所以说是“天之就”“生之所以然”“不事而自然”。生来即完具,完全无待于习之者,方谓之“性”,“性”不是仅仅一点点可能倾向。只有一点点萌芽,尚须扩充而后完成者,便不当名为“性”,生而完成者,才可谓之“性”;生而不论有萌芽与否,待习而后完成者都是“伪”。而性是天之就,情是性之质,欲是情之应,“夫好利而欲得者,此人之情性也”(《荀子·性恶》),是知荀子所谓的“性”,乃天所赋予的自然倾向,因而肯定“欲”的层次。虽然他就人的“欲望”而言“性”,但好利欲得之为“欲”未必即可证明人性之为恶,必欲而不当,方可谓之恶。“欲”既是先天就有的,则亦为人所共同有的情性,是以无欲则不足以显性。欲可为恶,但欲本身不可谓之恶[7]。只因“顺性”易,且常有不当而产生乱时,才谓之恶。另外,荀子又透过“苟无之中者,必求于外”(《荀子·性恶》)的原则,从反面来证明性恶。他见到人之求善乃一事实,此正可说明人之本性是不善的,所以才会欲求善。再者,荀子认为不分圣凡之人,其性皆是相同的。圣人既能成圣,人人亦皆有可能成圣,涂之人皆能为禹。而圣人之所以成为圣人,是由于累积“伪”,亦即人为的结果。因此,荀子所谓性恶,即表示人天生的现实状态,只是“天道”的一种表现,本身并没有礼义制度,并不是“人道”的实现,而所谓之“伪”,就是指人藉人为的努力而创造出来的礼义制度,荀子就此而说人性为恶,用意正在于驱策和劝勉人必须克尽“人道”,透过人为的努力,使“涂之人皆可以为禹”。

 

荀子认为人皆能如同圣人一样“化性起伪”,则“涂之人可以为禹”。但是董仲舒却以为“中民之性,如茧如卵,卵待覆二十日,而后能为雏,茧待缫以涫汤,而后能为丝,性待渐于教训而后能为善”(《实性》)。唯有中民才是圣人遵循天意施行“教化”之主要对象,董仲舒只讨论“中民之性”,却对“圣人之性”“斗筲之性”避而不谈,就此而言,两者有其差异;另外,董仲舒对于“性”之基本意义的了解虽然与荀子相近,但是对于“善”的看法则有异。董仲舒不仅视“性”为天之所就,“善”亦是天之所生也;只是自然质朴之性是内在生而有的,伦理道德之善则是外在的,待人事(王教)而成。故强调说:“善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止,止之内,谓之天性;止之外,谓之人事,事在性外,而性不得不成德。”(《深察名号》)由以上可见,董仲舒同荀子一样重视道德价值的客观性,只是荀子较强调个人的认识累积和实践,董仲舒则较强调圣人、王教,即最高统治者的教化作用。荀子主张“化性起伪”,董仲舒主张“万民之性,待外教然后能善”,则此“化性起伪”与“待教而善”之方法为何,亦可看出两者不同之观点。荀子认为人性是恶的,人性之成善是人事造成的,但是如何“化性起伪”而成就善呢?于此,荀子则肯定“性”具有可化之质。他说:“性者,本始材朴也。伪者,文理隆盛也。无性,则伪无所加,无伪,则性不能自美。”(《荀子·礼论》)又指出:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度,然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(《荀子·性恶》)圣人之性无异于一般人之性,其所以成圣,乃积“伪”的结果。圣人以其所制定的客观礼义法度来教化人民,使之为善。但一般人如何去认同客观礼义来教化性?荀子提出改变人性的客观标准是“礼义”,而其主观条件则是“心”。虽然人性以欲为主要内容,但人有心,所以可能摆脱欲的宰制,心有认知、判断和主宰行动的功能,心之所以有认知的能力,乃由于它有“虚一而静”的特性,心若能恢复或维持“虚一而静”的特性,就可达到“大清明”的境界,而心的主要认知对象是道,故《荀子·解蔽》篇云:“心不可不知道,心不知道,则不可道,而可非道。……心知道,然后可道,可道然后能守道以禁非道。……心何以知?曰:虚一而静。”心若能达到大清明的境界,便不会有所偏蔽,才会认识到所谓“道”,其实就是以礼义为其实质内容的“人道”,认识礼义之道,才会用它作标准来判断事物是否合于道,是否合于理,能判断什么事物合道,才会发之为行动,把“道”具体地实现出来,能够具体地把礼义实现出来,社会才会有秩序,资源的分配才会公平,那么欲求就有可能得到适当的调节。而董仲舒“教而善”的主要目的,不在于强调自我改造而实现理想人格,乃在于强化统者治的作用。为成全此政治目的,董仲舒把民与王者置于不对等的两极,因此,二者之性亦是不对等的,“民之号,取之瞑也。使性而已善,则何故以瞑为号”(《深察名号》)。中民生来就是要接受教育的,而统治者生来就是要教育中民的。人性之善或不善,全在于统治者之教与不教。王者“受命于天”,教民而善,以体现“天意”,而不是中民受命于天而为善。换言之,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王”,这正是董仲舒人性论的特点,其“天人合一”思想,体现在王者实行教化这一点上,而不是体现在“无待而有”的人性上。总而言之,董仲舒对荀子的性恶论作了若干修正,而开展出自己的观点,董仲舒肯定“性有善质”,就是对荀子性恶论修正之处,换言之,二人立论之不同,主要在于“性有善质”与“性恶”上,荀子认为人生是恶的,善之所以能成“是生于圣人之伪,非故生于人之性”,因此,欲成就善,就必须“化性”以改变自己的本性,才能“起伪”。反观董仲舒,他虽然承认人性是自然之质、质朴之性,但并不认为人性按其自然发展必然是恶,而是认为性有善质,故能“教化”而为“善”。相反地,若人性中无善质,则王教不能使“中民”进于善。由人们能接受教化这一观点上,可以推知质朴的人性中有能与善相应的成分;荀子的性恶论,就是忽视了人性内的善因素;因此,董仲舒“性未善论”,基本上是对性善论的否定,同时也是对性恶论的修正;此即为董仲舒之人性论的主要特点。

