【集论】儒学与古代中国宗教(谢遐龄 范丽珠 陈纳 余治平 陈赟 贡华南 朱承 吴新文 洪涛 曾亦 郭晓东)

栏目:演讲访谈
发布时间:2019-01-10 18:21:54
标签:儒教、古代中国宗教

儒学与古代中国宗教

作者:谢遐龄、范丽珠、陈纳、余治平、陈赟、贡华南、朱承、吴新文、洪涛、曾亦、郭晓东

来源:《现代儒学》第三辑,郭晓东执行主编,三联书店2018年11月版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌腊月初五日丁未

          耶稣2019年1月10日

 

《现代儒学》编者按:2017年6月18日,复旦大学上海儒学院召开“儒学与古代中国宗教”围桌论坛,邀请了华东师范大学、上海交通大学、上海大学及复旦大学等十余位专家学者就相关问题展开讨论。本文即据这次会议的发言整理而成。

 

郭晓东(复旦大学):

 

今天这个会议是在谢老师的大力推动下,我们才有机会聚在一起。非常感谢各位大中午的赶来。之所以要开这么一个小会,一则基于儒学和古代宗教之关系是一个非常重要的学术问题,二则谢遐龄老师最近对这一问题有一些新的想法与体会,想在这里与大家分享一下。因此,我想今天下午先由谢老师做一个主题报告,然后我们围绕这个问题展开讨论。

 

谢遐龄(复旦大学):

 

非常感谢诸位来参加这个会议。没有想到旁边还有这么多的听众,很感动。我觉得,当今中国社会最重要的一个需要,是精神的凝聚。就是说中华民族用什么精神来获得凝聚力?中华民族指的是全球的。作为一个华人,具备什么样的精神存在?这是我们每一个中国人共有的财富。我前不久参加过一个座谈会,讨论的题目就是“中华民族精神怎么表述”,当局敏锐地看到了这个问题。这样就引出信仰问题。中国人、中华民族有没有信仰?一直有一个认识误区——很多人认为,大多数中国人没有信仰。这种说法能不能成立?我们大家都知道,中国人自古信天命。既使是现在,即使那些宣布自己没信仰的人,我看他们意识深处仍然留存天命信仰。上海人确实有很多说自己没有信仰。往南方去,福建、广东就有所不同,说自己有信仰的人相当多。西部,比方说贵州,自认有信仰的人也相当多。北方的情况也好一点。上海附近觉得自己没有信仰的比重要高一些。但是,即使是上海人,到清明节还是要上坟烧纸,也就是说对祖宗还是崇拜的。进一步的问题是:中国人是不是仍然信天道?我的判断是:中国人对天道的信仰没有变化,只是某些方面由于被压抑较为晦暗。也就是说,对天道的敬畏是全中华民族(包括56个民族)的普遍信仰。即使是信佛、信耶稣的中国人,内底里也是信天命。当然这个认识是不是正确还要做一个社会调查。这个调查非常大。我想有机会的话去申请一个比较大规模的课题,来做一个调研——中华民族对天道的信仰之存在状况。

 

在这里我要表示对范丽珠教授的感谢。她几次邀请我参加有关宗教文化的研讨,是逼我进入这个领域啊。促使我关注和补足自己对中国认识的诸多欠缺。我对古代中国的宗教的兴趣,一是起因于对当代中国社会及其宗教的认识。我对当代中国社会认识是这样的——中国社会是伦理社会。伦理社会常常被误解为讲道德。那样理解过于浅薄。伦理社会,意思就是以人事关系为主导社会关系的社会,是从社会结构性质立论。具体地讲,当代中国社会在结构上的基本特征,就是党组织和社会是一体的。当代中国社会经由党组织整合构成为一个整体。这是中国社会现代化的结果。从而中华文明的现代性迥异于西方基督教文明的现代性。

 

其二是当代中国的宗教或曰信仰状况。由于唯物主义与无神论话语体系的强势,我国国民有相当大的一个部分把宗教信仰转移到共产主义方面来。也就是说,一直到文化大革命,我国大部分民众把共产党及其领袖当作信仰对象。这一特征,在文化大革命中由隐性变更为显性。如果说,我对中国社会学还有一点点的贡献,就是刚刚说的两点,一个是党组织与社会的一体性,还有就是从建国初到文化大革命结束对共产党及其领袖的信仰和崇拜满足了相当大部分民众的宗教需求。

 

起因之二是关于儒教的讨论。儒教是不是宗教?要不要建成宗教?有些儒者认为,儒家本来就是儒教,有些儒者要创建儒教,有些儒者认为儒家不应搞成宗教。儒家是不是宗教是一个现实性很强的问题。前不久,范丽珠教授让我对她主译的杨庆堃先生著《中国社会中的宗教》修订版写书评。我重读此书,对中国古代社会的宗教信仰,以及儒学在古代中国宗教中起的作用,有个深刻的理解,有助于解决面临的许多理论困惑。所以,在这里,我把最近的部分认识稍微梳理一下,提请在座的各位批评。

 

儒家(儒教)是不是宗教?从这个问题切入,就是对儒家在古代中国社会中承担什么样的功能,或者说在古代中国社会的结构中具有什么位置,作个清楚的探讨。这就涉及到宗教概念。这里讲的宗教是一个外来词religion,对这个概念要有更加清晰的认识。

 

我最近在补宗教学课。读了一些资料,宗教学界对中国古代宗教的认识大体可以分成两类。现在讲述,就从大学教材入手吧。因为这是作者们自己认为比较成熟,敢于拿出来教学生,又得到官方批准。表述话语也是官方通过的。第一个是北京大学的一个教材,作者说多数当代中国人认为,中国信教人口比重不大。特别是这句话:“中国历史上也没有出现过国家宗教”。这是问题的核心——中国历史上有没有国家宗教?这种看法可以说是当今国家意识形态的观点。这种思路是以现在的话语描述的今日状况来倒推古代状况。是由当代的唯物主义、无神论话语笼罩下,在西方的宗教概念影响下,当代中国人以为基督教、佛教、道教、伊斯兰教才是宗教,自己信仰的天理天命不是宗教。

 

另外一批学者认为古代中国社会的宗教应该看待为国家宗教,称作宗法性的国家宗教。这本教材叫做《宗教学通论》,有许多高校采用。第一版由各个学者分别写作,表达各自的想法。其中《中国历史上的宗教》章由牟钟鉴撰写。第二版变动较大。第一版对我们今天的题目参考价值更大一些。其基本观点就是:从古代一直延续到清朝末年中国社会都是宗法性国家宗教。这是关于古代中国是否有国家宗教的两种观点。

 

后面这种观点和一批西方宗教学学者的观点非常接近。有一个美国学者,米尔恰·伊利亚德,他的《宗教思想史》我觉得写得很好。这本书概述了西方众多学者研究的成果,也是我国一大批宗教研究者的灵感来源,我捡几条讲讲。这书里面讲到殷商时代,对天地和祖先的崇拜,特别讲到商王在宗教中的功能——王是唯一可以和天地祖先通话的人。

 

这个情况可以和古代的犹太民族作比较。《旧约》里面有一句话,耶和华对大卫说,将来你的后裔我也保,我就做他们的父亲,他们就做我的儿子。这与中国的帝王称作天子非常相似。所以那个时候把耶和华翻译成上帝,使用殷商时代的用词,是有点道理的。当然争议也很多。我看了一些资料,国外专家中不同意的也很多,觉得中国化了,易生歧义。翻译成上帝、天主,就是中国化。

 

但是,从比较的观点看——有人说,比较宗教学就是宗教学,或者说,宗教学就是比较宗教学——对天的信仰,古代各民族都很接近。后来的发展不一样了。我们有一个很好的参照,元朝。元朝因为是一个比较原始的民族,蒙古族,他们对天的崇拜,一比较,就和我们的古代很接近。很少仪式,相当朴野。往往从马上一跃而下,扑到地上就磕头,大呼腾格里(现在译作长生天)求告。古籍说“夏尚忠”。忠就是质朴,应当就是蒙古人元朝初年的样子。元朝后来祭天仪式复杂了些,是受了汉仪影响。蒙古人、女真人(包括后金,或者说满清)、现在的朝鲜(韩国)人的萨满,相当于我们古代的巫师。

 

宗教是历史形成的。中华民族历史上没有出现主流宗教内部革新的创始者;却有孔子、董仲舒、康有为这样的围绕主流宗教的经典阐释者。犹太民族的宗教经历比较复杂。先是出了个摩西,在古来的主流宗教内部建立健全了制度。大卫时代也是王直接与耶和华对话。被虏到巴比仑时期由先知掌教。也还是主流宗教。直到出现耶稣,属于犹太教的造反派、反主流派,成为新宗教的创始者。耶稣创的基督教在犹太民族内部被排斥、镇压,往外族传才发展壮大,终于成为世界性的大宗教,在许多国家成为主流宗教。道教在中国被容纳存在到现在,但是没有成那么大的气候,始终未成为主流宗教。佛教也未成为主流宗教,组织上与道教一样松散。

 

耶稣创的基督教经过希腊正教、俄罗斯正教、列斯主义传到中国,我们现在是耶稣创的基督教变种统治至今。前此,有太平天国没有成功。太平天国也是基督教变种。太平天国之前有白莲教、祅教、明教。明教算是成功了还是失败了?朱元璋继承小明王旗帜,新建的朝代国号称明——以教命名。建国后却镇压明教。明教算成功了吗?朱元璋敢不祭天吗?中国历史直到现在列斯主义立统,才算是外来意识形态取得政权,真正有了主导地位。中国的现状,是看作文化冲突还是宗教冲突?人们总说是中西文化关系,实际上主要是列斯主义和中国传统内在的关系。看中国现状,很多问题最要害的东西是不是抓住了?很多人认为列斯主义就是中国传统。不是的,这些人没有看到列斯主义内在精神的根本在什么地方。

 

宗教分成两大类,大部分学者都这么分的:一类没有创教者,还有一类有创教者。中国这个宗教一直到明清或者叫自发宗教、自然宗教、原始宗教,总而言之就是古来一直有的。这个宗教是怎样起源的?有很多看法,有的认为图腾,有的认为是灵魂,有的认为是巫术……宗教学界有很多争论,我们暂且不去管它,就是古来一直有的。要点是:没有明确的创教者。

 

有创教者的宗教,汤因比称之为高级宗教,象中国古代宗教那样的叫原始宗教(比如杨庆堃著《中国社会中的宗教》)。有很多种叫法,这些学术问题我们现在不去讨论。像中国现在当权的是有创始者的,而中国古代以来的这个宗教,就是人们都觉得自己不信仰它的,自认为没有信仰的,然而实际上深层和内在还是信仰天命、天道的,这个是自然宗教或者叫自发宗教或者叫原始宗教。高级宗教、原始宗教,这么两大类。

 

这样看,佛教和道教属于有创教者的,儒家虽然占据了意识形态正统地位,但是不能算是宗教,因为找不到明确的创教者。要把孔子捧为教主,行吗?没有看到朝廷的祭天和祭祖大典,这是朝廷最重要的宗教活动,分配给儒家担当。儒生是需要的,确定程序啊,撰写祭文啊,捧捧祭器啊,搬搬桌椅啊,等等。但是祭祀不是儒家的事,是朝廷的事、皇帝的事。没人说祭天、祭祖是孔子的职责吧?没人这么说。那么,儒学算神学还是算什么?这里,要对董仲舒、康有为探讨一下,做个评价——董仲舒、康有为算是先知还是神学家?先知就是跟犹太教做比较。犹太教有先知,他们看似有点像犹太先知。这算是比较宗教学的研究吧。

 

最近曾亦、郭晓东出了一本书,《公羊学史》。一本很棒的书。前几天给了我,来不及细看,粗粗地翻了一下。或许说得不准确。曾亦写的康有为那章,我觉得对康有为创教这一点写的不是很清楚。康有为受了西方思想的影响,是个空想社会主义者。大同书为中国人接受共产主义奠定了基础,实际上为共产党做了铺垫。康有为对共产党的贡献很大啊!康有为还根据西方的历史经验,根据耶稣创立基督教的历史事件,断言儒教是孔子创立的宗教,搞了个孔教会。这个算不算创教?或者仅仅是一个儒教先知?

