【蔡家和】熊十力易学体系之建构

栏目:学术研究
发布时间:2019-01-26 00:45:07
标签:乾坤、力、大易、心物、翕辟、质能

熊十力易学体系之建构

作者:蔡家和(东海大学哲学系教授)

来源:《周易研究》2018年第2期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌腊月二十日壬戌

          耶稣2019年1月25日

 

内容提要:熊先生从早期的《新唯识论》开始即已归本易学,并以易学建构体系,透过易的乾、坤两大原则,用以比配心与物(精神与物质),而其功用为一种辟、翕的动能。熊先生之如此比配,是否为易学原意尚待讨论,但就时代精神而言,熊先生身为当代新儒家,是以六经为主轴,而六经又以易学为要,因此藉由易学而来摄受各家思想;方法上,先以乾坤比配心物,藉此摄受佛学的心法与色法;并在西学东渐之际,同时摄受西学的唯心与唯物之说。即以易学体系涵摄中、西,融摄儒家与佛家唯识学思想,建构一大体系。熊先生更以易之变易、不易精神,收摄佛学的无常变易之法,并以易学为宗,平章儒家的汉学与宋学。面对经、史、子、集,则以经学收摄子学,包括道家的观变之学,以及名家等说。其学问论述可谓包括极广、思蕴极深,对于儒学与当代思潮的接轨有着重大贡献,后学牟宗三即接续之,影响甚巨。熊先生对于易学的现代化,可谓化腐朽为神奇,重新开展古学的新生命,贡献不凡。

 

关键词:乾坤/翕辟/心物/质能/力/大易Qian and Kun/closing and opening/mind and matter/mass-energy/power/Yi jing

 

熊十力先生(1885-1968)可谓哲学体系建构者,早期曾拜于欧阳竟无门下,学习佛家唯识学,并于北京大学讲授唯识学。1923年《唯识学概论》问世,内容大致忠于唯识学而阐发。[1]1932年《新唯识论》出版,乃借唯识之学,进而转入儒学,建构儒、佛体系之会通,甚至把西方的唯心论、唯物论、心理学等都摄受于体系下,而以易的乾坤、辟翕之原理来收摄。此书受到欧阳渐一系内学院门下刘定权的反击,而有《破新唯识论》之作,熊先生则再作《破破新唯识论》以回辩。

 

《新唯识论》一书本不受世人重视,以文言文深难之故,其后熊先生又有语体文本及删节本的出现,遂逐渐引起注意并奠定熊先生于儒学之崇高地位。到了晚年,熊先生写《体用论》,想用以取代《新唯识论》,[2]然主要精神没有改变,即以易之乾坤、翕辟之体用不二的义理收摄各派各教。《新唯识论》与《体用论》都是以儒家易学吸收各教派重要体系创见之作,二书盖应并存而论。

 

熊先生是一位体系建构者。中国哲学家之显学常在体系建构,依着三玄——老、庄、易以建立则容易,依此建构的作品亦多,理由在于,此三书的原意不易得知,甚至正言若反;例如朱子认为易经本义是占卜,而关于占卜之经文本义亦是人言言殊;由于原意晦涩、不易求得,也就较易藉之建构体系。

 

而熊先生的体系建构是明显的,他把阳明的心学(心即理),与易的宇宙论合一,并且吸收西方的知识、技术、科学,试图于《新唯识论》中写出量论——即知识论,虽未写成,然于体系中吸收朱子的格物穷理之学,看出他对知识的重视与摄受。无论从熊先生的早期或晚期作品,都可见其归宗于易,其易学把心学、理学、汉学、宋学、诸子之学、言内圣外王、西洋哲学的心物之学等,都融摄于一炉,可谓大气魄的体系创建者。

 

这篇文章将谈论熊先生以易学为核心所建构之学问体系,其摄受各家,而统之有宗,会之有元,归宗于大易。如对西洋哲学的唯心论、唯物论,熊先生以乾、坤为翕辟之动点,乾坤正可比配于精神、物质,进而摄纳唯心、唯物之说,视西方学说有不足处,只有科学现象,而于本体之体会不足,此可见出熊先生的体系方向。又对于西洋流行的心理学,如讨论人的心理情绪、生理机能等,熊先生一方面批其不足,另一方面,则以乾之为精神摄入于中。

 

此外,对于佛家唯识学的摄受,唯识的五位百法,除无为法外,有为法开为心法、心所有法、心不相应行法,以及色法。前三为心,后一为色,正是心、物之说,熊先生以此与乾坤知能结合,开创其《新唯识学》。

 

又面对汉、宋之争,早期偏宋学,而喜好二王:船山与阳明;到了晚期,归宗孔子六经,而六经又以易学为要,以易学平章汉、宋。汉学于典章制度之考据,具有一定重要性,而宋学的体证之学同样不可偏废。面对诸子百家,如道家,视之为观变之学,属于易学中的变易一支,批评其只知变易而不知不易,顺此而摄受道家。熊先生认为,易学为体用不二之学,并设计为内圣、外王之体用兼备者。以下,探论熊先生的易学开展。

 

一、收摄西方心理学与唯心、唯物论

 

熊先生所处时代,已是西风东渐,中国被迫打开门户,正值存亡危急之秋,比起佛学传入中国之际的考验,可说更为严峻;此因佛学强调内心,而西方之学则不仅内圣,还有外王、制度、文化、民主、科学等各面向,影响中国甚多。熊先生早年加入革命行列,而后潜心向学,在当时的时代风气中,若仍以三教结合而来建构儒家体系,显是不足。