 

四、结语

 

总而言之,董仲舒所谓“如其之自然之资,谓之性”的人性论,是就告子“生之谓性”,荀子“天之就也,不可学,不可事”一系,所持之“自然人性论”而立说,强调人性如阴阳般的同时兼有善恶,善恶之归趋依后天修养以定向;与孟子将价值德性之源,安立于主体之自觉上的“心性”论不同,董仲舒论人性是有别于“心性”论一路的。劳思光先生言:“但由此一趋势,论‘性’之说亦有一变化,盖就‘自然之性’而言,则人之材质自有差异;于是,由汉至魏晋乃有喜谈‘才性’一派人士;此种‘才性’问题,实为心性论问题分裂后之产物。”[8]也正因为如此,所以就把孔、孟儒学之“心性”论的思想,推向了“才性”的路径上了。

 

参考文献:

 

[1] 牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北:台湾学生书局,1989:45.

[2] 罗光.中国哲学的展望[M].台北:台湾学生书局,1977:75.

[3] 冯友兰.中国哲学史[M].台北:台湾商务印书馆,1964:515-516.

[4] 唐君毅.中国哲学原论[M].香港:新亚书院研究所,1968:120-122.

[5] 韦政通.董仲舒[M].台北:东大图书公司,1986.

[6] 徐复观.两汉思想史:卷二[M].三版.台北:台湾学生书局,1985:400.

[7] 魏元珪.荀子哲学思想[M].台北:谷风出版社,1987:79-107.

[8] 劳思光.中国哲学史:卷二[M].香港:崇基书局,1971:11.


 注释:

[1] 本文采用之《春秋繁露》版本,系以中华书局据抱经堂本校刊《四部备要·经部》为据。以下所引《春秋繁露》部分,仅注篇名。董仲舒《春秋繁露》,台北中华书局1975年版。