 

目前,列斯主义在中国的发展方兴未艾,势头仍然很猛;尽管目前人们越来越明显地感到内在张力很大。这是外来文明与本土传统的内在冲突日益紧张化。中国共产党的成功在于马克思主义中国化。目前突出问题是信仰也要中国化。有一个说法:信仰缺失。我不赞同。信仰其实一直都在,只是晦暗了。所以,需要做的是使之澄明,或者说,唤醒信仰。中国人内心深处一直活着的信仰是天——用学术语言讲,就是天命、天道、天理、天帝等等。康有为讲大同,大同就是天道。这个历史观,战国时期有个邹衍,把改朝换代的历史用五行解释。也就是说,他认为朝代的更迭是有规律的,那规律就是五行的相剋。这是一种历史循环论的观点。同时还有一种进化的历史观,就是后来康有为讲的小康到大同的演变规律,是公羊学的思想。这两种历史演变的观点是完全不同的,但二者有一个共同点:都认为是天道体现于历史。换句话说,历史规律与天道是一致的;历史规律就是天道。那么,共产主义信仰是什么呢?共产主义信仰就是坚信资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利——这是历史的必然。简要地说,共产主义信仰内核是历史必然性。正是有天道信仰作为基础,才便于确立共产主义信仰。换句话说,人们是把共产主义当作天道理解、接受的。用个公式,就是:天道-历史必然性-共产主义。

 

有个要点必须在这里提一下,毕竟基督教文明与中华文明根本不同。我要讲的就是真理这个思想。真理是西方思想,源自古希腊柏拉图的理念论。真理就是真之理念。经过亚里士多德的发展,把形式、质料抽象化,割裂、对立,明明是思想物、概念,搞成独立存在的存在体;把真理看作纯粹形式,与神关联在一起。古希腊的真理观念与犹太教的嫉邪的神观念相结合,形成基督徒-异教徒二元对立的思维模型,用以为人群归类。这是宗教模型。经唯物主义地颠倒后,成为无产阶级-资产阶级、或者人民-敌人的社会模型。真理与自然科学、数学、数理逻辑中的真值不是一回事。自然科学、数学、数理逻辑不用真理概念,只用真值概念。中国传统思想有天理没真理。天理是真,不是真理。

 

现在讲马克思主义中国化。那么,马克思主义中国化应当怎么解释?一说是传统的表述,就是说,马列主义普遍真理与中国革命的实际相结合。就是说,马列主义是普适的、普世的,到中国,只要寻求具体落实的方法就行了。这表述的意思是,坚持列斯道统。现在讲马克思主义中国化。提法变更,意义必定有所更新、有所不同。需要中国化,意思就是那个不那么普适。意思就是,道统要中国化。这个道统问题也是一个宗教问题。道统问题是文化问题还是宗教问题?其实既是文化问题也是宗教问题、信仰问题。

 

总的说来,如果古代中国的宗教是什么样的搞清楚了,如果同意一些西方学者和相当一部分中国宗教学学者的看法,认为一直到明清甚至民国初期——有一本书,写的是1930年代安徽安庆地区宗教的实证研究——中国社会还都是这个宗教、这个信仰。如果我们取得共识,这就在一定方面、一定程度上达到了中华文明自觉。对中华民族未来的道路会有个清楚明确的预见,对中华民族精神应当凝聚在什么方向有个恰当的判断。我认为这是一个重要的问题。就先讲这么多,谢谢大家。

 

郭晓东:

 

谢谢谢老师精彩的主题发言。下面我们可以围绕谢老师的发言来展开讨论,也可以根据我们会议的主题来讲大家自己对儒学与古代中国宗教问题的体会,我们可以讨论儒教或者古代中国宗教的问题,也可以讨论儒学和天道、鬼神、信仰等问题。

 

陈纳(复旦大学):

 

非常感谢谢老师做这样一个演讲,儒学与古代宗教的关系,这确实是一个很重要的问题。我作为一个外行,这几年来也在考虑这个问题,所以上次去参加社科院宗教所召开的研讨会,就讲了关于儒为什么不是宗教的问题。实际上,这个里面有很多原因,第一个就是刚刚谢老师说的,我们传统上本来就没有现代汉语中所谓“宗教”这个概念。今天所用的“宗教”概念是十九世纪后期从西方引进的。关键是,对这个概念进行定义的基础是什么?西方“宗教”的概念,是以基督宗教为最根本出发点的,基督教(或者说,亚伯拉罕宗教)被认为是“正宗的”宗教,其它宗教则要根据与基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。当这样的概念输入到中国,把中国的现实纳到那个框架里面去进行认识和解释,就出现问题。“释”和“道”被认可为宗教,是打了折扣的。而“儒”则被排除在宗教之外。在这一套框架背后,实质上就是所谓的“东方主义”。东方主义的重要特点就是,当西方帝国主义、殖民主义向全世界铺开去的时候,他们看待世界、定义概念、作出结论的出发点都是以欧洲中心主义、基督教中心主义为基础的,由此形成的话语体系(包括所谓“宗教”概念的话语)往往是对殖民地的民族和文化的强暴。这是第一点。

 

第二点,我们要打破东方主义的话语,那么,又应该如何认识或理解宗教问题呢?从哲学意义上、从逻辑意义上设问,请问在基督教以前有宗教吗?有,有犹太教,基督教本身就是犹太教里面的一个分支,一个叛逆性的弱小分支,被犹太教否定、摒弃,后来才渐渐发展壮大的。那么,在犹太教以前有宗教吗?当然有。非但在犹太教以前有,而且在犹太教产生和发展的同时就有许多不同的宗教;不但西亚和地中海地区有许多宗教,世界其它地方也有许多不同的宗教。所以,从逻辑上推导,看不出“宗教”要以“基督教”为标准的依据。如果要追寻其中的原因,就是话语权的问题。这种命名和定义的话语权在很大程度上是当时西方经济力量、科技力量、军事力量和政治力量的延伸,也是西方中心主义的表现。

 

要真正认识或理解宗教的本质,必须跳出西方中心主义。法国社会学家涂尔干的著作《宗教生活的基本形式》就试图从“原始”部落的宗教生活来认识宗教的本质。他引用了大量19世纪后期到20世纪初人类学研究的第一手资料,这些人类学家到相对原始的社会文化群体当中去进行长期的研究。人类社会文化,尤其是古代社会文化,是不可能离开宗教的。要探究宗教的本质必须要追溯到宗教的发生和起源,现在没有办法回到远古去,而人类学家直接到这些当时还存在的原始部落族群中去,对他们的社会生活进行观察,为涂尔干的研究提供了大量的第一手资料。这些资料主要是来自澳大利亚的田野研究。当然,我们更熟悉的是恩格斯写《家庭、私有制和国家的起源》所参考的《古代社会》,那是摩根在北美做的田野研究。

 

根据涂尔干基于大量田野资料所做的研究,宗教是从人类远古部落社会开始就生发出来的普遍现象。在这个意义上,孔儒传统就是一个信仰体系、一个宗教传统。在这个意义上,犹太教和基督教都只是人类社会中普遍存在的信仰系统中的具体案例,或者说,是人类总的宗教中的分支。现在我们所面临的问题是,由于历史上西方人掌控话语权的原因,把某一个可以说是特例的宗教分支,即基督教,设定为宗教的“标准”,作为宗教定义的出发点,然后再把这个定义推向世界各地去,其结果就是谢老师提出来的问题,中国古代是不是有宗教?儒是不是宗教?

 

一百多年前,处于极端弱势的中国,接受了西方关于宗教定义的话语,由此带来了一系列社会文化问题,这里不予详论。需要指出的是,在二十世纪,尤其是第二次世界大战以后,全世界有一个大范围的去殖民化的运动,包括对历史话语的拨乱反正,而西方国家也在试图跳出西方中心主义(尽管做得还很不够)。今天,在整个西方学界,关于宗教的定义已经相当开明、宽松,可以说正在走出基督教中心主义。然而,在中国,关于宗教的认识和定义仍然停留在十九世纪西方话语体系中,仍然死抱着当年西方强加于我们的、如今在西方已经遭到批判和摈弃的东方主义的话语体系。既有讽刺意义,又有悲剧色彩。这是我们今天聚集在此讨论儒学与宗教问题的大背景之一。

 

就宗教的定义来说,我们应该拓宽视野,在更广阔的视野下认识宗教的本质,然后再聚焦我们中国的情况。我很想更多听取各位的高见,我就讲这些。

 

余治平(上海交通大学):

 

很高兴再次聆听谢老师的想法,您的观点去年这个时候贵阳孔学堂会议上也表达过一些,可能是有一定连续性的。今天以宗教性问题的方式再次展开讨论,依然让我受到很多启发,您谈到关于董仲舒是先知还是神学家的问题,康有为的《大同书》实际上为后来的共产党做了精神铺垫,以及,真理的概念来源于西方基督教,中国有真理而没有天理,都很有创新意味。至于最后您把观点都纳入“中华民族的精神凝聚”这个视角予以审视,确确实实触动了当下中国的一个大问题。我们有时候很纳闷,一个老人在过马路跌倒了要不要扶都要展开一番讨论,还谈得上什么“民族凝聚力”呢!

 

我这里就结合董仲舒研究中的一个很微观的问题,“求雨”和“止雨”,谈谈儒学是如何“神道设教”的。大家知道,过去很长一段时间内,董仲舒是被当成“神学唯心主义”来批判的。侯外庐在1957年出版的《中国思想通史》里直接把董仲舒的哲学划入“宗教化的唯心主义体系”,把董仲舒说成是“中国的奥古斯丁”,这当然是贬义的,因为那个时候需要董仲舒这么一个“反面教材”嘛。“文革”过后,近三十多年来的学者又多从认识论、政治哲学、历史哲学或春秋公羊学的角度来诠释董仲舒,其宗教学的层面、信念信仰的层面则关注得很少。十七年前,我在复旦做博士论文就是从天道信念的视角切入的,试图挖掘一下董仲舒是如何归宗于儒家而又援引阴阳五行的学术资源来为中国人建构出一套指向天的终极信仰的。最近我读董仲舒的传世文献《春秋繁露》,这里面有《求雨》篇和《止雨》篇,很有意思。天久旱了,怎么去求雨,怎么去祭天,人们应该怎么行动才能让老天爷下下雨来。反之,雨下太多了也不好,上海马上梅雨季节就来了,绵延不断地下很烦人,又怎么去止雨呢,董仲舒是自有一套方法的。

 

《春秋繁露》第七十六篇《祭义》里说,“尊天,美义也;敬宗庙,大礼也。圣人之所谨也。”对天、宗庙的祭奉,构成儒家之礼的重要内容。《郊祭》篇说,“天子不可不祭天”,岁之首、征伐前,天子必郊祭,“行子礼”,“行子道”,不敢有丝毫懈怠。《祭义》曰:“宗庙上四时之所成,受赐而荐之宗庙,敬之至也,于祭之而宜矣。”作为国家层面的宗庙之祭,一年四季春夏秋冬,每个季节都要举行一次。董仲舒以为,上天在一年当中,随着四时的变化产生不同的果实来养育人类,这是上天对人类最大的恩德和赐予,我们人类就应该非常真诚地拿出最好的物产来祭祀上天,即所谓“宗庙之祭,物之厚无上也”。至于拿什么物产来祭,盛放在什么礼器之中,都有一系列的讲究。董仲舒说,“春上豆实,夏上算实,秋上朹实,冬上敦实。”这些食物分别可以代表“春之所始生”、“夏之所初受”、“秋之所先成”、“冬之所毕熟”。四时有收获,四祭成大礼,就是对“天赐”的最高敬重。“奉四时所受于天者而上之,为上祭,贵天赐,且尊宗庙也。”而天子在祭天的时候是要亲自去的,“君子之祭也,躬亲之”,并且还必须“致其中心之诚,尽敬洁之道,以接至尊,故鬼享之。享之如此,乃可谓之能祭”,祭祀不能走过场,并不是仅有一种“仪式感”就可以应付了事的,最起码的一条要求就是必须做到内心至诚,态度恭敬,行为端庄严肃,郑重其事,马虎不得。至于供奉的祭品,未必丰盛,但一定不能不干净,“不欲多而欲洁清,不贪数而欲恭敬”。董仲舒又说,“君子未尝不食新,天赐新至,必先荐之,乃敢食之,尊天敬宗庙之心也。”祭祀要真诚到什么程度呢,每个季节打下的粮食果物,第一口,人一定是不能吃的,留着祭天。这种“不食新”、“先荐之”的祭礼要求可能一直延伸到了民间,也保持到今天。我的老家在江苏淮安,小时候我们每年除夕前夜都要蒸馒头,第一笼一定是不吃的,端到堂屋的柜上去,点柱香,磕头跪拜,尽管墙上供的不是解放前的“天地国亲师”牌位,而是毛主席像,显得很滑稽。那时候我们小孩子也不懂,就看着老爸做这么一连串举动。现在回想起来,这恐怕就是民间信仰吧,大概是要感谢上天保佑这一年有收成,没闹饥荒。我就记得,我们小孩子再饿,嘴再馋,也不能吃第一笼馒头,否则是要遭天谴的。这种民间信仰跟商周原始儒家、秦汉新儒家的天道信念、神道设教之间的意义关联,其实还是挺值得做深入研究的。