 

面对西学,熊先生或多或少有些理解,理解之余,还要做出回应;[3]其以易学收摄西学,视乾、坤为心、物之说,即乾为精神、为心、为刚健,而坤为物质、为能量、[4]为顺从。依此,面对西方的心理学,是以大易的全体大用而予以衡定,视心理学为易道方术之一,而不是易学的全体大用。下文,分别讨论熊先生如何以乾坤、心物之说,而来收摄西方的心理学与唯心、唯物等学问。

 

(一)心理学

 

弗洛依德(1856-1939)研究心理学,而为20世纪影响重大的学者,如其言“潜意识”,视人受潜意识决定而无自由意识可言,潜意识又源自本能,此与儒家所强调的“人皆可以为尧舜”不合。而熊先生看法如下:

 

心理学者家言心,举人与动物而一视,彼所研究之范围原不涉及本体,其操术以分析测验,亦不待反观自识操存涵养之功,故其所谓心与吾所谓玄学上所言心,截然不为同物。(此中反观自识,其涵义至为精深,至为严格,与心理学上所谓内观法者绝不相侔,切戒误会,操存涵养,亦中土哲学上特殊名词,涵义精深严格,又不待言,凡此,欲俟量论详之。)吾每遇人持心理学之见地,致疑于吾所言心为无根据者,此不知类之过也(玄学、科学各有范围,义类别矣,何可不知?世固有主张科学万能者,如斯偏执,谅愧鸿通。)(《熊十力全集》第二卷,第88页)

 

熊先生认为,心理学家把人与动物等同视之,则人之别于禽兽之几希处不显。如人与动物都基于心理期待,儿童等待食物会有流口水反应,而动物也是,都是刺激与反应的生理机能,而心理有其记忆与期待。如此视之,则人与动物不异,亦不过为高等动物而已,道德无矣。这与孟子的人、禽之辨之说截然隔别,而熊先生认为心理学的研究只是科学研究,其有效性只在现象上,并不涉于本体,至于儒家所言本心,易经所言“乾道”,乃是实理、实心,属本体论,甚至是属于宇宙论[5],此与天地万物一体而天人一贯,不可与当代心理学同日而语。易学乾健之心是要涵养省察以复其初,若以阳明心学视之则相近,若比配于西方心理学则为肤浅。

 

而心理学有何特色?熊先生又是如何摄受入易学的刚健不已之本心?熊先生言:

 

以作用言心,先儒所谓知觉运动之心,今心理学上所谓知情意种种心作用是也;以生理言心,俗所谓心脏,佛书谓之肉团心,实今心理学上所谓神经系统与大脑,亦即生理的心。(《熊十力全集》第二卷,第88页)

 

熊先生把西方心理学的心,等同于朱子所谓的“佛氏本心”,此“本心”,即“作用是性”的心,即所谓的知觉运动之心,也就是所谓的知觉、情感、意欲等活动。[6]而以生理言心,朱子在注解“生之谓性章”时,谓告子所言之性为生、为气,而生者,知觉运动而言也,如同佛氏的不知理,只知气,不知形而上者,唯知形下之气的作用不执,只及于现象,而不及本体。故为作用见性之心。

 

此心理学是如今的生理活动知觉之心,只有刺激、反应、反射等作用,大致只到当今脑科学与神经系统,而不是象山的“斯人千古不磨之心”,如同反射动作等生理欲望、心理情绪的心,如同只是食色之性、食色之心,此则人与动物无异之心理作用,是不知玄学义的心学,不知本心、天理之心。

 

虽人亦有食色之心,然此心要被领导,此是中性的心,近于乾知之心,然其实反近于坤之物质义的心;此知觉之心若依从天理良心则为善,故亦不可无,可见熊先生用了乾坤心物的义理,而来收摄西方的心理学,视其不够整全,亦不可或缺,若以良知领此知觉之心则善,此亦乾之易知,知者主宰也,以良心主宰知觉心,而收摄之。

 

(二)唯心、唯物

 

在熊先生时代,唯心论与唯物论正是时代的重要学术主张,也引领着时代精神,如德国观念论,也称为唯心论,影响了世界哲学;至于另一说唯物主张,也是影响时代的重要学说,如马克思(1818-1883)主义的唯物辩证法。唯心与唯物是为形上学,所谓世界的终极根源本体为心,或者为物。唯心论者认为,物质世界终极而言,亦是心理的投射;唯物论者认为,心灵思维等活动,亦只是物质电子电波的传递,终极而言,都是物质。

 

至于熊先生则是站在中国儒家的观点,用以收摄西方的唯心、唯物之说,如何收摄呢?其归根在于易学,易学的乾坤二卦,等同于心物之二元,以乾统坤,而坤顺成乾,以广生大生。至于心与物,精神与物质,两者相须,则物质之欲亦非有恶,合理的欲望亦是正当,乃至于欲望不合理才是恶之所在,坤之不从于乾,以至于物质化了,好恶无节于内而随顺于外,不能反躬,则灭天理矣。

 

熊先生视乾为唯心,坤为唯物,而心与物缺一不可,既要有物亦要有心;系以乾坤翕辟两动能而摄入唯心唯物之说,亦可说不满足于唯心、唯物,而充之以易学乾坤心物之说,熊先生言:

