【苏晓冰】从知识到德性:阳明对“知识化”圣人观的反思

栏目:《原道》第35辑、学术研究
发布时间:2019-04-12 21:53:47
标签:圣人、德性、知识、阳明

从知识到德性:阳明对“知识化”圣人观的反思

作者:苏晓冰

来源:《原道》第35辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2019年1月出版

时间:孔子二五七零年岁次己亥三月初八日己卯

          耶稣2019年4月12日

 

 

 

(《王阳明全集》,上海古籍出版社2011年出版)

 

内容提要:在理学的话语体系中,“圣人”从历史概念转变为一个哲学概念,不同于以往对具体个人的关注,理学对“圣人”所例示的人性之普遍性特征加以特别关照。到了明代的阳明学时期,“成圣”的主题得以继续。

 

阳明的相关思考依照于朱子学而起,后朱子学时代中“格物”说中所蕴含的知识化的倾向愈加凸显,而阳明在“格竹”实验中发现,倘若“人皆可以成圣”是真命题,那么,在知识上无法建立起普遍性或确定性,就此引发对于成圣问题的重新思考。

 

阳明承继了理学从人性的普遍特点来切入圣人观的基本态度,并自“格竹”的失败经历后开始意识到,知识无法建立起这种德性的确定性。

 

不仅如此,缺少了正当性担保的实践活动还将流入功利主义,进而可能导致人类基本生存秩序或价值系统的崩塌。经由此,阳明试图将知识化圣人观转变到德性的维度上来。

 

关键词:阳明;圣人;知识;德性

 

在宋明理学的语境中,“成圣”可以说是最核心的命题之一,自周敦颐提出“圣可学”开始,[1]圣贤人格便成为共识性的为学目标。就此而言,无论北宋五子,或朱子学时代,抑或明代,可以说没有异议。

 

从理学内部看,围绕着何为圣人、如何学为圣人的讨论,八百年理学历史构成可识别度极高的学术阶段,同一目的地之下,也激发出不同的切入路径;[2]从外部看,这一主题既成为区别于“成佛”或“成仙”的其他思想体系的标识,也在事实上构成了一种呼应,特别是对以“成佛”为基本信条的佛教的回应。[3]

 

到了明代的阳明学时期,“成圣”的主题得以继续。从成学早期来看,阳明的相关思考依照于朱子学而起,后朱子学时代中,“格物”说中所蕴含的知识化的倾向愈加凸显,而阳明在“格竹”实验中发现,倘若“人皆可以成圣”是真命题,那么,在知识上无法建立起普遍性或确定性,就此引发对于成圣问题的重新思考。

 

一、从“圣之为圣”到“人之为人”

 

从阳明的求学过程中可以看到,学而为圣贤这一目标是始终明确的。对于阳明而言,问题并不是从(A)“要不要学圣贤”或“学圣抑或修佛修仙”开始的,而直接是从(B)“人苟诚有求为圣人之志,则必思圣人之所以为圣人者安在”[4]开始的。

 

在阳明看来,若诚有了不甘就此打发一生的心志,那么,接下来的问题便直接是“圣人之所以为圣人者安在”,也就是圣人的本质问题。

 

思问的起点开始于A或B,这并不自明。跳出理学语境,两者皆无先天合理性。因此,在圣人观的讨论中,在A、B之间进行选择是更为基础性的。从现有文献来看,阳明的思考几乎默认了以B为逻辑起点。

 

这说明,其“圣人观”在总体上承继宋学而来,因为,在更为源初的问题上,阳明沿用了宋学的判断。回溯至问题的源发处,通常会面临两条路:横向来看,一般认为是儒学与佛、道的并列,或儒、佛的比照;纵向来看,表现为理学与以往年代的比堪,如理学与汉学,或理学所欲返回的孔孟思想,与上古系统的比堪。

 

综合两者可以看到,理学的圣人形象有其独特性,这是理学家的共识,也正是阳明学所默认的基础。

 

就理学中“圣人”的属性而言,较为突出的是其普遍性特点。(1)不同于以往“天选”、“命定”之圣,理学之“圣”大体上已不再是某些“特殊”人物的专属称谓,而毋宁是对人性之普遍性的指代。换言之,“圣”成为“人”的形容词。

 

“圣”这一概念作为“属性”(什么样子,what)来使用,而非“主语”(某些人,who)。作为属性,“圣人”虽然是主词(某种人),但主要含义却不在人本身(那个人),而在于其所携带的属性上,理学认为这些属性揭示了人性的最重要部分,是人之为人的本质。

 