 

《求雨》篇中,求雨也是分季节的,一年四季,各有不同。春天求雨,夏天求雨,秋天求雨,冬天求雨,都有自己的一套方法。春旱的时候求雨,一定要选在水日,按照五行,每一天都有自己的属性。水日这个时候要祈祷社稷山川,每户人家都要祭祀户神,这个时点绝不允许砍伐树木森林。然后,女巫师要暴晒于阳光之下,甚至把上衣要脱光。还要把“尫”这样脊椎残疾、面仰朝天的人聚集在一起。然后,在东门筑一个祭坛,注意一定不是在南门,也不是西门,更不是北门,因为这里面有五行位次方面的对应要求,不可紊乱。这个祭坛八尺见方,《月令》讲“春之数八”,要悬挂八条青色的旗幡。供奉、祭祀的神是神话传说里面的共工氏,《左传》昭公十七年,“共工氏以水纪,故为水师而水名。”祭品中,有作为水中之物的生鱼八条,新酿制的水酒,以及,陈年的老酒,还有猪脯干肉。选择发音清晰、能言善辩、口齿伶俐的女巫致祷告辞。女巫在做法事之前,必须斋戒三日,穿青色的衣服,首先拜两拜共工氏,接着便陈述祝词,完毕后再拜两拜共工氏,然后才站起身来。祝祷的文词是这样的:上天生长五谷以养育人民,可眼下五谷遭受因旱而病,恐怕不能结实,没了收成。他们恭敬地向您进奉上清酒、干肉,一再跪拜,请求赐雨,希望您能够降下及时的大雨。现在就向您供奉牺牲,祈祷于您。求雨仪式选择在甲、乙两日,专门扎一条大青龙,长八丈,放在祭坛的中央;做七条小龙,每条四丈长,放在东方位置上,它们都要面向东方,每条龙之间相隔八尺远。安排八个小孩童,提前斋戒三日,穿着青色的衣服跳舞蹈。作为乡官的啬夫,也要提前斋戒三日,穿着青色的衣服保持住站立的状态。还要开沟凿渠,使社庙与居民区之外的水沟相交通。捉来五只蛤蟆,放在社庙之内。挖出一个长、宽各八尺、深一尺的水池,放入水和蛤蟆。准备好清酒、干肉,巫师预先祝斋戒三天,穿着青色的衣服,仍然像上次那样跪拜、陈述祷告词。找来已经长了三年的公鸡和三岁大的公猪,把它们放在四面开通的神庙里焚烤。命令城中百姓及时关闭掉邑里的南门,并在门外放置一些水,以供接引天雨;打开邑里的北门,准备一只老公猪,将它摆在北门之外。街市里面也要摆一头公猪,一听到鼓声,全城就一起焚烧公猪的尾巴。再去找点死人的骨头埋在土里。开挖出一些山涧溪水,堆集木柴而烧开它。疏浚道路、桥梁的堵塞点,使不流动的水沟变得通畅。这时,如果幸运得雨,就得用一头小猪、酒、盐、黍来酬谢共工氏才好。祭品应该放在用白菅之类茅草做成的席子上,不能折断。

 

至于夏天求雨、季夏求雨、秋天求雨、冬天求雨,又各有另外的一套仪轨方法,祭祀的神灵对象、祭品花样、神坛方位、祝词等又都不尽相同。但总体来说,求雨最基本的原则是,闭阳而开阴,《汉书》说:“求雨闭诸阳,纵诸阴”,男人要躲藏起来,不要到大街上抛头露面,夫妇尽量同房,过好性生活,“凡求雨之大体,丈夫欲藏匿,女子欲和而乐。”而止雨的过程则正好相反,在《止雨》篇中,董仲舒要求,开阴而闭阳,女人应该藏匿在家里不得出门,男人则可以出来晃悠。“止雨之礼,废阴起阳”,所以“女子不得至市”。董仲舒求雨、止雨活动在汉初是经过实践检验的,“行一国之内,未尝不得所欲”,《史记》、《汉书》里都记载了董仲舒在任江都相期间求雨、止雨活动的现实效果,董仲舒也因此引起了朝廷的关注和政敌的嫉妒。《隋书·经籍志》里说,梁朝竟然有人虚构出一幅“董仲舒请祷图”,其中描绘出了祭祀礼仪的许多繁文缛节。

 

《求雨》、《止雨》篇里的一些内容,我们今天已经读不懂了,其中的祭祀对象、神灵方位、祭品种类、供奉次序、仪轨礼式等,为什么是这样的,而不是那样的,早已没有人能够告诉我们具体的原理和根据。如果从认识论、现代科学的维度看这些东西,几乎没有任何价值,但是如果我们把这些东西还原到汉初时代的生活场景当中去,就会发现,它们在当时无疑是最先进的,至少可以被今天的我们作同情的理解,它们都与当时人们的生活信仰或人生信念密切相关。

 

实际上,董仲舒的天道信仰和神道信念是有源头的,如果我们从宗教学、宗教文化学、宗教社会学、人类学的角度予以追溯,则可以在《周易》经传里找到些许线索。周易六十四卦的许多卦辞、爻辞都与祭祀有直接的关联。儒家之所以经常被人们解读成一种具有宗教性的学派,早在《周易》里就已经埋下文化基因了。《系辞上》说:“蓍之德圆而神”,蓍草占卜,变化多端,并不能预先知道结果是阴是阳,爻效天下之动,其性不定,所以便呈现出不可捉摸、不可把握的神妙特性。“天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十五,地数三十,凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”天数一、三、五、七、九,地数二、四、六、八、十,相加、叠合之后而得天地之数,其变化气象则产生八卦,可通达神鬼之境界。《系辞上》曰:“阴阳不测之谓神”,蓍占多变,爻性莫测,阴可易阳,阳可易阴;《系辞下》也讲,“阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德”,阴阳合而有卦,刚柔体而六爻生,乾坤辟阖,体用一致,而通达天道变化不已之妙处,这才叫“神”,它所描绘的是蓍占过程中阴阳变化多端、乃至人类根本无法完全把捉的状态语境界,而显然不是一种人格化、万能化、具有主宰万物功能的上帝。

 

在《周易》一书中,观卦是专门谈“神道设教”问题的一卦。卦体结构为坤下巽上,两阳爻在上,四阴爻居下。君王施教,自上示下,让臣民观仰,并心悦诚服地接受感化。其卦辞曰:“观,盥而不荐,有孚颙若。”盥、荐是祖庙祭祀的两个步骤,祭祀开始前,巫师或主祭必须盥洗双手,心意敬诚专一,态度恭端严肃。王弼注曰:“王道之可观者,莫盛乎宗庙。宗庙之可观者,莫盛于盥也。至荐简略,不足复观,故观盥而不观荐也。孔子曰:‘禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。’尽夫观盛,则‘下观而化’矣。故观至盥则‘有孚颙若’也。”

 

观卦《彖》辞曰:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。‘观,盥而不荐,有孚颙若’,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。”九五中正,有顺巽之德,可为天下仪表,足以让天下人观仰。天之道,不言不语,四时有序而不差忒,所以谓之“神”。人之道效法于天之道,不言而信,不动而敬,能够在不知不觉中接受礼乐教化的熏陶。虞翻注曰:“圣人谓乾,退藏于密而齐于巽,以神明其德教。故圣人设教,坤民顺从,而天下服矣。”显然,儒家的德教化育滥觞于“圣人”率先对天道的感悟与体认,属于有意而为之,但却能够最大程度地取法于天道自然,所追求和注重的是润物无声、潜移默化。这样,我们也就可以理解北宋程颐为什么说这句话了:“至神之道,莫可名言,惟圣人默契,体其妙用,设为政教,故天下之人涵泳其德而不知其功,鼓舞其化而莫测其用,自然仰观而戴服”。《周易》中的神,更多地指凡人对天道变化莫测之特性、於穆不已之功用、见首不见尾之行迹的赞叹与折服,天之德化已经完全超出了人类自身的力量所及与想象范围。

 

最后,我要谈的一点就是,儒家从春秋、到秦汉、再到唐宋、明清,这个过程显然是很漫长的,但其一统天下的效果始终是有限的。从建元元年,武帝采纳董仲舒建议“抑黜百家,勿使并进”而“独尊儒学”,到汉章帝“白虎观会议”,悠悠一百四十多年间,儒家才完成官方主导意识形态的正式确立。但儒家并没能一统天下,依然是百花齐放,各说各话,武帝之后,儒学更没有取得独尊地位,从被《汉志》所载录的文献典籍看,依然是各家并存,相安无事。唐代之后,佛教西来,儒家几乎就没有获得过“国教化”的机会。宋明之后,国家权力下沉,家族势力在社会治理结构中突起,儒家尽管可以渗透到宗法教化的每一个毛孔,但也没有达到“国教化”的程度。这样的历史,很值得我们认真反思,因为它会非常真实地构成我们今天谈论“儒家国教化”问题的国情基础与文化前提。在我看来,儒家要成为中国的“国家宗教”,必须面对这两大最棘手的困难:

 

第一个困难是,如何接续中国固有的人文传统。中国有两个重要的人文传统,第一个是史官文化传统。自《尚书》以来所形成的史官文化在中国可以说是高度发达,十分强悍,历史叙事久盛不衰。孔子晚年编撰《春秋》的时候,并没有像老子那样自己埋头写一本五千字的书传之后世,而是通过臧否、褒贬春秋242年的“行事”来表达王道正义与天理法则,这就足以说明哲学叙事、形而上学在中国走不远。后世佛教主张“万法唯识”、抽象玄奥的唯识学与可以“不立文字”的禅宗在中华大地上较量、博弈所导致的不同结果,也是可以说明问题的。而另一个重要的人文传统就是跟我们今天的主题密切相关的——非宗教化的传统。当然,这里的宗教是religion意义上的,而没有我们中国传统“宗法教化”的含义。特地要提醒大家注意的一点是,孔子在《论语·述而》里面说“子不语:怪、力、乱、神”。这句话对中国历史、中国人文传统的影响千万不可小觑。唐代有“三武一宗”灭佛的事件,现在多数人都以为那是意识形态争夺、或者是庙里和尚把耕地都占了而导致国家财政困难的经济方面原因,其实也不尽然。以汉民族为主体的中国人,始终没有建立起一神崇拜的心理意识。天是中国人信仰世界里的终极理念,天在中国人群当中是最大公约数,所有的老百姓都可以接受,都可以认同,孔子说,“唯天为大”,“获罪于天无所祷也”。中国人的信仰世界很复杂,观音菩萨、玉皇大帝、祖先崇拜、耶稣基督都可以交织在一起,谁都不服谁,但又都相安无事。这又并不是因为中国人宽容大度,而是因为中国人在思想本质上是“无执”的,习惯于实用理性,长期缺乏一颗专一、敬诚、忠实的心灵,对什么都没有什么执念,面对什么也都能够将就。这是儒学要想成为“国家宗教”所必须加以克服和解决的首要障碍。

 

第二个困难则是,如果把儒学定位、定格为一种religion意义上的宗教并且将之提升为一种“国家宗教”,除了存在着它自身是否真的符合宗教之为宗教的标准这个问题之外,还有一个更大的问题就是,它如何兼容一国之内的其他宗教?儒家作为一种文化,哪怕是作为一种意识形态,各族人民都可以接受;但儒家要是作为一种带有强制和威权色彩的国家宗教,许多人就不愿意接受了。仁义礼智信,作为儒家文化的核心价值,可以被中国各民族所认同,历经两三千年的磨合,已经融化得差不多了。汉满蒙回藏,苗彝瑶傣壮,这十大重要民族中,除了汉族,其他民族几乎都有自己的特殊信仰,这便意味着国家不可能对他们实行儒教化的治理和管理。儒教在汉族人群里都建不起来、立不起来,康有为当年“保圣教之不失”的呼吁及其失败就已经做了最好的注脚。而如果强行要求非汉族的中国人接受儒家一套信仰体系和仪轨制度的洗礼,则等于制造宗教矛盾和民族矛盾,那肯定是要死人的。“中国”这个概念的蕴涵历来都主要指涉文化中国,而不是政治中国、宗教中国,更不是民族中国。孔子著《春秋》的时候,无疑是以文化认同来整合人心、凝聚社会和动员全民的,诸夏中国与夷狄蛮戎的区别只在礼乐教化,而非地缘、非种族、非政治。目前中国许多人对儒家的态度是这样的,文化上我可以吸收你的,但你要是作为宗教,那就值得考虑了,甚至可以干脆拒绝。儒教要想成为一种“国家宗教”,得首先把这个死结给扯开来、拉平了才行。我就说这些,不当之处,请大家批评,谢谢大家!