 

综前所说,则知诸行,儵乎生灭,等若空华,不可把捉,世俗执有实色实心,兹成戏论。(远西唯心论者,执有实心;唯物论者,执有实色。)原夫色心诸行都无自体,谈其实性乃云恒转。色法者,恒转之动而翕也;心法者,恒转之动而辟也,翕辟本动静之殊诡,盖即变之不测,故乃生灭宛然,虽尔如幻而实不空,奇哉奇哉,如是如是变(翕辟,皆动势也;不一之谓殊诡;宛然者,幻现貌。)[7]

 

熊先生认为,西方是一种执定之学,所谓执的存有,这与牟宗三先生的两层存有论相似。西学者执定世界本体为心或是为物,都是执定,然以东方唯识学而予以遮拨,色法、心法都是缘起而为空,但佛教知其空,不知其不空,知变而不知常,故熊先生再把此心与物转而为乾坤之翕辟之动能,不可执定,于其变化之中、恒转之中,见于不变之性。这也是《易经》的变易与不变的意思。

 

而其中的恒转之说,出自于佛教高僧世亲所作的“唯识三十颂”,其中言“恒转如瀑流”,乃就心意识中的阿赖耶识而言,熊先生云:“如恒转一名,旧本言赖耶识,今以显体,则视旧义根本不同矣。”[8]此恒转之赖耶,在熊先生看来,其本体即儒家的本心、真性。[9]此心与物、翕与辟,如色法与心法,都无自体,但在实证上始可言本体。故视色法、心法为空,而实不空。

 

这里收摄了佛学的剎那生灭义、种子义。“唯识三十颂”曰:“由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生。”乃是把种子的生灭义,前灭而后生,而与易的变易之动能质点,合而为一,转唯识的空与缘起,而证实体、实境。先以唯识的色法、心法收摄西方的唯心、唯物,视西学为有执;再进一步以易学的乾坤二卦之精神物质,收摄此色法、心法,而从变易中证其不易之性。

 

可见熊先生不但转换唯心、唯物之说,而且此唯心、唯物也与佛学的色法、心法可以比配,最后比配于儒学的乾坤二卦,而乾坤之功能,则就其翕之凝聚与辟之刚健而言。关于这点,熊先生晚年做《体用论》,其学生韩元恺为其作《序》,其中对于熊先生的学问体系,大致得于要旨,其言:

 

先生初亦承之,卒复怀疑,乃自由参究,仰观俯察于天地,近取诸身,远取诸物,久之自然会通,忽触悟《变经》,启发益宏,始叹此理圣人发之已久矣,《易经》亦称《变经》,遂乃归本孔子,创明体用不二之宗,自是六通四辟,小大精粗,其运无乎不在,此本论所为作也。元恺尝试思之,实体变成宇宙万象,其内部若无相反之几,何由成变?若无复杂之性,云胡发展?故知哲学上一元唯心论者,猜想宇宙本源唯是单独的精神性;一元唯物论者,猜想宇宙本源唯是单独的物质性,皆非深彻理根之谈也。万有之原,万理之根,曰理根,见郭象庄注,然则先生此论岂止救佛氏之失而已乎,是书字字皆道其经历,佛典有以少文而摄无量义者,此其类也。(《熊十力全集》第七卷,第3-4页)

 

这里谈到,熊先生因着易学而悟道,以《易经》归本于孔子,而创体用不二之宗;乃体者,本性真如也,宇宙万象而成其用。然于此体,是为唯心还是唯物?韩元恺阐发熊先生意旨,认为本体之成万物,若本体只是一,如唯心,或如唯物,又将如何成变?故其体之中,只是辟翕之若相反,可谓心与物,精神与物质皆成就于其中,而相反相成,相生相克,而成就万物,否则若只是一,难以成乎其变。要有错综复杂、交替相成始可,如日月之代明、四时之错行始可。

 

可见熊先生一方面批评唯心、唯物,另一方面,又把唯心与唯物摄受于易学之中,以乾坤辟翕之理而成就心、物之说,唯心与唯物皆能成就其中。这也是对西方形上学的吸取与创造。

 

二、收摄佛教唯识学

 

无著的弟弟世亲,把唯识学分为百法,其中除了六种无为法外,还有九十四种有为法,而有为法分为色与心,心方面又分为心法、心所有法、心不相应行法,故有为法大致为色与心。原始佛学中,视“五蕴”为色、受、想、行、识,第一种为色,后四者为心,也是分为色与心,即指物质与精神。

 

熊先生写作《新唯识论》,是觉唯识学之不足,进而转入如来藏的真常系统,再转而进于儒家的本心觉情体系。熊先生于儒家体系中甚为重视阳明心学,把阳明的心即理之学,天道、性命相通为一;所谓的天理,即是《易经》的天道本体之论,故主、客观饱满。至于易学,上文谈到以乾坤心物收摄西学的唯心、唯物,于此处,熊先生则进而把唯识学的心与物一并收摄其中。

 

心法又开而为三,心法、心所有法、心不相应行法,此与乾卦相应;至于色法则与坤卦相应,又称为物质法,先谈物质。如《新唯识论》最后为《成色》章与《明心》章,《明心》又分为上、下两章,重点即是色与心,物质与精神。

 

(一)色法

 