在这一层含义上,理学对“圣之为圣”的论述几可以与“人之为人”相互替换,“圣人观”背后是“人性论”的讨论。不同于以往圣人(那个人)与非圣人(普通人)的断层,理学圣人观弥缝了这种割裂,并始终着眼于内在于个体的本质特点。

 

即就“主语”而言,这一特殊(那个人)也并非某种“神圣”(非人性),而是一种“卓越”或“优秀”(人性),虽然超乎凡人,但内在于人。(2)在此基础上,理学之“圣人”对某种特殊性又有所保留,换言之,“圣人”确乎也作为描画“卓越”的概念而使用,旨在指出一种不同凡响的品性。

 

就此而言,尽管部分保留“主语”用法,但更多仍是“属性”。与(1)有所不同,这里所谓“特殊”带有价值意味,是对某些属性的合理性的强调(圣、天理),与反面状况的批判(俗、人欲)。

 

这层意思在阳明那里体现明显,比如,“人心一刻纯乎天理,便是一刻的圣人。终身纯乎天理,便是终身的圣人。此理自是实”(《补录二》,第1598页),其中的“圣”、“圣人”皆是就合理性而言,强调圣与天理的一致性,也特别在这一层含义上,阳明才能道出“人心一刻纯乎天理,便是一刻的圣人”来。

 

因此,这里的“卓越”并非一般意义那种“越出于其他人”的特殊,不是此人与他人的对比;而主要是,②对于那些合理质素(天理)的强调,是合理相较于非理(人欲)的对比。对个体而言,①是外在的、特殊的,②是内在的,因此,又可以说是普遍的。

 

 

 

(老子)

 

这种着眼于“人性”的思路,凸显出理学圣人观中的理性化因素。仙、佛两家中有诸种为理性所难理解的“神迹”,即就修习过程而言,也多有神秘体验或悟证;理学纵然“体道”,并以“得道”为旨归,但工夫论的大量讨论,无不以讲明“所以然”与“所当然”为期,其基本标准便是“合理”。[5]就此而言,理学呈现出与非理性系统大不相同的思问志趣。

 

这种理性化的特点体现在圣人观上,便表现为,所贵乎圣人者,不在圣人之“神秘莫测”或不可企及,而在于圣人作为卓越人格的示范作用,前一形象适用于宗教崇拜,后一形象则契合于文教系统中的“至圣先师”;就修习过程而言,前者难为,其中的非人为因素始终无法克服,后者易从,作为一种“师法”,其意义正在于示人所向往。

 

非神秘质素贯彻于阳明的圣人观之中。在这里,一切玄远之谈一概扫除,圣人之普遍性得到进一步强调。正由于“圣”是内在于人的本质或“人性”,因此,每个人既有了成圣的可能,同时也面临学圣的责任与义务。

 

在理学奠定如此圣人观的工作之后,阳明致力于将这种可能性化为现实、或实践的具体展开上,亦即“工夫论”部分。工夫既然着眼于普通人的日常修习,因此必然是后天的、日常的、理性化的,因此,阳明学中的圣人非但不神秘,他的工作反而主要用于讲明圣人如何是普遍的,或者说“圣之为圣”如何是“人之为人”,以及如何践行之。

 

阳明要求这种讲说必须“轻快脱洒”(《全集》卷一,第31页),“简易广大”(《语录一》,第40页),他曾经有言:“凡工夫只是要简易真切。愈真切,愈简易;愈简易,愈真切。”(《寄安福诸同志》,第238页)

 

对平实、简易的强烈诉求远不只是教法上的独特爱好,而是与其所致力的“圣人”本身的平实属性相关,换言之,是“圣人”形象内在的普遍性与理性化的质素在根源上作出了要求,所谓“圣人亦人耳,岂独其言之有远于人情乎哉?”(《论元年春王正月》,第956页)

 

与神秘相比,理学的圣人观表现出平实的特点,然而,若据此走向另一极端,误认“简易”为“简单”,将“圣人无异于常人”引以为妄自尊大、轻率任性的借口,则与神秘主义所失一也。[6]

 

阳明曾点名批评“拂理乱常”的行为,反过来,常—理才是其所推崇的。秉承理学从探讨人性之本质的角度来切入圣人观的路径,阳明将圣人的“主词”角色进一步加以削弱,从而凸显圣人之作为“人之为人”的因素。如此,“成圣”由历史问题进一步转变为哲学问题。

 

二、阳明对圣人“知识化”的反思

 

“成圣”转变为一个关乎“人性”的哲学问题,部分意味着,那些历史性的偶然因素将被剔除,从而凝聚于本质层面的讨论。在从宋代理学转向明代之时,首先面对的是一种将圣人知识化、能力化的倾向,换言之,认为圣人的本质特征在知识或能力方面。

 

面对历史上尧、舜、禹,周公、孔子等素来所称的圣人,博学与多能究竟是圣人的内在构成、抑或外在偶然?若将功业名节剔除,还能成其为圣吗?简言之,知识化是圣人的哲学本质、抑或历史因素呢?