 

范丽珠(复旦大学):

 

谢谢谢老师。我们今天谈的这个问题,还是离不开定义的问题,就是关于儒学和中国古代宗教,其实没有“宗教”这个定义儒学存在了几千年没有问题,现在出现了问题,就在于一百多年来儒学和西方文明碰撞以后,对自己文化传统的质疑很多时候是来自我们自己。

 

关于儒学和宗教,我翻译的杨庆堃的《中国社会中的宗教》一书中反映出,杨先生自己很困惑,他列举中国近代以来一些非常有名的学者或者哲学家,包括梁启超、胡适等等,基本上是否认中国有宗教的。当然像梁漱溟先生他说中国没有宗教有伦理,钱穆先生在一篇文章说他小的时候在大树下听老人讲鬼神故事,但是鬼神信仰他没有放到宗教范围之内。这种观点给我们研究中国宗教,特别是从社会学的角度研究宗教带来很多的困惑。杨庆堃为中国的宗教研究有很大的贡献,他把宗教分成两种不同形式的宗教,一种形式就是制度性宗教,一种形式是弥漫性宗教。基督教和其他亚伯拉罕宗教有着制度性宗教的典型特征,也把中国的佛教、道教放在制度性宗教类型中,还有白莲教、八卦教教派性组织都视为制度性宗教;所谓弥漫性宗教,就是宗教的存在是渗透于人们生活的形态里面。杨庆堃先生提到当佛教进入中国以后给中国带来一个新的宗教形式,就是自愿主义宗教,因为佛教进入中国以前,是假设作为国家、社区或社会团体的成员,每个人毫无疑问地是各种祭祀仪式和宗教生活天然的信徒别无选择。佛教进入中国以后带来的自愿性宗教是基于个人选择的信仰,皈依了佛教也就意味着脱离了尘世的羁绊。佛教这样的自愿宗教对中国社会的影响力是显而易见的,关键是其信仰与实践的方式挑战了由儒家价值。这种自愿主义形式道教后来也模仿了,于是就是有了宗教皈依的形式。

 

当然在中国佛教和道教的皈依,如果相对于基督教的高度组织性来说不是那么的彻底,比如我们访问的那些修佛的人,说自己是拜佛但是没有皈依,这算不算佛教徒呢?这就要求我们还是回到如何定义宗教的问题。杨庆堃先生说关于儒学是不是宗教的问题他不能回答,但是他认为儒学具有宗教的特质。

 

刚刚余老师提到孔子,这也是很多学者在如何认识儒学的宗教特质时候有着迥异的看法。近年来,社会宗教学里面大家比较公认对宗教的定义,基本上是指一个象征系统,为人们提供关于宇宙、死亡和人的命运的解释和如何理解的方式。从这个角度讲,会对儒学的宗教性有更清楚的认识。杨庆堃指出在中国社会“儒学的确发展成了一个带有终极道德意义的体系”。

 

如果从宗教社会学角度来看,我认为儒家传统从孔子开始到后来的荀子,都非常关注社会政治秩序和道德教化,源于商周时期的祭祀与祖先崇拜不仅被孔孟及其后历代儒家学者融入儒家的礼制之中,并强调祭祀的道德意涵以及社会功能,最终达到规范社会行为的目的。

 

20世纪以来,非宗教是一个现代化的趋势。所以很多中国的知识分子会从中国没有宗教的这个角度来去找到一种文化自信。刚刚我们提到关于宗教定义问题,至今仍然是个棘手的事情。,我自己从事宗教社会学研究已经做了20几年,越来越认识到要从不同角度讨论宗教问题。我们两个星期前刚刚从以色列回来,希望大家有机会去以色列走走看看,大家可能从文字介绍上面认识那个地方,但是你到了那块土地上你会发现,那个地方产生出来的文化一定跟中国不一样,因为那个地方自然条件实在太不好了,没有水、没有土,但是那个地方产生出来世界几大宗教。上个星期我主持了一位来自以色列反恐中心学者的演讲,他的题目是政治伊斯兰,当时他说了一句话令人印象特别深,他说你到过以色列就知道自然环境很严酷,所以那个地方产生出来的宗教特质非常“硬”,我们联想中华文明从黄河流域出来,尽管现在中国的中原地区生态受到了人为破坏,至少我们有黄河、土地,可以春种秋收,几千年前人们就筑起长城来阻挡北方游牧对农耕生活的侵袭骚扰。下面我还是想回到谢老师讲的中华民族的凝聚力,我们为什么会对民族凝聚力产生疑惑?在过去一百多年在西方势力冲击之下中国传统社会开始了一个长期而全面的解体过程的结果,大量来自西方启蒙运动形成的观念和思想冲击了中国传统的文化和宗教。一方面中国人放弃了自身话语权,另一方面参与建构了以西方价值主导的新的话语体系。无形中带给我们很多的裹脚布束缚我们,令我们对自己的民族文化的自信产生动摇。

 

在当代中国发生了很大的变化,而这种变化就使得中国宗教生态问题获得了前所未有的关注。所谓宗教生态就是说,在我们社会生活的环境里面,由于某些宗教发展扩张的太迅猛,已经打破了平衡。地方社会赖以维系的民间信仰衰落以及儒家/教文化的结构性瓦解同时,出现了基督教飞速增长的情况。而最早提出这个宗教生态的问题,是一位香港的基督教学者梁家麟。梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出:“民间宗教在农村遭到全面取缔后,妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除,于是农民便将宗教感情转而投向基督教,基督教成了原有宗教的替代品”。中国宗教生态问题研究的学者发现,如果某个村子里民众仍保持祭祀祖宗的,过春节贴的春联和不祭祖宗是不一样的。今年我们春节以后到河南的某地方考察,有个村子80年代的时候只有三个人信基督教,现在村子里有800人信基督教。非常的明显,基督教徒的情绪很高,因为觉得我得到了真正的真理。当地正月十八是上坟祭祖的日子,外面打工的人都回来。我们参加了一个家族的上坟活动,这个家族中有基督徒也有拜祖先的,在仪式中基督徒不跪拜、不摆供、不烧香烛,所以很明显地分出来,拜祖先的族人三拜九叩行礼如仪,而信教的族人就站着鞠躬。教会的负责人告诉我们,村里人接受基督教信仰受洗以后第一件事儿就是先把祖宗牌位去掉了。民众在基督教和儒家之间的隔着着一个祖先崇拜。北大的一位学者提出一个耐人寻味的问题:“基督教为什么常常被其他宗教‘单挑’?”而这就恰恰说明基督教与中国传统宗教文化之间的互动,是理解目前中国宗教生态里重要的指标性因素。事实是再明显不过了,儒学/教是中国文化命脉所系,中国一切的变化首先要触及到儒学/教存在状况,基督教的发展与世界性扩张得益于殖民主义时代,反映在中国就是过去一百多年的政治、文化与社会变迁的样板是经过宗教改革的西方体系,而西方的话语是伴随着船坚炮利的帝国主义和基督教传教士隐而不显的文化殖民主义一并进入到中国的。所有这一切都使得认识中国宗教的处境与生态,无法避开儒学/教与基督教,既有具体的事件的互动,又有普遍性的话语与观念上的相关性。

 

如果说我们从宗教定义的角度来分析,正是由于来自西方的话语,造成今天儒家传统的存在就是缺乏一个现实存在合理性。如何确定中国人的文化认同是摆在我们面前的问题,我们说今天在坐的各位,能否坦然地宣称自己是儒家?儒教徒?如何表达我们个人信仰,是一个很困扰人的问题。

 

我们去年春天在乌干达讲学的时候,中国驻乌干达大使馆请我们去做讲座,有一位大使馆的外交官说,我们在国外别人问我们信什么宗教,我们回答没有宗教信仰,人家会很诧异同时会把我们放在没有道德的一类中。这种情况自然会给中国人主体的文化认同造成困扰。

 

因为有宗教信仰的人会非常清楚地表达自己信仰的归属。比如,佛教徒会明白地告诉他人自己的信仰;基督教徒会很明白地说我就是信耶稣的。显然,很难确定中国人有多少说自己是儒教的。

 

谢遐龄:

 

官方对于基督教的威胁十分警惕,但至今没有很好的对策。

 

范丽珠:

 

刚刚余老师提到了儒家如果成为儒教怎么样做,我自己作为旁观者的观察,发现很多卷入到儒学讨论的人群里面,也不免带有一些那种亚伯兰宗教的特质,这个特质就是排他的和不包容性。

 

谢遐龄:

 

共产党为基督教的发展扫除了障碍,这是一个方面。另外一个方面就是共产主义某种意义上是为基督教奠定了一个基础。他是反面的,再翻过来,这些人很容易去找基督教。当人们认为你不是真理的话,就去那边了。只要相信了真理,就不会回归中国传统,而是投向基督教。

 

范丽珠教授刚刚讲到信仰认同问题。外交官可以宣布自己信仰共产主义啊!或者,作为中国人,宣布自己信仰天道也行啊。总得有一个宣布。中国人怎么会没信仰?!做了违背天理的事,会感到良心不安。做了汉奸卖国贼,会感觉愧对祖宗。做人不能贻羞祖宗、遗祸子孙……这些,都是有信仰的表现。

 

陈纳:

 

当一套话语形成,为社会所接受,经过一两代人的时间,这个话语体系就内化了,成为理所当然、不言自喻的存在了。孔儒传统的问题,就是这样的情况。由于中国人接受并内化了西方十九世纪关于宗教的话语,不但否认了孔儒传统的宗教性质,而且还将许多儒的信仰和实践贴上迷信的标签。由于这种话语体系的影响和作用,我们今天要复兴孔儒传统,要讲儒的问题,有时候会觉得不那么好好说,说出来似乎很矛盾。直至今天,宗教的定义这个历史公案没有得到正视,对孔儒传统这个曾经的“负面存在”也没有一个明确、全面、系统的解释。

 

陈赟(华东师范大学):

 

今天谢老师说了非常重要的问题,中华民族的凝聚力问题,在中国这个问题尤为突出,西方这个问题也已经成为一个问题,特别是基督教社会当中,当那种具有整合性的宗教被变成一个区域化的东西,跟政治经济并列以后,特别是变成一个内在化,就是不再是公共性的体制性的建构,而变成一个个人信仰的时候,这个时候国家的凝聚力就会发生问题。

 

但是,就中国的情况来看情况更为复杂,谢老师讲了两种文化,一个是儒家儒教的问题,一个是列斯主义的问题,谢老师还强调了列斯主义连续性问题,我们也要看到断裂的问题,列斯主义进来的时候产生的是历史观的问题,成为一个历史叙事的方式,这样一来参与到国家的一种动员和对个体的那样一种非中介性的那样一种动员。

 

这样一来,他的问题就是说完成了一个全民动员,完成了一个国家的问题,但是无法解决个人归属的问题,所以说直到今天列斯主义没有归属感,这也是这些年来国家为什么重视的根源,有了这些挑战以后才会寻找一个新的凝聚形式问题,所以从这个意义来看,我们看到这样一个断裂,这个断裂也许是我们面对的一个根本性问题。

 

但是,问题是当我们以这样一个像刚才范老师讲的,把基督教作为一个模型,来把儒学想象一个宗教的时候,这个时候我们也会遗忘一些东西,这里讲一下对儒学天命鬼神的东西,首先我认为天命鬼神如果从今天原子化角度来讲,可以称为宗教性也好,使得我们个人不可能在原子化这样一个区域当中得以理解。

 

而且对于儒家来讲,天命鬼神只可以跟理智结合在一起才有意义,不是作为一种信仰内在化的方式,而是跟一套现行政治社会的秩序结合在一起,也就是说它是嵌入到现行社会系统当中的一套东西,就是跟理智联系在一起,很像黑格尔讲的伦理,因为伦理跟抽象主观的道德性不一样,是一定推动现行社会向前发展的力量,而且通过理智,天命鬼神这个东西它才跟政治共同体这样一个生存经验联系在一起,才能成为政治共同体的辅助和提升,我觉得天命鬼神的系统跟道德自主性的要求联系在一起。

 

第二个是祭祀,《论语》讲“祭如在,祭神如神在”,也就是说,这个祭并强调鬼神的有无,鬼神的有和无并不是重要的;相反,我们参与祭祀人的诚和敬,这才是这个环节的一个最重要的力量,而这个诚和敬这个力量,实际上就把天命鬼神的祭祀纳入到祭祀环节,我们常常讲在儒家的系统当中分为几个层级,天命鬼神它可以在百姓当中以为鬼神,但是在君子就以为是人道,君子以为文,小人以为神,一定要区分神教和德教、鬼教和文教,也就是说,在这个里面与其说是超越一切的上帝是重要的,不如说一个值得学习的圣贤是重要的,这是一个道德自主性的环节。