色法既然与物质法相应,又可与坤卦的物质性相应。《坤·彖》云:“牝马地类,行地无疆。”此所行之地,如同佛教色法中的地水火风的地,有其质地性,其势是能,所谓坤以简能。然熊先生对于物质的见解,有其胜义、中性义,亦有贬义,若物质不依于精神性的心指导,则为物化,所谓物化者,为物欲所化而不能自己主导,遂流为盲爽发狂,不能成就道德创造之真几,如此一来,则乾为阳明、光明,阴为小人,而应该如五阳决一阴始可,如夬卦始可。但若无物质性,精神亦不显发,如形色天性,没有形色亦不能成就道德,故熊先生认为亦要法坤,其言:

 

如云:“熊君既主张辟以胜翕,却又教人法坤。”法坤见吾书二十七叶,转变章附识,吾之翕义,本与易之坤道为近,翕之收摄凝聚,固与辟反,而有物化之嫌矣,但非有收摄凝聚,则亦何以显辟乎?坤之承乾,亦谓其收凝而有显乾之功耳,学者若一任流散,而不法坤以作收摄保聚工夫者,则本心日以放失,焉得自识真体而不物化以殆尽耶?(《熊十力全集》第二卷,第197页)

 

此乃答刘定权之诘难,刘先生认为熊先生的体系建构充满矛盾,[10]一下说坤为物质化,人该刚健奋发,避免物化,[11]一下又说人要法坤,两相矛盾。熊先生为自己辩说,认为坤虽有物化之嫌,但坤亦有另一功能,即为收摄凝聚,人若不蛰伏潜藏,则终不能扩大伸展,故坤亦有其功用,如同道家所强调的精神保聚收摄之义,而言见仁见智,智者为道家,不可或缺。

 

熊先生的另一解释是,坤虽为物质,然而物质亦不是贬义,物质可以是中性义,甚至可以是胜义,理由在于,若物质性能听命于精神的指导则为善,不服从则为恶。如孟子所言:“形色天性也。”形色若违反道德,只为小体,以小害大,为利而失义,此为不善,但若能依德性、精神之指导,则身体亦是天性的展现,睟面盎背,施于四体,四体不言而喻。于此熊先生言:

 

遂有所开发创新,(开发非无依据,创新亦匪凭空,即秉孤阳以为开创不竭,日新不已之基焉耳。)故开发创新乃由微肇著,舍故趋新,却非从无生有之谓也。而不为物化(生理畅而日新,德盛之至矣,则用物而不必绝物,自然物皆顺其天则,莫非生理流行,所谓形色天性也,)由此还复本来面目,则大明继盛而反于自在已,陶令之诗曰:“久在樊笼里(喻人役于物之苦),复得返自然(喻人既洞见本来而得自在也)。”其斯之谓与!(《熊十力全集》第二卷,第86页)

 

熊先生认为,乾健之创新,要有凭据,如吾人施行道德,也要有身体以为依据,不可无中生有;即以身体为依据,而使道德显著流行,日新不已。但也不能物化,物化是指坤之不依从于乾之指导,感性自我做主,而不依理性指导,则为物化;若身体能依于理性,理性精神与身体物质结合而一致,则形色莫非天性,乃天之授与我之本性,此身体之顺乎心官之思,而为德性的资具,亦是为善。人若能离于物化之苦,不为其所役从,则可谓自由!身体亦是行善资具,需要保住,故熊先生一方面说坤有物化之危险,又说要法坤,这两个道理在他体系中并无矛盾。且熊先生以此坤卦收摄佛教的色法,而不消去其地水火风之物质性。

 

(二)明心

 

熊先生转唯识学而入儒家,其中一个重要原因,乃在于对心的深入理解。若依儒家,心是本体,本体不可分析,而唯识却析为百法等等,然而佛学之析心,是概念上的分解,还是现实上支解其心,这是可以讨论的。

 

熊先生《新唯识论》谈明心,从佛学的心法、识法、赖耶,进而转入阳明的心学,此心与天通,天者,天道也,即乾道也。此心是实体的心,不只是空的心、剎那生灭的心,熊先生言:

 

心者恒转之而辟也。故心之实性即是恒转,而无实自体焉(心者,非遗恒转有自体故。)今夫有情假者,本依心物幻现得名,(有情,见前注,假者,亦谓有情。以其名从他得,故称假者。物亦色之代语。盖有情只依心物幻现而名之耳。若除去心物两方面,即有情之名无从立也。幻现者,谓心物本非实在法故。设心与物即实在者,便不得更说心物有实体故。)而心物实性强名恒转。(本不可名而为之名,故强。)恒转者,至静而动,(静者,言其有恒性而不可易也,自然有则而不可乱也。动者,言其变化不测生生不息也。)本未始有物也。(无形质,无方所。)然动而不能不摄聚,故乃翕而幻成乎物。此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者,纯一而亡染(无染着,即无有滞碍。)刚健而不挠,(不可折挠。)岂果化于物而不守自性者乎?其翕而成物也,因以为资具(以为工具也。)而显其自性力。(此处吃紧)故行之至健,(真体发现,故行健。俗言冲动者,非实有见于真体,只认取浮动者为生机,不亦谬乎?学者于功能章末段,虚心体之始得。)常物物而不物于物也。(物物一词,上物字主宰义及转化义,谓主宰乎物而转化之也。物于物一词,上物字蔽锢义。不物于物,即不蔽于物。)夫是行健以物物而不物于物之自性力,对翕而言谓之辟,对物而言则谓之心。(《熊十力全集》第二卷,第79-80页)