 

从成学经历来看,阳明几乎是作了一个亲身实验来解上述疑惑。我们都知道,阳明早年有“格竹”经历,来验明先儒所言的“天下之物莫不有理”[7]的说法。

 

且不论阳明的“格竹”在多大程度上契合了先儒的训示,也暂且不论是否误解了本意,即就实验结果来看,阳明固然从中得出的是失败教训,所谓“圣人不可学”,但这一教训对“圣人”问题的探讨却有积极意义。

 

“圣人不可学”意味着,圣人是不同于常人的特殊存在,两者之间有根本差异。然而,导致割裂的本质原因在于犯了方向性的错误,因为,格竹实验本质上是认知性质的,因此,实验的失败正说明了知识化进路的问题。

 

阳明曾特别编辑《朱子晚年定论》,其中,反思知识化倾向成为突出主题。文列有朱子讨论“天上无不识字的神仙”(《朱子晚年定论》,第142页)一条,与“尧舜之前有何书可读”颇类似,旨在反思知识与圣学之间的关系。

 

 

 

(朱子)

 

从文中的意思来看,朱子认为“识字”在学神仙的实践中有其价值,但人们可能颠倒主次,以“识字”为目的本身,针对这种可能分裂的情况,朱子指出,若后者无法包含在前者中,那么,对于修仙,“学上天”的重要性显然比“识字”更大,前者是充分必要条件。

 

“学神仙”可以看作“学圣人”的喻象。“神仙”好比“圣人”,“学上天”好比“学圣”,“识字”比喻知识化的探讨。整段的主旨毋宁是,指出了知识化的实践活动在学圣过程中的有限性,而之所以强调其有限性,是由于看到了知识与成圣的可能分离。

 

换言之,尽管整个学习实践统括在“学圣”总目标之下,但在具体过程中,则可能出现求知与学圣的分裂,也就是说,知识本身成了为学目的,而这正是阳明所处的后朱子学时代的突出问题。

 

尽管朱子曾有上述“神仙”条目中的知识化反思,但大体上对圣人的知能有突出强调。朱子曾说:“自古无不晓事情底圣贤,亦无关门独坐底圣贤,圣贤无所不通,无所不能,那个事理会不得?”[8]

 

“无所不通”“无所不能”说明生圣人极强的实践品格,照此逻辑,格竹也并非不无道理,毕竟一草一木皆有“理”。对于这一观点,阳明曾说:“公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”(《语录一》,第36-37页)

 

值得注意的是,不同于朱子的“天下之物”的一概性说法,在这些实践对象中,阳明提出顺序的差异,“人之性”与“物之性”有前后顺序的不同,知能方面并不是首位。顺序差异的实质是方向性的改变。

 

阳明反思格竹经历,认为其中隐含着方向性的错误,在“格物”中,以“竹子”为对象,以竹子的“理”为目标,整个活动呈现为一个认知性的活动,而阳明指出,这并非真正的“格物之功”,作为求圣之方的格物工夫,必须在“身心”上展开,“格物之功,只在身心上做”(《语录三》,第132页)。

 

关于这一身心之学,阳明曾例举“孝亲”来说明。(《答顾东桥书》,第49页)“孝亲”与“草木之理”的不同在于,前者关乎行为主体,后者则主要以对象为中心。

 

关乎主体,则有行为之是非对错,关乎对象,则无关价值、意义等论题。不同于“无所不知”“无所不能”的圣人形象,阳明指出,“圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理”(《语录三》,第106页)。

 

从知、能到“天理”,其实是方向性的改变,即从认知模式到“义理”的切换。

 

三、反义词:知识与“圣人”之相悖

 

阳明对知识的如上批判不只从学理而来,更是针对当时的社会弊病而发。

 

尽管在理学的背景下,“天纵之圣”已普遍转化为“人皆可以为尧舜”意义上的,从阳明的描述来看,后朱子时代却重又回到那种圣学玄远的观点里去了,进而造成上下皆以圣学为几不可学、不可能之事,“非独其庸下者自分以为不可为,虽高者特达,皆以此学为长物,视之为虚谈赘说”(《复唐虞佐》,第190页)。

 