 

其次,我觉得通过理智,通过祭祀传统,我们可以看他祭祀的对象,天地、祖先和圣贤,天地、鬼神和圣贤当中,实际上圣贤是非常重要的,比如说我们可以讲像在犹太教、基督教当中的神、上帝是非常重要的,但是在儒家的角度讲圣贤比较重要,因为对天的解释要通过圣贤来解释,圣贤是连接天和人的,是一个模范的榜样。

 

所以,从这个角度来看,我觉得儒家的宗教实际上他通过那样一种理智的一个方式,而不是仅仅通过一个内在的信仰、主观一个信念的方式,把一个个人和政治社会联系起来,从这个角度来看,仅仅像宗教来看,中国传统当中他不提倡组织化的宗教,因为组织化的宗教跟政治会有一个冲突的问题,西方到很晚才把组织化宗教,特别是原来的天主教到后来的转化,以前是像金字塔的结构,由教皇到教会到个人这样一个结构,这个可以跟政治社会相似的政治结构下转变为一个个人跟上帝直接关联的方式,这样一来他对政治社会的威胁把它削减了,然后他跟政治的分工要明确。

 

但是在中国社会当中,宗教很早实际上就完成了一个个体化的过程,所以他没有组织化宗教,无论是佛教、道教还是儒教,某种程度上讲都不是组织性宗教,但是是一个体系的宗教,有他那样一套体制,所以他跟政治合作的关系并没有很强的威胁感,我觉得这是非常重要的。

 

如果我们从今天的一个角度来看这个所谓的列斯主义和儒教的那种连续性的问题,或者从宗教的问题把儒教变成类似于列斯主义的东西,我觉得我们要强调历史必然性的概念,黑格尔提出的历史必然性,历史其实不可逆行,一旦个人的原子化完成以后,一旦宗教本身的内在化完成以后,我们在这样一个全球一体,你再推行那样一个宗教,我觉得非常困难。

 

这样一来我们的问题是,我们的凝聚力在哪里?儒学如何发挥他对中国这样一个政治社会的凝聚力?我觉得这个问题意味着是不是一定要放在我们今天意义上的宗教范畴内来加以解决的问题,有没有可能有一个亟待性方案,我也在想这个问题,但是没有想得好,这是我的想法,谢谢。

 

洪涛(复旦大学):

 

谢谢谢老师,谢谢刚才发言的诸位。对这个问题,我没有做过专门研究,刚才听了大家的发言,也有一些想法。谢老师提出了一个重大的问题:今天的中国人还有没有信仰?是否还有一种精神的生活、或信仰的生活?这是一个大问题。要考察这个问题,首先得去看在今天中国社会,“君子们”是否还有信仰?这是问题的关键所在。

 

当然不能说他们没有信仰。有一点是可以肯定的,他们信仰一个东西——技术,这个技术,既包括物质技术,也包括组织技术。他们相信,什么问题都可以通过物质层面的技术来解决,他们也相信可以通过构建某种组织技术,解决一切社会问题或政治问题、社会难题或政治难题。用技术解决一切的观念及相应的做法,在今天社会比比皆是。它正腐蚀着现代政治,也正以一种更廉价、更实用的方式,取代精神生活。技术意识形态,是现代人的信仰,更是现代“君子们”的信仰。科学技术的迅猛发展,反过来也助长了这种意识形态。掌握高科技的权力,将成为现代国家中真正的权力寡头,并使大多数无知于技术的公众,处于愈发无权的地位。技术统治已成为当代一个越来越严重也越来越紧迫的问题,但是,这不是我们这里所讨论的严格意义上的信仰问题,严格地说,也与精神生活无关。

 

把政治看作一种引导,儒家有这个传统。但怎样引导民众?用什么办法去引导?一种办法是说服。但前提是,说服者必须拥有更高的精神境界,才可以让别人服你,而不是说拥有一种更高级的技术,更不是靠威胁和暴力。所以,如下问题就变得非常重要,即,怎样让“君子”真的拥有一个更高的精神境界?这要求他们自己真正拥有信仰,能够过一种好的精神生活。

 

不单是中国人现在面临这个问题,其实这是一个现代社会的世界性问题,或者说,是现代性产生以后出现的问题。前段时间,我在关于马克斯·韦伯的演讲中提到他的《新教伦理与资本主义精神》。今天我们谈宗教问题,这本书是不能忽略的。它写于二十世纪头十年,是写给市民阶层、也就是现代社会的主流群体看的。在这本书里他提到了一个命题,即,现代资本主义的产生和新教传统或禁欲主义宗教传统具有一种亲和性。现在研究者对于他的这个命题是否成立有不同的看法,但是,问题的关键不在于这一命题是否成立,而在于在现代社会中,或者,用韦伯的说法,在资本主义的铁笼子降临之后,人的宗教生活或精神生活是否还有可能?韦伯认为,资本主义的创立者或初建者这一代,基于一种信念或说宗教精神,开创了现代资本主义制度,但是,他们的后代越来越只是外在地适应于这种制度,而放弃了他们的祖先、他们的开创者、创建者的精神生活和信仰生活,韦伯说,随着财富的增长,信仰、精神的生活则日益衰弱,两者负相关。

 

于是,马克斯·韦伯问:在现代生活当中,人还能不能过一种真正的灵魂生活?在《新教伦理与资本主义精神》的最后,他写道:我们所生活的这个世界可能是由一个没有心肝的专家和纵欲的享乐者所组成的,他们过的仅仅是没有灵魂的躯壳的生活。这个现代制度之所以如此强势,因为它是高度理性化的,人似乎无法违抗它。今天,我们可以看到,人的信仰生活或精神生活是否还有可能这个问题,一方面离不开对现代社会和国家的认识,另一方面,它也离不开传统,因为,任何一种信仰或宗教都具有历史性。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中说,除非有一种过去的伟大理想的复兴,现代人才有可能摆脱无灵魂的生活状况;但是,对于“复兴”,他并不乐观。

 

我觉得这个问题对中国人来说更加复杂,这里涉及几个问题:首要的一个问题是什么是中国人过去的理想?这很重要。对马克斯·韦伯来说,他之所以写《新教伦理与资本主义精神》,用今天比较时髦的话讲就是“不忘初心”,让那些开创者的后裔能够重新怀想起他们先辈的精神,或者,把灵魂和精神重新灌注到后代人的生活中去。

 

对这个问题,我并没有非常成熟的思考。我只是想从国家理论或者说政治哲学角度提出两个问题,供大家讨论。第一个问题是所谓世俗化的问题,这是与现代国家的性质密切相关的一个问题。现代国家的基本原则是政教分离。所谓政教分离不是指思想观念的分离,而是指组织制度的分离,教会组织和国家组织是分离的,宗教活动从属于信仰,政治活动从属于利益和理性。在现代国家中,宗教被限制在人的主观意识和私人生活中。对这种观念,中国是否是一个例外?谢老师刚才讲党组织就是宗教组织,如果这样,那么,中国就是政教不分的。

 

我们现在谈论的是一般的现代国家。对一般的现代国家而言,宗教生活被看作是相对于公共生活而言的一种特别的次要的生活,它被限制在不危及政治稳定和公民自由思考的范围内。特殊宗教的具体教义问题,并不能进入公共的政治生活。而中国则有这样的问题,比如说在马义教和列斯教的教义中,是否有与政策或国家理性相冲突的东西,典型例子就是过去的计划经济问题。即便我们是政教不分的,问题在我们这里并非就不存在。

 

还有,我们的党,好像并不特别关注教义问题。而宗教,如西方的基督教会,如果干预政治,可以这样说,它的干预应该是基于宗教的原因或道德生活的原因,也就是说,它还是把自己定位在宗教的位置上,而不是行使权力的位置上。

 

世俗化问题是现代国家一个非常重要的问题。而随着现代科学技术的发展,自然被祛魅,宗教信仰的地位也相应地急遽下降,显然,现代的统治者发现,用技术来解决问题,似乎比用传统的诉诸信仰、教义之批判及说理更便利,也更符合其权力利益;同时,随着现代国家结构分化的加剧,宗教也越来越被看作是和政治、经济、文化等并行的一个领域,它所起的作用,只是给予一些人以心理安慰或精神慰藉,今天许多人所谓信宗教,是从这个意义上来说的。

 

不能说现代社会没有信仰,但是,从整体而言,这个社会是世俗化了的。在现代国家中的一个人,如果有信仰,他的信仰生活也只能退居于次要的位置。但这里有时也会有冲突。二十世纪七十年代以来西方学界有所谓“后世俗”的观念,很多人发现,现代社会生活或者现代国家生活也并非完全按照国家的逻辑在运作。宗教对国家政策并非完全不起作用,而是有一定的影响。譬如美国历史上曾经出现过基督教和平主义教派的教徒拒绝服兵役的事,因为他们宗教信念的缘故,而美国也的确有一段时间给予他们以特权,信仰这个流派的教徒可以不服兵役。这个例子说明了宗教信仰对国家政策和法律是有影响的,甚至到20世纪90年代,美国的一些重要的政策议题,也与基督教传统有非常密切的关系,西方一些学者看到了宗教和国家之间存在着非常复杂的关系。但是,总体而言,现代国家依然是一个世俗化的国家,人的精神生活和信仰生活正在逐渐沦丧,这个现象愈来愈严重。

 

针对这一状况,现在有些学者提出宗教生活重新公共化,或者,去世俗化的问题。这个问题一旦提出,就会面临与现代国家的冲突。另外,即便承认政教合一的国家,也要回答这样一些问题:教义和国家的政策之间究竟是一种什么样的关系?这些问题非常复杂,涉及对现代国家的本质的认识,也涉及政治实践,它们需要我们去面对、去回答。

 

第二个问题,与刚才谢老师的一个说法有关,即马义教和列斯教是第一次外来宗教在中国占据了政权。这里的问题是:为什么?为什么不是康有为的儒教在中国占据政权,而是列斯教占据了政权?可以供考虑的是这样的一种说法,现代国家尽管在表面上声称中立,但实际上,它本身就是基督教观念的一种世俗化。这在霍布斯的政治理论中,可以看得比较清楚,他讲的国家概念,类似于上帝的绝对概念。上帝不服从法律,凌驾于法律之上,凌驾于所有的意识形态之上……霍布斯否认国家与民众约定,国家是第三者,高高在上,是超越的、外在的。现代国家就是这样一个利维坦。说它是神也好,撒旦也好,总之,它是基督教观念的一种变形。

 

也有人认为,民族主义观念和基督教的神学观念关系也非常密切。现代国家本身是基督教神学概念的世俗化形式,其中也包括现代的人格概念、经济生活中所谓的法权主体、道德生活中所谓的道德主体等概念,它们都与基督教思想关系密切。在这个意义上,列斯教本身就有基督教的影响,它之所以适合于现代社会,占据了政权,是因为它与现代国家早已暗通款曲。

 

现代国家本身有神学的背景,有神学的基础。于是,中国现实中的宗教问题,就更趋复杂,存在于诸多方面,既存在于宗教教义本身,也存在于它与国家的关系中,重要的问题是:中国固有传统如何与现代国家的绝对主权的概念、人民的概念、个体的概念,总之和现代国家结合起来,我觉得这是我们要面对的核心问题。

 

一种现成的处理方法是,一方面承认目前的这个以基督教的神学世俗化为其基础的现代国家的优先性,另一方面,承认个体具有信仰的自由,但是,个人信仰,无论基督教也好、儒教也好、道教也好,都仅与其私人生活相关,这就是所谓公共理性自由主义的解决之道。这样的处理方法使得宗教信仰并不直接与国家理性相冲突,而是在现代国家架构下,个人如何选择自己信仰的私人问题。

 

但是,另外,我发现,一些有识之士对这样的处理并不满意,也就是,他们并不认为应该把宗教完全局限于私人信仰的界限之内——这样,还能在多大程度上成为一种信仰呢,而是要让它进入公共对话,这就涉及了去世俗化问题,于是就直接和现代民族国家遭遇了。现代国家,不管叫他上帝也好,利维坦也好,总是试图规范个体生活的所有方面(《圣经》中的耶和华是非常善妒的),还没有任何权力可以和这种野心勃勃的力量相抗衡。在这种情况下,问题变成了,宗教将如何面对现代国家,换言之,如何重新规定价值、去世俗化。

 

这些是需要我们面对的问题。中华民族不管作为一个整体来说,还是作为处于其中的千千万万的个人的精神生活,都需要认真思考这些问题。

 

以上是我从政治哲学的角度想到的两个问题,我自己还没有成熟的想法,只是觉得这些问题需要我们去考虑。谢谢大家。

 