 

这一段取自《新唯识论》文言文本的《明心上章》,乃对于心的说明。一方面,心与物为对待,且心运乎物,故此段亦不得不谈及于物。另一方面,对物而言,以心与之对待;翕者,相对于辟,翕便是坤之收敛,辟者,实指乾卦,乾卦为心、为精神、为主宰、为刚健,而能自做德性主人,不为物化。故言真体之发现。若只是生物学上的冲动,则不得名真体。[12]

 

乾卦既为真体,何以又言其不能有自体?乃是就乾、坤二卦非各自为体,而是二卦相合,理气为一,不可孤立而存在的意思。离了物质,则精神不可见,且物质与精神只在流行中见,只在恒转中见。本来“恒转”是唯识学之用语,用以形容赖耶的相续不断,前念剎那灭,后念即生,如瀑流不间断之相继。但熊先生把此恒转之流变,改为儒家义,儒家的大用流行,系生生不息,无有止息,只有新新,而不用其故旧。这也是大《易》的宗旨,所谓简易、变易、不易中的变易之道,故《易经》也称《变经》,谈论天地间的变易之学,而“变易”是就万物现象而言,现象不离本体,本体与现象之间为体用不二。

 

此如熊先生常举之例:大海水与海沤之喻。此本是佛家之喻,《唯识三十颂》言:“依止根本识,五识随缘现,或俱或不俱,如波涛依水。”这里说,眼、耳、鼻、舌、身等五识,依于赖耶而起,有时一起生起,有时不一起生起,如波涛与海水、湖水的关系,有时水上有波,有时无波,有时多波,有时少波。

 

而熊先生则是把唯识学的心法(八识:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识)转为儒家之道德实体心,而以易学的乾坤之刚健、柔顺来论述。又此天行之乾健,如同儒家的仁,具有觉义与健义,孔子自言:“学不厌,诲人不倦。”即此刚健之天德,且通贯于良知。可见熊先生转唯识之心法,而为乾卦之精神性、而为主宰、而为道德之操之在我,成一自我立法的道德主体。以上,熊先生以易之乾、坤而来收摄佛教唯识学。

 

三、收摄道家之学

 

熊先生除了会通中西、融贯佛学,同时也融摄道家,可谓三教合一、中西会通!而最后归宗于孔子、大《易》之道。在《原儒》一书中,熊先生对于《庄子·天下篇》特有青睐,认为道家本源于大《易》,其言:

 

道家之学原本大《易》,孔子之枝流也。《庄子·天下篇》以关尹、老聃并为一派而评论之,可见二人并为道家之祖。然《天下篇》叙述二人,先关而后老必非无故。或关尹年辈稍长,或庄子所心契者尤在关,今亦无从考辨。汉初以黄、老并称而不及关,老学遂独传。(《熊十力全集》第六卷,第348-349页)

 

这里提到,道家之学出于易学,也属孔子之支流。道家可分别为二,一派为关、老,另一派为庄子。关、老可为道家之祖,道家虚静观变(观复),可与大《易》的变化之理相通;另一方面,庄子一脉更近于儒学,乃因庄子于《天下篇》言“六经”、言内圣外王。郭象(252-312)时,已把庄子与儒家会通,故赞扬尧而不赞许由。明末清初的觉浪道盛(1592-1659),也有孔门托孤之说,视庄子为知孔门心事,而传孔门者。

 

如今熊先生以关老为一派,庄子为另一派,视庄子更近于孔子,而孔子是《易经》之作者。[13]孔子又与“六经”相关,“六经”又归宗于易学,故道家亦源于易学,为易学之一宗。再看熊先生另一段话:

 

《庄子·天下篇》以内圣外王称孔子,却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统胡混过去,不问如何是内圣,如何是外王。且外王骨髓在内圣,不解内圣体谈外王。余于此四字,参究之日久,最后乃悟得《说卦传》“穷理尽性至命”一语,含摄内圣学无量义,无有不尽。然此语,从来亦无人落实会得。姑以穷理言,此一理字如只就万殊处说,便遗了一本,如或直目一本又遗了万殊,而且万殊与一本若割截为二界更成大过。余释穷理处却是彻上彻下,无漏洞,无混淆。非知言者,难与语此。尽性至命,正是圣学之所以为圣学处,若只说到穷理而止,则圣学与中外古今哲学家言亦无甚区别。(《熊十力全集》第六卷,第345页)

 

熊先生视庄子虽为道家,却有儒家性格,且是最早论及内圣外王之人。在《读经示要》一书,熊先生认为,船山以天德、王道来代替内圣、外王,则是更为贴切。内圣者,天德也,是指往一己之内心德性下功夫,船山视为天德,即是“天命之谓性”的生而本有之德。至于外王,船山言王道,是指政治之学,为生民立命之学,不单单止于一己之德,而要往外开,为民求福祉。船山以“王道”言,乃是借用孟子之语;王道不是霸道,霸道者,专为己私而以力假仁,不是真为生民服务。

 