造成这种局面的原因固然有很多,然而,很大程度上正与在知能上定义圣人相关,而一旦“无所不知”“无所不能”的理念型圣人观遭遇到人的知能不尽统一的实际后,圣人之可能性便成为一个无限远的可能,进而变为不可能。

 

由此可见,圣人之本质无法就知能而言还在于,如此将绝后人上进之途。在阳明后来的讲学中,我们常常会遇到劝人立志学圣贤的文字,这种反复申明、再三诱掖亦反证了,当时的知识界也已经不再以圣为期,而只是就学问来问学而已。

 

勉人学圣,从高处看是价值上的引导与塑造,从低看,是对人之为人的基本秩序或价值的守护。在一个以儒学为主导(期以成圣)的社会,以为圣人不可学绝不仅仅是学理上的式微,更牵连着整个社会价值导向与共同体秩序的崩塌。阳明对于知识化圣人观点的批判更是着眼于这一深层次的危机。

 

就知识或能力本身而言,无关乎价值优劣,因其只是中性的,然而,若撇开德性的担保,那么,征服未知领域将成为唯一目的,无限极地往更高、更快、更强的方向延伸。这种“无—界限”(否定)势必将造成共同体的混乱。

 

即便从逻辑上讲,无限制也构成了分守、秩序的反义词。我们必须注意到,这种“反义词”角色不仅意味着,知识与能力的一味累积本身是危险的,与此同时,作为一种“反向的力”,它非但无助于共同体的和谐,而且是一种破坏秩序的力量。

 

从表面上看,知能之高下似乎也是一种“秩序”,然而,正如这里所反复申明的,知识与能力的本质在于“无限性”,而“秩序”的本质在于一种界限的守护,这两者在根本上相悖。

 

人类共同体之维持需要秩序,人之存在有赖价值的肯认,或者说确定性的肯认,而知能之导向很难守护这些下限,因其基本实际便是,其拓展的无限性,所谓“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆矣”(《庄子·养生主》)。

 

对于一个“主体”而言,知识主体与德性主体,或“理论理性”与“实践理性”,[9]这样的区分在多大程度上是有意义的值得深思。在任何一个时空内,可以说,没有谁是完全一半一半的角色。

 

既然德性主体或实践理性这一面是根本无法撇开的,那么,无视它,必将导致德性的沦丧,如此,知识化的思路转手便演变为功利主义,秩序将沦为“工具”,即就知识或能力而言,也将失去其知能之本意,而与主体一道,变为“手段”。

 

若说知能扮演着“反义词”角色的话,其实质恐怕主要是功利主义。阳明曾慨叹:“圣人之学日远日晦,而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。”(《答顾东桥书》,第61页)

 

 

 

(顾璘,明代官员,文学家,号东桥居士)

 

从中性的知识化倾向,到工具化的功利主义,这一思路非但无助于集体凝聚,反而破坏原有秩序,进而导致虚无。

 

阳明曾批判道:“士夫以虚文相诳,略不知有诚心实意。流积成风,虽有忠信之质,亦且迷溺其间,不自知觉。是故以之为子则非孝,以之为臣则非忠。流毒扇祸,生民之乱,尚未知所抵极。”(《寄邹谦之》(三),第218页)

 

引文中提到的“以之为子则非孝”和“以之为臣则非忠”两句,不能稀松看过。在强调伦常的中国古代社会,父子、君臣可以说是最具普遍性、最具确定性的两种关系。

 

做儿女的,天然便会孝顺父母,做臣子的,自然应该忠于君主;不忠、不孝是非常理的,是病态的。对于古代社会之中的人、特别是“学而优则仕”的知识分子而言,忠和孝是人之为人的最为自然、最具确定性的两种情实。

 

仔细想来,此人间世的一切角色、位份,或人所可能面对的一切关系,所以能够建立秩序,这背后的确定性莫不与君臣、父子这两种关系的先天性(确定性)相关,或者莫不由这两重关系衍生而来。

 

对于有官职之人,所有行为动作莫不系于一忠于“君臣”关系之责任感,对于居家之人,一切感情维系又莫不发源于父子深情。反之,无真情之人难有家庭邻里和气,无责任感之官员或玩忽职守,或醉心功名利禄,为害亦或大矣,究其根源,则在于最为核心的两重关系发生摇摆。

 

功利主义所造成的虚无局面到了什么程度呢?到了致人于不忠、不孝的地步,也就是说,连这两种最为基本、最具确定的关系都已经遭到腐蚀破坏。

 