吴新文(复旦大学):

 

首先要谢谢谢老师,发现谢老师总是在关键时刻能够提出重大的问题,80年代末讲伦理社会是一个大问题,阐发了很多新的想法,90年代后出提出以德治国的问题,顺着这个思路自然往下,从社会到国家,现在提出精神信仰,中国当下确实也是面临这个问题,中华民族精神怎么重建,落脚在什么地方,从上到下对这个问题都是有焦虑的,谢老师非常敏锐的把握了这个问题。

 

我谈一下我的想法。中国古代有没有宗教?儒教是不是宗教?对这个问题进行讨论非常有意思。这里有一个大的背景,当代人普遍提出这么一个问题:西方有的东西我们是不是也有?西方有科学,我们中国有没有科学?西方有哲学,我们中国是不是要有哲学?西方有宗教,我们是不是也要有?我们发现在价值方面有不同的地方,有外国人的观念,中国人也有中国人的观念。不是说中国古代没有宗教,三千年前商朝是有宗教的,各种各样的崇拜、天的信仰、上帝都有,从周公开始就不是目前宗教了,周公孔子开始中国没有宗教了,当时以道德为宗教,他们说道德是理性的,道德是信仰的,孔子不是在外面树立权威,是要启发自我的思考和反省,和西方的外在权威宗教是不一样的。

 

这个时候想到一个问题,中国古代有祭祀、信仰,古代说祭祀和战争是大事,《中庸》第一章前面三句话“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,中国人的教更多和这个东西相关。而且我发现一个很有意思的现象,西方人讲宗教,宗在教前,如果从中国的角度讲宗教,研究我们中国古代的宗法制度,祖宗、宗在一个家族领域都是和血缘相关的,西方像犹太教,尤其是基督教的传统,恰恰是以破血缘的东西为主,只有把小的家庭的东西,小的共同体破掉才有大的共同体,我们中国强调以家庭为起点,以家庭为重要的东西,正好有一个相对的东西,是不是一定要西方有的东西我们也要有。

 

所以如果解决我们中国人自己精神问题的角度入手来讨论中国是不是要有一个宗教,这个还是有它的意义,如果只是说西方人有他一套见解的东西我们也要有,这是另外一个事情,这是我的第一个想法。

 

另外一个想法,我觉得谢老师讲到一个非常重要的问题,就是对马克思主义做了讲解,就是分马克思主义和列斯主义。这个很有意思。列斯主义的宗教性,这一点我们很早就知道,共产党的一整套组织和天主教的教会很像,西方有这样的想法,而且我们仔细看一下列斯主义的一整套思想,包括他的组织架构可以看一下,强调知识分子和党员对工人的阶级意识灌输和引导,自上而下的模式还是有的。

 

斯大林早年也是学神学的,我记得恩格斯提到过,科学社会主义是要从宗教里面把信仰拯救出来,我们都知道,马克思在黑格尔批判道路上,宗教还是人类生活异化的形式,他是要消灭宗教,但是他消灭宗教了以后,宗教遗留的问题还是要解决的,像生与死的问题,个体和整体的问题等等,也要面对的,不能说把宗教消灭了,这些问题也消灭了。所以马克思主义也要解决这些问题。

 

谢遐龄:

 

法轮功能够乘势而起,就是因为共产党搞世俗化,淡化民众对自己的信仰。标志之一是把领袖像摘掉了。老百姓总要有个像拜拜。毛主席像取下来了,有些人就找李洪志像拜了。法轮功占领的信仰空间是共产党主动让出来的。

 

我们要研究的是,第一,老百姓有没有这种信仰的需求;第二,更深入的问题是研究人性,人的本性里面是不是要有所信仰,有内在的信仰需求。由于人类本性中内在地有信仰需求,那么,就会有天才发现需求,创造出思想学说回应这种需求,甚至创建组织满足这种需求。宗教就是这样植根于人类本性中。

 

吴新文:

 

所以我们看马克思主义他的立场是不要宗教,但是马克思主义是讲信仰的,我们中国古代在儒家传统里面,这一点马的境界和中国高远的理想是最接近的,马的这套相对来说还是比较高的。

 

有几个问题想向谢老师请教。您刚才强调马的成功是因为中国化,现在我们处在这样一个状况之下,马有没有进一步中国化的潜力?还是说他潜力已经到底了?没有办法讲下去了?所以必须用儒学东西替代列斯主义,甚至替代马,是不是到了这样一个阶段,就是中国化的进程已经到头了已经没有潜力和希望了,这是第一个。第二个问题,如果把儒教这个东西作为教,我们中国当下处在的状态里面,儒教是有利于我们当下中国宗教问题的解决呢,还是不利于?还是保持马相对超脱的姿态,承担有时候是防火墙、隔离带的角色,这个角色有利于中国宗教问题的解决吗?这是我的问题,因为现在中国东南沿海,很多基督教就是福建、浙江、广东信仰基督教为主,仅仅用宗教的方法来解决宗教问题,有一个东西就是意识形态导致超越性的东西来协调,有时候他们冲突比较严重的时候就进行协调,我们古代儒学思想在一定程度上面扮演这个角色,当佛教和道教有冲突的时候,有一个东西作为一个期间协调和期间平衡目前,如果儒教成为教的话会不会成为排他性很强的东西,这是我的问题。

 

谢遐龄:

 

我先回答一下,否则有些想法等会儿会忘了。谢谢吴新文给我的质疑。我是这样一个看法:列斯主义给中国增加了一种新的要素,这个要素跟我们原有的东西和西方的东西都不同。现在是三个文明:西方基督教文明、东正教-苏俄文明,还有我们本土传统。近代就是这三个文明总合成中华文明。本土传统以前也很复杂,是多个来源逐步汇合形成的;当然,其中有个稳定的主干,就是通常讲的五千年传统。这三个文明有个磨合过程。列斯主义传入后,许多东西在逐渐地去掉,比如城市暴动为中心的夺取政权路线变更为中国传统的农村包围城市;“残酷斗争、无情打击”的党内斗争原则变更为“团结-批评-团结”;社会主义建设的重、轻、农产业次序变更为农、轻、重;“以阶级斗争为纲”变更为建设和谐社会……当然这里面也有反复,比如说土地所有权。第一、第二个土地纲领都根据马列主义原理提出“一切权利归苏维埃”口号,实行土地国有。导致扩红(征兵)、征集公粮不能达到指标。于是立刻毅然发展马列主义,承诺土地私有,调动了农民积极性,扩红、公粮都顺利开展。土地私有宣布为新民主主义阶段的政治纲领,共产党得以夺取全国政权。解放后急急忙忙搞合作化,特别要通过人民公社化实现土地国有,破坏了农村生产力。至今三农还是大难题,正在探索解决中。现在的一个重要使命是对苏俄文明的正反面影响做个全面的历史总结。不过,苏俄文明的一个要素,列宁的建党思想,以及通过党组织整合全社会,已经进入了中华文明。这是中国达到物质上强大的主要原因。作为文明要素,既然进来了、巩固了,就去不掉,并将长期稳定地存留。我发的那个纲要里面有“组织形式将留存”这么一句话,你看一看。其他的,现在关键就是信仰问题。这件事难度极大,所以我开始讲就讲信仰问题。这是第一点。

 

第二点,你可能误会我的意思了。我从来没有主张搞儒教。我的意思是,第一,当局不会允许搞一个新的宗教出来;第二,这违背儒家传统,因而搞不起来的。儒家到底在历史上起到什么作用,是需要深入探讨的。一个是董仲舒,一个是康有为,这两个人到底发挥了什么作用?这个问题我到现在都没有研究清楚。我认为是值得下功夫研究的。刚才余治平讲的时候,我想到一个问题,就是秦是不是在宗教性上跟中华民族中土传统有所冲突?就是说,秦的灭亡有没有宗教意义,而后激发了董仲舒的反弹,做了那番阐释。这个董仲舒研究做了以后,有可能对秦统一中国带来的意识形态发展或者说宗教发展有较深刻的理解。以前有没有人做过这个研究?他的那个边疆文化,到底是什么样的宗教背景,有没有人注意过?秦的祭天是单纯暴力主义的?秦汉之间的内在心理和精神层面的冲突究竟是怎样的?我这是疑问,希望你们能解决。在我看来,董仲舒是要阐明天道。他讲天人合一,从天道论证人道,天道本性是仁,人道也必须是仁。他提供的思想体系以宗教理论作为基础。他吸收了很多来源,做了综合性的、重新的阐释,以儒学为主干建构了一个理论体系。这是非常重要的贡献,但是,不是建立新宗教,而是对中国本土从古以来的那个宗教做了一个创造性的理论解释。

 

刚才范教授提到标志问题。标志问题与我开始时讲的精神凝聚力问题实质上是同一个问题。我想这个标志就是:我们都是华人,我们信天道、信天命、祭拜祖宗。作为中国人,我们有共同的文化存在,也即精神存在。正因为如此,我们才凝聚为中华民族。没有别的。并不需要单独成立组织。不搞组织化,还是让它继续弥漫。但是,列斯主义是个组织化的事物。怎么协调是要解决的问题。这是对你第二点质疑的回答。

 

贡华南(华东师范大学):

 

今天听谢老师的演讲非常让我震撼!非常认同谢老师把天道作为精神凝聚力的核心!我们今天很多人都会抱着怀疑的态度看待天道。从历史上看,中国的天道从先秦来一直有不同的形态,对天道的态度其实也一直有变化。在春秋时代,已经有将天道客观化、外在化、形式化、确定化的努力,比如子产“铸刑书”,邓析将刑书变成“竹书”,进一步推广形名精神。这个精神我们称之为以“形”立“道”。以“形”立“道”之“道”主要讲人道,但子产同时讲“天道远,人道迩”,他也讲“天道”,但天道外在于人,与人不相干。

 

在春秋战国,这个精神得到多方面的阐发,我称之为以“形”立“道”。这个精神和我们后来所熟悉的古希腊以来所追求的“以形式为本质”观念非常类似。不过,这个传统在中国思想发展过程中一直被警惕、超越、扬弃。如我们所知,儒家、道家就是这个立场。从老子、孔子开始,他们所说的道和以“形”立“道”的道是一个词,但内涵已经大大不同。老子、孔子所说的道尽管有高高在上的、有威严的味道。但是人可以通过自己修行的功夫拉近与道的距离。比如说,道家主张通过法天、法地、法道,以此拉近于道的距离。人与道之间的距离性不再被要求,客观性不再是理想,修行的过程是不断消除与道之间距离的过程。同时,超越“形”,由“形”走上形而上。比如《系辞》一方面说“形而上者谓之道”,又说“一阴一阳之谓道”。以“阴阳”立“天道”。阴阳不是外在的形式而是内在的质料,以此来立天道。道以阴阳的方式呈现,阴阳有温度,有质感,人们触之可及。

 

这样一种形态的道在中国的思想当中,实际某种意义还不是主流。汉文化之为汉文化,乃在于此文化多在汉代被确立,包括天道的形态也是汉代才确立。汉代的天道,不再是客观的、与人不相干者,也不再是高高在上、与人有距离者。汉代的思维由外在而走向内在,思想范式由“形”而转为“体”,以“体”思考、确立“道”,我称为“以体立道”。汉魏之际,新形名家崛起,又试图以“形(名)”立“道”,其兴起又招致了儒家或者道家的反对。比如,儒家(杜恕)以体立道,坚决反对形名;王弼的工作同样也是,坚决的反对以形检物,以形立物,而坚定地以体立道。道不再高高在上,而是随身而在,人可以用体道的方式来接近道。这个时候的天道不再高高在上,日用间皆是。

 

从秦汉到魏晋,走向了以体立道道路。此意义上的天道与人的距离逐渐的拉近。到了宋儒,把天理理解为天道,或者说用天理来阐释天道。王阳明说良知即是天道,此天道和人道不再有距离。相应,我们对道的态度也有“敬畏”变成了“诚敬”,比如“涵养须用敬”。

 

先秦以形立道,所确立的客观之道与人的距离非常清晰;以体立道,人和天、天道和人的距离逐渐消除;以理来立道,以心立道,以良知立道,这个时候天道和人道不再有距离,两者合一,人们通过格物与格心即可明天道。天道从先秦以来形态不断变化,我们对它的心态也在不断变化。先秦高高在上的天道我们是敬畏的,但后世的天道却是可亲的。

 

20世纪以来,哲学家(比如金岳霖)努力以“名理”“数理”表达“道”,这个工作使天道又获得了一个新的形态。这个新的形态使天道可信度上升,但是同时也失去了很多,比如说失去了意味。道由日用间又回到了高高在上。可见,对道的态度我们始终在变化:由原来的“敬畏”到“诚敬”再到20世纪的“相信”(可信),这个态度一直在变化。