至于庄子的内圣外王何以与《易传》相通呢?熊先生认为,关键在于《说卦传》的“穷理尽性至命”一语。《说卦》:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”穷理,可有狭义之说与广义之说,熊先生两者都重视。狭义者,特就朱子的穷理而言,朱子视格物为穷理,今日格一物、明日格一物而为穷理,能在特殊、具体之物上穷格不已,累积既久,期能豁然通贯于天理。熊先生因着儒家的时代性,所建构的新儒学,要能与西方知识之学结合,于是取用朱子之格物为穷理,可见熊先生不废知识。至于广义的穷理,乃如心学的穷理,系就当下体证,而自知自明者;认识自己而尽心知性,知天之明命,此理通于天理。故庄学之言内圣外王,系能通于穷理尽性至命之说。外王还是以内圣为本,若内在德性不足,则不得发于外,所谓生心害政,所以当以内圣为本。

 

而内圣便是天德,此德者,如同《易传》所言,系和顺于道德,以道义为正理之依归。人能穷理,则能尽心知性,而知天之明命,而知人存活于世间之使命,如曾子一生中,对自己的身体、名节不敢有所毁损;如以张子《西铭》所言,是为上天全生德性与身体于人,而曾子全归。故上天所赋之德,如同天命之谓性,系生而本有,而必须充尽之,要能会通于天道始可。这是儒者毕生工夫所志,任重而道远。

 

这里,见出熊先生视庄子可为儒、道之会通,庄子也与《易传》相通,也可用易学来概括庄子之学。

 

另一方面,庄子虽兼具儒、道思想,但毕竟存有道家的守柔性格,在往外开阔的成己成物之学上,可能有所不足,也就是容易只持坤卦的翕聚之说,而少了向外的刚健发愤之学,这便是道家之不足,要以儒家的易学来做扩充。熊先生言:

 

老庄言道,实体也,犹未有真见,略举其谬。老言混成,归本虚无,其大谬也。老庄皆以为,道是超越乎万物之上,万物一词,包含天地与人在内,《天下篇》称老与关尹皆主之以太一,太一者,绝对义,即指道而称之也,老虽反对天帝,而以道为绝对,为万物之主,则近于变相的天帝。庄子曰:“若有真宰而特不得其朕耳。”若有二字虽故作疑词,而其实意与老氏不殊,倘真知体用不二,则道即是万物之自身,何至有太一、真宰在万物之上乎?此其大谬二也。明乎体用不二,则一粒沙子的自身便是大道昭著,沙子乃至大无外,而况人乎?庄子叹人之小,良不悟此,道家偏向虚静中去领会道,此与大《易》从刚健与变动的功用上指点,令人于此悟实体者,便极端相反,故老氏以柔弱为用,虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先,不肯革命,此其大谬三也。道家之宇宙论,于体用确未彻了,庄子散见之精微语殊不少,而其持论之大体确未妥,庄子才大,于道犹不无少许隔在。(《熊十力全集》第七卷,第5-6页)

 

这里以“体用不二”来批评老、庄的不足:(1)老子言“有物混成,先天地生”,殊不知道体即于万物,不在万物之先、万物之外;而庄子也言真君、真宰,则似以真君真宰而特不得其朕。在熊先生,真宰即流行中的主宰,不是处于流行之外,批评老、庄与“体用不二”义理相悖。(2)“道”者,不是虚无、空无,而是实有,内容就是道德心性。(3)道家认为,“反者道之动,弱者道之用”、“不敢为天下先”,“勇于敢则死”,故为柔弱守后,而无有革命的创发精神。熊先生则以乾坤之全体大用来补阙,进而收摄道家于易学之中。体者,即于其用,体用不二,故乾、坤都可以是体,进而成就万物广生、大生之发用。

 

四、收摄先秦诸子

 

熊先生的《原儒》一书,认为诸子百家之中,较为伟大而能流传于后世者,是为:儒、道、名、法、墨、农六家,六家都出于儒,[14]而儒又归本于易,所以用《易经》即可收摄诸子百家。诸子之中的儒、道二家,前文已述,余有四家,此处试举其中的名家,熊先生亦欣赏名家,名家中有惠施、公孙龙等,而熊先生特别欣赏惠施。

 

惠施之学何以与易学相关?熊先生认为,中国近代虽缺少科学,而要向西方学习,但科学精神在《易经》中早已有之,易有其开物成务、成己成物的精神,是为科学之原,而惠施即具备此种精神,熊先生称为格物穷理之学,熊先生言:“惟至惠施、公孙龙,似已趋近玄虚。而惠施能明于《易》,要非公孙之俦矣。”(《熊十力全集》第二卷,第109页)意思是,名家的惠施与公孙龙的理论已近于哲学、玄学;玄学者,探讨万事万物之形上根源、难以道说之道,这便属易学范围。而两人相比,惠施又高于公孙龙子。关于惠施之近于《易》,熊先生言:

 

七家之中惟惠施巍然巨子,[15]其以天才之科学家,而精哲学,善言名理,诚旷代之孤雄。六国时学人盖罕能识之者,独庄子与之为友。《汉·艺文志》载其书一篇。余决不信其书只一篇也,或六国时人已莫能读其书,或汉初人不知重其书,故湮绝无余耳。《汉志》列惠子于名家。余以为惠子必深于格物之学,不止名家而已。庄子言:“南方有畸人焉,曰黄缭,(畸,异也。)问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。惠施不辞而应。”黄缭能研究自然科学,其所问风雨雷霆之故,与天地所以不坠不陷,当时必无能应答者,惠施乃不辞避而直应之。不虑而对,不惟应其问而已,且不待思虑而对也。遍为万物说,注意遍字。黄缭能发天地所以不坠不陷之问,其平日对于物理世界之探索已甚深,否则不能提出大问题。惠子不复待彼之问,遂为黄缭普遍广说万物之理。(《熊十力全集》第六卷,第367页)