从“迷溺其间”的措辞可以看到,阳明认为,虚文之胜必将导致秩序或价值体系的崩塌;“流毒扇祸,生民之乱,尚未知所抵极”,考虑到明代昏暗的政治环境以及阳明自身的政治经历,这句话必是深有所感而发。

 

在阳明的观念中,明代当时的政局、社会的动荡,其深层次原因与对知能的强调,以及相应地德性的忽视直接相关——“知识愈广而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽”(《语录一》,第30页)。

 

知识、才力与人欲,在阳明看来,可能呈现一种正相关关系,特别是当实践脱离了背后的德性层面的保证时,这种相关性更加凸显。从源头看,这种局面的出现根源于人们对于何为圣人的不同回答。

 

若在知识才能上理解圣人,圣人将与“未知”联系在一起,在这种攻克未知的过程里,知识常常可能演变为一个“私有”之物,一项人无我有的炫耀资本;反之,若知晓圣之为圣是就“纯乎天理”而言,则用力的主要方向则演变为自我修养。

 

并且,因为就“天理”而言,“圣无有余,我无不足”(《答季明德》,第227页),从而避免了前一种情况下以知识为私有,据之以夸俗的功利之心。知识才能意义上的圣人,其反面是未知、寡能;天理意义上的圣人,其所对治的是个人的私欲。这是两种完全不同的实践方向。

 

在(A)“多知多能”的圣人与(B)“纯乎天理”的圣人进行比照的过程中,还有一个值得注意的事项:就B而言,“天理”乃天下之理,人人不得而私有,从而圣人的可能性向一切人开放;就A而言,知识与才能的特殊性,使得圣人成为个体性的,“无所不知,无所不能”的想象使得圣人变得难以企及。

 

两者相较,似乎B降低了成圣的标准,所谓“满街都是圣人”的讲法似乎又进一步强化了这种印象。那么,知能意义上的圣人果真抬高了圣之尊严么?

 

阳明曾经讨论说:“羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也;尧、舜之知而不遍物,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今,循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人、星术浅陋之士,亦能推步占候而无所忒,则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?”(《答顾东桥书》,第58页)

 

羲和的学问,虽圣如尧、舜,亦未必能为之,但在后世,资质浅陋之人似乎也能“推步占候而无所忒”,然而,尽管能够习得羲和的技能,也毕竟无改于其浅陋,更不可能许其为圣。

 

 

 

(尧)

 

这是就“天理”的角度而言的;若就知能意义上的圣人观来看,小人之能对比与尧舜之不能,逻辑上将得出“小人比尧舜更优秀”的结论。阳明反问“后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪”,实际上是通过质疑其结论而指出其立论之错误。

 

羲和之学(知能)小人可得而学,尧舜圣学(义理)小人未必能学,这说明,若单纯从知能来讲圣人,非但没有抬高圣之标准,反而降低了标准。相比之下,“义理”意义上的圣人要求是更高的。

 

阳明还曾就“孝”来阐发知识与义理之难度的差异,他说:“若只是温凊之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辩?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功,将不免于毫厘千里之谬,所以虽在圣人犹加“精一”之训。”(《语录一》,第3-4页)

 

“温凊之节、奉养之宜”代表着知识性的部分,阳明认为,这一部分不过“一日二日讲之而尽”;相比之下,若以“纯乎天理之极”为实践目标,那么,即便有圣人那般极高的天资,也必须有持续不断的工夫才可能。

 

这说明,B是更难的,而A看似困难,其实反而一方面在理解圣人为圣上出现了方向性的偏差,同时也在实际上降低了圣之标准。通过以上反思,阳明扭转了后朱子学时代中知识化圣人的倾向,并试图重建以德性主体为指向的圣人观。

 

注释:

 

[1]《通书·圣学第二十》,《周敦颐集》,中华书局1990年版,第29页。

 

[2]参见钱穆:《阳明学述要》,九州出版社2011年版,第1页。

 

[3]参见秦嘉懿:《王阳明》,生活·读书·新知三联书店2011年版,第1页;杨儒宾:《从<五经>到<新五经>》,台湾大学出版中心2013年版,第43页。

 

[4]《示弟立志说》,《王阳明全集》卷7,吴光等编校,浙江古籍出版社2010年版,第276页。下引从简。

 

[5]参见杨国荣:《心学之思:王阳明哲学的阐释》,中国人民大学出版社2009年版本,第53页。

 

[6]参见方旭东《为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的“非神话”特征》,《中国哲学史》2000年第2期。

 

[7]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第7页。

 

[8]《朱子语类》,《朱子全书》第18册,安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版,第3704页。

 

[9]参见康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年版。

 

责任编辑:近复