 

回到今天,我非常认同谢老师把天道作为中国宗教的核心关键词,但是有一个问题实在让我们觉得困惑,就是我们今天说天道,天道在哪儿?它以什么形态出现在我们的思想中(我们今天如何立道)?这是我们的疑惑也是想请教谢老师的,解决一个困惑。

 

吴新文:

 

天道自在人心。

 

朱承(上海大学):

 

中国当代思想问题层出不穷。今天,谢老师又从宗教学、神学信仰的角度来思考儒学的现代性问题,应该说具有十分重要的现实意义。刚才,我从谢老师的讲话中,获得很多收益,受到很大启发。比如谢老师比较看重的董仲舒以及康有为对儒家神学性、信仰性的发挥,以及儒家对今天民心凝聚的意义,等等。接下来,我围绕谢老师刚才讲的话题谈三点体会。

 

第一个体会是关于精神凝聚的问题。谢老师的一个基本问题意识是认为当代中国最重要的现实问题是精神凝聚,关于这一点,这里我有自己的一些看法。在中国的思想传统中来说,精神凝聚实际上“大一统”思维的延伸品,历史的来看,如果在大一统的国家或者在一个高度控制的政权下,统治者特别需要对老百姓的全方位控制,或者说非常时期,如全民对外抗击侵略的时候,这些时候往往需要一个精神凝聚。特别是在非常时期,一个民族国家如果缺失精神凝聚,往往可能导致国家山河破碎、民众生活民不聊生。然而,在现代性视野下,个体精神自由发展显得特别重要,也就是说个性多元发展的背景下,如何处理精神凝聚与自由意志的关系?精神凝聚与精神控制的界限在什么地方?高度集中的东西它的必要性是不是还跟以前一样那么强烈,如果必要,它应该集中在什么事情上?我觉得这个问题是值得思考的。

 

精神凝聚,我认为起码有两个路向,一是宗教意义的凝聚,还有一种使自发共识意义上的凝聚。我们都知道,宗教的某种功能在于通过共同的信仰使得教众实现精神凝聚,从这个意义上讲,精神凝聚就是建立统一性、一致性,因为它所谓的凝聚,一定是有现成的东西了,凝聚在这个现成的东西上面,这个东西来源于神启或者某种伟大人物的创造,因此人们只需要有信仰就够了,不需要进行反思。另外还有一种凝聚,就是凝聚共识,这种共识是没有既定的东西,也是某种权威的独特创造,而是民众自发形成的较为广泛的一致认同,这类似于集中的民意。

 

我对谢老师的回应在于,精神凝聚当然是今天的一个重要问题,这和秩序诉求有着紧密的关系,比如文化保守主义的精神凝聚、狭隘民族主义的精神凝聚,其背后都有一种秩序的诉求,特别是诉求于以某种既定的权威来整合不同的利益与思想。在这个意义上,精神凝聚表面上是信仰的问题,但实际上是秩序和自由问题,如何理解秩序和自由的问题。宗教意义上的凝聚,似乎更多强调既定信念对于所有成员的普遍适用性,倡导权威信念主导下构建的秩序;而自发共识意义上的凝聚,则更多的关涉人们的自由意志,主张建立尊重个体自由的秩序。

 

第二个体会是讲政权和宗教关系的问题。谢老师讲了中国历史上政权打着宗教的旗帜去夺取政权,提到了太平天国,也提到了马克思主义和列宁斯大林主义和中国现代政权关系的问题。当然我觉得,把马克思主义和列宁斯大林主义理解成宗教,这种说法可能在某种意义上还须要讨论。

 

就宗教和政权关系来看,中国古代的政权很少有宗教立国的,可能在夺取政权的过程中借助宗教的力量,但是在建设政权的时候几乎没有以教立国的。可能会尊重各种宗教,比如说,唐朝政权就对道教、佛教等宗教形态保持高度的崇敬。宗教团体是一种组织,通过宗教式的精神掌控,可以集中力量,因此在夺取政权的时候往往被人使用,比如说洪秀全利用拜上帝教发动推翻清朝政权的战争。但是建设政权时,几乎不会再利用这种宗教的形式,因为政权的所有者是天子,是代表所有人的,不是某种教派的代表,世俗化的儒家对于政权建设作用最大,他们也不允许建设宗教意义上的国家政权体系。因此,今天讲宗教意义上的政权,在中国几乎没有历史的参照性。

 

第三个体会就是讲儒学和宗教关系的问题。曾国藩在《讨粤匪檄》里说,“王道治明,神道治幽。”曾国藩为什么要讲王道和神道的问题,实际上从宗教意义上理解这场与太平军之间的战争,或者是从信仰角度来理解这场战争。曾国藩认为,我们与太平军之间的战争,不仅仅是为了维护清朝政权,也是为了维护文明,维护儒家的生存与尊严,太平军既破坏了王道、又损害了神道。从儒学的意义上讲,不能恪守君臣秩序,是损害王道;从宗教意义上讲,太平军破坏儒家圣贤的木主、神祗,是损害神道。在曾国藩的眼里,他们与太平军的战争,既具有儒家的正统政权的意味,也具有神道宗教之争的意味。这就说明,儒家虽然不是宗教,但也有从宗教意义理解的维度。

 

儒家的宗教性在民间生活中往往体现为宗族生活。某种意义上讲,宗族信仰表现为祖宗崇拜。我看美国人拍的电影《花木兰》,花木兰参加军队去出征,祖宗祠堂里面派出一个保护神,跟随木兰出征,一是保佑木兰安全顺利,一是见证木兰的光宗耀祖。这里有个“保护神”的概念,可见在西方人的理解中,宗族生活是具有宗教性意味的。从中国人的生活经验中看,宗族的宗祠是一种祭祀场所,宗族有长老,宗族有祖先信仰和崇拜,宗族有族规,宗族有共同的族谱和祖先流传下来的教训,从宗教的构成因素角度来说,儒家的宗族生活的确具有一定的宗教性。这是儒学和宗教的一种生活关联。

 

当然,儒家的宗教性更体现在深入的理性信仰层面。对于儒家知识分子而言,有两个词比较重要,一个是信念,另外一个是教化。信念是对既定的孔孟之教的信念,相信儒家的先王之道、三代之治一定能够实现,即使是某个儒者自己的理论创造,他也不会说成是自己的独创,而是说揭示了先儒的真义,让遮蔽的思想重新显现出来了,接续了儒家正脉,这些都体现了儒者对于儒家学说特别是往圣先贤的坚定信念;教化是对自己所信仰的信念毫不保留的传播、推广,以影响更多的人来形成信念。儒者这种信念,绝对不是为了自己的满足,不是个体的心性满足,他念头在世间,是要安人、安百姓,得了道还要传教,还要去教化民众,只有把教义传递给社会才能真正的完成修道的过程。在儒家的历史上,也有一个狂热的传教的情绪,儒家学者们其实也有使徒的情怀。当然,儒家这样做不是为了塑造一个人格神,根本目的是在建构一个良好的社会,建构一个人间的王道乐土,实现大同社会的理想。因此,虽然有宗教性,儒学从根本意义上讲还是政治哲学和道德哲学,其目的是要在现世建成良好的社会,塑造良好的个体。

 

大致归纳一下,我认为当前精神凝聚的必要性及其路径需要慎重思考,而中国古代政权往往不是通过宗教来进行精神凝聚的,儒学的宗教性既体现在宗族生活中,更体现在对儒家思想的信念与教化上,从本质上是一种政治哲学。

 

以上,我对谢老师的发言内容做了三个方面的回应,很粗浅,不当之处,请批评指正。

 

谢遐龄:

 

我再插几句。我主要想在这里说明一点,就是到了清朝末年和民国有一个重大变化。以前的政权都是把祭天,就是取得政权以后祭天,把这个职能继承下来了。到了民国就中断了。然后共产党再接下来,中华人民共和国成立不再祭天。祭天是政权最重要的宗教活动。就是向上天报告:本族革命成功。每一个政权,因为它是一个家族,他要祭祖。祖先是从天降下来的,即天命的。革命就是天命转移到他这个家族。所以祭祖必定要祭天——不忘根本。

 

祭祖是非常重要的宗教活动。或者说,祭祖比祭天有更重要的宗教意义,因为民众都要祭祖,祭祖是普世性的。《周礼》中,祭天在《春官》,是国家的事务;祭祖则是主管教化的《地官》规定基层官员要指导民众的事务。有些宗教学者认为,民众的祖先崇拜是受到统治阶级带动。伊利亚第反对这种看法。他认为,祖先崇拜在新石器时代已经普遍扎根。可以去看看他的书。不过,统治者制定规则、监督指导,也是有的。祭天是天子的特权。国家祭祀跟一般的民众没有关系。大儒王阳明参加过国家的祭天大典吗?即使参与,也只会是工作人员。祭天须以皇帝名义举行。董仲舒那个时候祭天的程序已经搞不大清楚了。

 

陈纳:

 

我插一句,这里面两个方面,儒家的仪式和某些具体的儒的代表人物,都是孔儒传统中的一部分。这个传统一脉相承形成中国文化的核心。我们这次上海论坛结束的时候也讲过,所谓文化的问题是提供一套宇宙观、人生态度、人生价值的体系,这套体系是要比我们通常讲的儒家或儒学更宽泛。正因为我们中国文化有自己的这一套传统和体系,形成跟西方不一样的历史和现实。所以,要西方的那套东西来硬套中国,没办法套。

 

比如说在拿坡仑加冕的时候,他把皇冠从教皇手里拿过来,自己加到头上去,体现了宗教与王权之间的微妙关系。欧洲的有他们的基督宗教的体系和相关的仪式。而在孔儒传统中,祭天是重要的仪式,寄付着中国传统中天人关系之间的意义。儒的这一套仪式体系,与我们的宇宙观、人生价值,和我们整个社会价值直接相关,它弥漫于中国人的社会文化生活之中。

 

谢遐龄:

 

包括每个朝代上朝衣服要换颜色都是宗教的因素。

 

范丽珠:

 

我觉得朱老师的第一个问题是我们共同面临的问题。最近我们在写的一件文章,就是关注认同问题。亨廷顿在《我们是谁》这部著作中,提的一个问题是我们到底有没有国家认定的一个东西。他强调早年美国移民的主体是信新教的盎格鲁--撒克逊族群的白人(即WASP),但是为什么现在着急了,发现越来越多的非白人的移民进来,美国近几十年来大量拉美移民的持续涌入并挑战了传统白人主导的盎格鲁—萨克逊新教文化认同。还有一个概念是公民宗教,曾经很多学者追捧。中国有的学者甚至建议将儒学作为中国公民宗教的基色。然而到了80年代末期,贝拉公开宣称将不再使用“公民宗教”这个概念,而以圣经传统和共和主义传统这两个概念来表达。不知道贝拉是否是因为观察到,由于美国人口中增加了越来越多非欧洲白人后裔的基督徒新移民,导致美国出现了各种不同版本的以族群身份为特点的基督宗教社群,这已成为美国不可否认的社会存在。

 

陈赟:

 

我们知道,西周社会虽然也是大一统的社会,但是基本上面临的是一个很多地方传统,就是地方文化的问题。各地民族宗教各不相同,在封建社会这个问题依然存在,虽然已经把这个系统植入到地方传统的内部,依然那个地方的传统还保留下来。我们为什么不把它当成一个宗教,而是“经”的东西,“经”在多元的系统下的意义是什么?王官学下面还有地方的文化传统,到了春秋战国时代,一旦王官学面临危机的时候,就形成了百家异说的现象,加剧了共识的瓦解,这是我们很多人拥抱的那种所谓的多元价值一样。孔子跟各个地方文化都有一些关系,最后他的教材就成为一个被选择的东西,必须在百家异说的时代确立一个标准,这个标准必须通过孔子,孔子最好的保存了先王之道。

 

从这个角度来讲,儒学的一个经学化,是先秦出现的,然后被体制化,到了汉代被纳入体制了,但是此前在思想界其实它已经在某种意义上程度某种无法替代的东西,跟当时的中华凝聚力有关系,其实西周本来也是在那个情况下,西周那个时候周公只能达到那个程度,孔子是思想的层面上建立了一套东西,只不过到汉代的时候,儒家的经学变成了制度化的东西,从这个角度来讲,大一统应该看作是一个成就,是一个政治和思想的成就,因为这个成就来的不容易,当时的场景下产生了巨大的政治和教化的问题,加速了中华民族的形成。如果说我们中国的形成和周孔之教联想起来的话,当时产生了政治上面的凝聚力,这是值得注意的方面。

 

范丽珠:

 