 

惠施之书现已不存,唯存一篇于《汉书·艺文志》,又如一些对惠施的评论文章,包括《荀子·非十二子篇》、或《庄子》中所谈及的惠施。而《庄子·天下篇》对惠施的学说保留较多,熊先生之评论惠施也是引用《庄子·天下篇》。

 

熊先生欣赏惠施,视其对于易学有所专精,堪称名家、玄学家。名家者,名言概念也,相应于西方的语意学、逻辑学、知识论等,而熊先生正是打算把中、西之科学相比配,并将中国科学、名家之概念与逻辑收摄于易学之下。

 

熊先生认为,惠施作品当不止一篇,主要见于《庄子·天下篇》中,惠施能直截地回答黄缭之问,其问天地何以不坠。黄缭之问乃是个宇宙论问题,也属物理科学,也可说是科学哲学,甚至是玄学问题。《庄子·天下篇》中关于惠施回答黄缭的万物之理,虽然未有详细记载,但从问题来看,已是近于西方的哲学与科学思考,且惠施能够“普遍广说万物之理”,此中的“普遍广说”,当已包含物理学的普遍原理,而可与朱子的“格物穷理”相通,也与西方科学所追求的真理观相通,并且,也都收摄于《易经》。

 

熊先生即以易学收摄西方的知识与科学,并且合会中、西,进而收摄先秦诸子的惠施名学,另一方面,这也是熊先生对自己未能完成《新唯识论》“量论”部分的一种补充。

 

五、收摄“六经”

 

熊先生晚年归宗于孔子与“六经”[16],独尊孔子一人。孔子以降,甚至对孟子都有批评,批其为孝治派,乃以孝道教化愚民而为国君服务,不是为百姓服务。

 

而“六经”之中,又以《易经》《春秋》为首。依于何休的《春秋公羊解诂》,其言“据乱世、升平世、太平世”之所谓“三世”,这是《春秋》的外王思想。而熊先生《原儒》一书之作,即仿效《春秋》之即事言理——即于具体事物而谈普遍原则,外王则要以内圣为依归,故内圣、外王之本在于易学,可见《春秋》之学也是以易为本。

 

又在礼经,如《礼运·大同篇》也是对王道理想的描述,同样地,外王是以内圣为本,而《礼运》属《礼记》,此为外王,也要以易学之内圣外王为本。又熊先生认为《中庸》也是衍易之书,而《中庸》为《礼经》之一,则《礼经》也与《易经》互为表里。可见熊先生所归结的“六经”之学,也是以《易经》为首而收摄“六经”。

 

熊先生面对经典,用意不在恢复原意,而是建构体系,此与宋学类似。熊先生早年喜爱宋学的心学,也不排斥易学,至晚年则汉学、宋学皆不契,而归宗于孔子与“六经”,特别是大《易》。无论早年或晚年,易学都是其归宗之所在。熊先生反对明末清初学者王船山的两端一致、乾坤并建之说,而是主张:乾与坤当该是以乾统坤,不是并建。熊先生的学说是以心宰物、以气顺理,而乾主于坤。

 

如前文简述,熊先生的体系建构,无论是早期的《新唯识论》,或是晚期的《原儒》,都是以易学为本,并藉易学收摄中、西,包括西方的科学、心理学、唯心论与唯物论,佛家的唯识学(色法、心法),诸子之学以及经学等,甚至平章汉学、宋学两大体系,可谓大气魄的融摄。

 

此中,难免有些瑕疵,例如,对西学的不够深入,或是在会通诸家时论理上稍嫌粗糙,相对而言,若如朱子的理学建构,或是牟宗三先生的新儒家建构,可说较为细致。熊先生作为牟宗三的老师,其以开创的方式面对东渐之西学,奋发昂扬地做出回应,实为难能可贵。而由他开出的当代新儒家,至今薪火仍在延续,熊先生居功厥伟。

 

注释:

 

[1]《熊十力全集》的《题记》说:“本书从理论上概括唯识学体系,基本上依据佛家本义,忠实于在南京支那内学院所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。”(熊十力《熊十力全集》第一卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第44页。下引该书,仅随文标注书名、卷册与页码。)《熊十力全集》的编者认为,熊先生非不懂唯识之本义,而是有了本义后,进而觉唯识之不足,而援以入儒,建构自家体系。

 

[2]“此书实依据旧撰新唯识论而改作,新唯识论简称新论,新论有两本,一文言文本,写于病中,极简略,一语体文本,值国难,写于流亡中,此书既成,新论两本俱毁弃,无保存之必要……新论语体本草于流亡中,太不精检,前所以印存者,则以体用不二之根本义存于其间耳,今得成此小册,故新论宜废,余之学宗主易经,以体用不二立宗,就用上而言,心主动以开物,此乾坤大义也,与佛氏唯识之论,根本无相近处,新论不须存。”(熊十力《熊十力全集》第七卷,第7页)意思是,熊先生想以体用论置换新唯识论。

 