其实无论是宗教节日还是民俗礼仪制度也好,仪式是赋予人类活动特别意义的活动,也是民众日常生活的需要。儒家发展出的礼仪制度,其目的是将祭祀视为文明生活的基本内容,并来规范社会行为。但是过去一百多年很多传统仪式性内容被抛弃丢掉,这是我们对传统价值的重新认识需要面对的困境。因为,人们对文化的认同往往来自于社会化的过程,而社会化的内容就包括了在特定场合如何做的日常行为。

 

郭晓东:

 

其实儒学是不是宗教的问题,某种意义上讲只是“名”的问题。如果我们简单把儒教的概念作一个历史回溯的话,会发现一个很有意思的现象。对这问题不同的人有不同的想法,比如说刚才范老师说儒教成为问题也是这100年的事,这话很有道理,甚至可以说得更早一点。“儒教”一词本身没有任何问题,从儒和教本身来讲没有问题,古典文献里一直有“儒教”一词。司马迁在《史记﹒游侠列传》就说,“鲁人皆以儒教”,即鲁国的人都以儒家学说来教化社会,这是目前最早看到的“儒教”一词。在此之后,后世很多典籍里面这一词也屡见不鲜。又比如,《梁书﹒儒林传》:“魏晋浮荡,儒教渐歇”,即认为魏晋时期玄学占主流地位,儒家学说则慢慢式微。这里的“儒教”跟儒学基本上是同一个概念。另外,唐代封演的《封氏见闻录》中有一段文字,对研究“儒教”比较有参考价值:“儒教近而易见,故宗之者众,道意远而难识,故达之者寡。”这里,道教和儒教被相提并论。这里的“教”字做动词用,都是教化的意思。也就是说,在古人看来,“儒教”本身并不构成问题。“儒教”真正成为问题的是基督教进入中国以后的事。明朝利玛窦到中国传教,他们为了能更好地在中国传播基督教,就把儒教的思想和基督教做一个对照,对照之后,在他们看来,儒学是一种他们意义上所认为的“宗教”,这种宗教和基督教被认为是有很多相接近的地方,从而认为中国本有的“儒教”传统有助于基督教在中国的传播。因此,他们要极力说明“儒教”是一种宗教。由此可见,“儒教”是不是宗教的问题,对于最早的传教士来说,是一个有意义的问题,而对于一般的中国人来说,则仍然构不成问题。到了清朝末年以后,随着一系列的对外战争的失败,宗教的开放特别是在所谓的自外法权的保护下,大量的传教士的进入,这个时候这个宗教已经变成了另外一个符号,变成西方文明的符号,变成西方殖民化的符号,变成帝国主义侵略的符号。在中西文化冲突越来越明显的背景下,特别是在西方文明进入中国以后,这样的背景下,儒教是不是宗教,也变成我们必须面对的一个问题。在这样的前提下,儒教是不是宗教的问题,从原本不是我们的问题就变成我们的问题。也是在这样的背景下才有康有为的儒教问题。康有为在这样一个特定背景下所主张的儒教学说,在我看来,所关切与其说是宗教的问题,毋宁说是政治的问题。康有为提倡儒教学说的用心是要适应时代的变化,要凝聚人心,组织力量,使传统中国实现近代化的转型。1895年康有为《上清帝第二书》提出儒教的主张,1898又上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,正式提议以儒教为国教,建立孔教会,但这些努力都没有成功。

 

康有为的儒教主张没有成功,但他所提出的问题在现代则变成为一个非常重要的问题,自从康有为这个问题提出以后,往后100年时间里,儒教是否是宗教变为不断争论的问题,诸如章太炎、严复、蔡元培、陈独秀等人都参与了论争,这一论争一直沿继到今天。在二十世纪下半叶,有关儒教的争论有两点值得注意,一个就是1978年任继愈提出儒教说,任氏认为,儒教以天为至上神,以孔子为教主,以“天地君亲师”为教条,以儒家六经为经典。儒教有自己的宗教礼仪,即祭天与祭孔仪式;儒教有传法谱系,即道统论;儒教有自己的神职人员,即中央与地方的各级学官,皇帝兼任教皇,神权与政权融为一体;儒教还有宗教的修养工夫与宗教的精神追求,因而儒教无宗教之外在特征,却有宗教的一切本质属性。但是,任氏认为,儒教不是中国文化的优秀传统,而是文化遗产中的糟粕。任继愈这个说法当时引起很大的反响。另外还有一个值得注意的是,50、60年代以来港台新儒家的说法,他们认为,儒教虽然不具有宗教的外在形式,但它不仅具有作为“日常生活轨道”的意义,而且有作为“精神生活之途径”的意义,因而其实质却有高度的宗教性。近年来的许多儒家学者基本上倾向于认同这一观点。但是,这一说法事实上有把儒学割裂掉的嫌疑,特别是儒家极其重视的丧、祭诸礼,如果只片面取它的精神意义,显然是不充分的,从而儒学的现实意义将被大大地打了一个折扣。

 

另外,在当代的儒教论说中,还有涉及到中华民族文明认同、文化认同等方面的考虑,从而认为儒教史是文明史,认为儒教是区别于其他文明独特的中华文明,所以有人讲儒教重建,认为儒教就应该相当于英国的圣公会之类的。此亦成一家之说。而谢老师刚才讲到民族信仰和民族凝聚力的问题,谢老师的说法与前者有很大不一样。当前讨论儒教问题,首先必须将之置于谢老师所说的列斯主义的前提下。在这一基本前提下,如何重建中国人的天道信仰,这也许是我们要进一步深入思考的问题。

 

谢遐龄:

 

现在国家有几个举措影响非常大。一个是规定若干传统节日为国定假日——清明节、端午节、中秋节。其中意义最大、最重要是清明节。把清明节规定为国家节日,对弘扬祭祖传统起了极大的推动作用。精神层面的意义是:开始转向了。还有一个,我现在记不清楚是哪一个政协副主席还是主席去祭黄帝陵。大概还算不上国家行为;当时针对两岸统一,直接的是统战意义。地方领导祭拜的案例已经不少了。一旦政协主席去祭、诵读祭文,就是重大的国家行为。如果是国家主席亲临诵读祭文,意义更大。所有这些行为推动力是极大的。我就等着什么时候开始祭天,那就真正恢复中华民族传统了。我想总会有那么一天,否则日子很难往下混。祭天的根本意义在于唤醒人们内心深处的天道信仰,让中国人觉悟自己是天命的存在,尊贵无比,从而确立人格尊严,弃绝暴力主义和物质利益至上。中华民族只有立足传统才可能步入新的文明境界。

 

曾亦(同济大学):

 

我接着郭晓东的发言往下讲。晓东具体讲到了儒教问题的由来,包括后来80年代关于儒教的讨论,由此可见,“儒教”在中国虽然是一个非常古老的名词,但为什么直到传教士来到中国以后才产生关于儒教的争论呢?可以说,直到80年代的儒教争论,学界的认识似乎还没有摆脱传教士的立场。因为他们无论认为中国是否有宗教,其视角都是来自欧洲的基督教,尤其是新教。在此,我先提示一点,不知道诸位是否注意到,很多学者认为蒋庆讲儒教,是因为受了基督教的影响。但在我看来,蒋庆关于儒教的设想,其实更接近伊斯兰教,而不是基督教。

 

那么,关于儒教的问题,我们可以先从两个角度进行考察:首先,基于信仰的角度,宗教必须有一个信仰的对象,也就是神。而对儒家来说,则除了神之外,还有“天”。其次,人们需要与神沟通,从而形成一套修行方法。而在儒家那里,还包括一套对“天道”的理解。几乎在所有宗教那里,这两个角度都是非常重要的。然而,儒教的讨论者们通常都没有注意到还有另一个角度,即神作为信仰来说,并不是始终必要的,尤其当神留下一套完整的宗教仪轨和法律制度之后,神的存在和信仰就不再是特别重要的了。儒教面临的是“绝地天通”之后的处境,虽没有像犹太教、伊斯兰教形成“唯一神”的观念,但却拥有更为丰富的经典体系,即上古遗留下来的“五经”。正因如此,“五经”的作者是谁,并不值得深究。真正构成这些经典的有效性,只要我们相信是孔子或者前面的某个圣人所作,就足够了。此后剩下的工作才是最重要的,即面对后世种种复杂的处境,对经典进行更具现实有效性的阐释,这就是构成了经典传承中传、注、疏系统。我们透过汉代石渠阁、白虎观这两次经学会议,不难看到世俗皇权对儒家经义及掌握经义诠释权的经师们的重视。

 

纵观世界几大宗教,尤其是儒教、犹太教和伊斯兰教,其主要的内容都不是提供关于劝善的种种训诫,而是为了规范世俗世界中人类的现实行为,因而提供了一套完备而复杂的律法体系。正因如此,公羊家称孔子为“立法者”,视《春秋》为“万世之刑书”,这与犹太教、伊斯兰教对圣人和经典的理解,并无根本不同。不过,较之儒教,伊斯兰教的律法体系似乎更为完备,尤其是作为律法诠释者的学者具有更大的独立性,在社会中发挥的作用也更显著,并形成了源远流长的几大律法学派。至于基督教世界的律法体系,则是到了彻底的世俗时代才逐渐发展起来。可以说,包括儒教在内的大多数宗教,本质上就是一种法律,故能够处理和裁断现实中的一切事务。正因如此,清代今文家皮锡瑞推崇“五经”时说道:“以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以三百五篇当谏书,治一经得一经之益也。”此语诚非虚言,实在道出了儒教的现实功能。当然,追求出世目标的佛教与游离于世俗权力之外的新教,这方面的功能则太弱了。

 

按照这个思路,我们顺便考察一下中国古代的科举制度。宋儒对君王喜欢讲一句话,就是“与士大夫共治天下”,那么,这如何可能呢?

 

我们都知道,中国自隋唐以后,熟读“五经”的儒士通过科举考试进入到政治体制中来。这意味着什么呢?现在很多学者喜欢将西方的科层制与科举制相提并论,其实,似乎从来没有注意这里面有着根本的不同。在我看来,在科层制下,无论官员的入仕还是往后的升迁,似乎都不依赖特殊的专业知识,而仅仅重视通过长期实践来获得治国理政的实际经验和业绩的积累;而在科举制下,实际的行政经验并不是首要的,而更重要的是通过入仕前对儒家经典的学习,即首先成为“儒士”,然后才获得进入官僚体制的资格,并运用他们关于经典的掌握去处理种种复杂的现实问题。更简直地说,在中国古代的政治体制中,读书人首先应该成为精通儒家经典的儒士或学者,而不是在实践中逐渐训练成为某种“能员”,才能有资格入仕,才能真正有效地解决现实中的各种问题。

 

显然,现代政治体制对公务员资格的认定和升迁的依据,更看重的是基层的实际经验,至于对政治理论和各种经典的掌握,却是非常缺乏,远远没有达到一般学者的水平。反观古代中国,读书人在入仕前,基本上通过科举考试的训练而获得了学者的水准,正因如此,几千年来,大批掌握了儒家经典的读书人进入到官僚体制之中,从而保证了儒家的价值理念得以有效贯彻到社会的各个方面。可以说,无论是儒学,还是儒教,都是通过科举制度,将其价值目标深入到社会的各个方面,从而真正影响和改变了古代中国。

 

如果我们考察现代的各种政治体制,可能最接近传统儒教国家的,大概算是伊朗了。无论是顶层的专家委员会,还是地方的各级政府,教士和精通律法的学者都发挥着极其重要的作用。在我看来,这些教士和学者最接近中国古代掌握《礼》与《春秋》的经师。

 

前面谢老师谈到如何理解中国古代的国家宗教问题,我觉得科举制是一个很重要的维度。通过对科举制的考察,我们可以了解熟读儒家经典的儒士或学者是如何进入官僚体制的,而不是像西方社会中的知识分子,仅仅成为政治上单纯的反对者或疏离者,我觉得,这对于理解儒教的宗教性,要更为恰当些。

 

谢遐龄:

 

最后,我觉得有必要做个简要的小结:这次讨论会提出的问题是,第一,中国历史上是否存在过一个国家宗教,这个国家宗教在夏商周三代时期形成,延续、发展、走向成熟,存在到到清朝末年。第二,儒家与这个国家宗教之间的关系是怎样的:⑴儒家就是这个国家宗教,因而儒家就是儒教;还是,⑵儒家为这个国家宗教作理论阐释、培训工作人员。第三,中华民国、中华人民共和国都没有举行祭天仪式,也就是说,都没有继承传统国家宗教。目前,国民大部分都宣称自己没有信仰,但意识深处却仍然信仰天道。唤醒中华民族的天道信仰是必要的。中华民族未来的宗教状况和形态需要深入研究,作出预测。