[3]萧箑父言:“他虽自谦对现代科学与西方哲学了解不多,而就其博涉所及,确能以高一层次的哲学思络,通贯古今,平章华梵,衡论中西,出入于儒佛老庄及宋明诸子,自立权衡,自创体系。”(熊十力《熊十力全集》第一卷,第6-7页)又关于西方基督教的认识,熊先生尝言:“(耶稣自谓非以役人乃役于人,耑以服役利为训,此耶教精神也,华盛顿服膺耶教者,微时常见一乳鸟失所哀鸣,即择木栖鸟,凡三徙之,待其不鸣乃止,旁有嘲之者,若为鸟之仆乎?华盛顿曰:我则安能?虽上帝能为万物之仆耳,吾其勉为人类之仆耶!观此,则美之共和奠于华氏非偶然已,故耶教屈己利物之精神,非儒家所及也)……仲如复旁搜博探,默契元妙,颇融贯说,以发明新约义趣,常曰:‘上帝即一真法界,祈祷具戒定等义,自修自证,绝佞媚之劣情,即心即神,泯自他之妄执。’其会心于耶氏者深哉。”(熊十力《熊十力全集》第一卷,第8页)熊先生早年的《心书》里,对于耶教(或称基督教)(早年唐代已传入者,称为景教,为基督教的其中一支)有着同情的理解。

 

[4]《易传》:“乾以易知,坤以简能。”

 

[5]牟宗三先生承继熊先生之说,其言本心,乾健之精神而为仁体,其言:“此实体是即活动即存有之实体,是本体宇宙论的创生实体,而非是只存有而不活动的只是本体论的存有。其本身是活动,此活动不是气之动,是‘动而无动,静而无静’之纯动、神动,所以它即是本心,即是心体、神体。”(牟宗三《牟宗三全集》第七册,台北:联经出版社,2003年,第260页)此心体是本体论、宇宙论的实体,而不是心理学的现象心。

 

[6]此以知情意而言心理学之心,与康德的第三批判所对应的知情意不同,康德的意志是谈道德,而心理学的知情意只是知觉运动之心。

 

[7]熊十力《新唯识论》,北京:中华书局,1985年,第74页。

 

[8]熊十力《新唯识论》,第41页。

 

[9]“爰有大物,其名恒转(大物者,非果有物,假名耳,如《中庸》所谓其为物不贰之物,亦假名也,恒言非断,转表非常,即剎那剎那合舍其故而创新不已,此生理之至秘也)。”(熊十力《新唯识论》,第68页)恒转者,本体之谓,而此本体的两个侧面,则为动而产生辟与翕,而为乾坤之二名。可视为体用,但乾坤非二,体用不二。

 

[10]萧萐父亦认为熊先生的哲学体系不无矛盾,但仍给予高度肯定,其言:“熊氏哲学虽不免有其固有的理论矛盾和时代局限,但其博大体系中的人格光辉、智慧探索和多方面的学术贡献,则是我国近现代哲学领域中极为珍贵的思想遗产。”(熊十力《熊十力全集》第一卷,第8页)

 

[11]所谓物化,是指人为物欲所控,而盲爽发狂,不能自做主宰。

 

[12]熊先生的体系也可说是两层存有的体用关系,但一旦区分体、用时,熊先生必言“体、用不二”。

 

[13]熊先生认为,孔子是《易经》的作者,只是如今的《易经》已为汉人删改,孔子原意无法全见。熊先生言:“汉人言文王重六爻,(重,读重复之重)盖小康之儒以拥护君统之邪说窜乱孔子之周易,欲假托文王以抑孔子耳,有问,经名周易,其义云何,答,易者,变动与改易之谓,天地大物也,每一秒忽都在变动与改易之中,况物之细者乎?变易之义,广矣,大矣,深矣,远矣,孔子总观宇宙万有,洞彻变易之根本原理而作经,名曰周易,周有二义,曰遍,曰密,此经说理,综举大全,不流于偏曲,故云周遍,察及纤悉,不失之疏漏,故云周密,(纤细也,悉,详尽也,言极细极繁处亦察之详也。)易经立名,特取周义,其游夏诸贤所为欤,(子游、子夏皆孔门文学之上哲也。)古圣著书多由弟子或后学定名,汉人妄说文王重卦,乃以周为周代之称,此无义据,不可从,春秋经之名可阅先儒注疏)……中庸为衍易之书,其赞孔子之道,曰合内外,诚哉知言。(言出于真知,曰知言,清儒焦循、胡煦,皆《中庸》衍易,衍易者,推演易义之谓,内圣外王,同于大道,是为合内外。)”(熊十力《熊十力全集》第六卷,第335-336页)这里提到,孔子是《周易》的作者,而不取文王重卦之说。又《中庸》也是衍易之书,而《中庸》为《礼经》之一,则《礼经》也与《易经》相为表里。即熊先生把“六经”都统摄于《周易》一书。

 

[14]“……其最伟大者,当推六家:曰儒,曰墨,曰道,曰名,曰农,曰法,儒家宗孔子,为正统派,自余五家其源皆出于儒。”(熊十力《熊十力全集》第六卷,347页)

 

[15]先秦之名家学派,当中共有七家代表人物。

 

[16]熊先生关于“六经”之写作,包括《读经示要》《论六经》等,晚年也作《乾坤衍》,乃就易学之乾坤而衍说。

 

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