【唐文明】当代中国社会何以呼唤孔子

栏目:思想探索
发布时间:2010-11-28 08:00:00
标签:
唐文明

作者简介:唐文明,男,西元一九七〇年生,山西人,北京大学哲学博士。现任职清华大学哲学系教授。著有《与命与仁:原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧:文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽:康有为孔教思想申论》等。  

 

 
2006年秋,北京师范大学影视传媒系教授于丹在中央电视台“百家讲坛”讲《论语》,引起了强烈、广泛、持续的影响,成为近年来的一个重要文化事件。“于丹事件”发生以后,听到很多来自学术界的批评,主要是质疑其对《论语》解读的正确性。解读的正确性当然是一个非常重要的问题,而且颇为复杂,尤其是在正确与错误的层次上来刻画诠释的恰当性标准,更会涉及非常麻烦的诠释学理论。但是,既然“于丹事件”是一个重要的文化事件(这里的“文化”一词取其“文明教化”之严肃意义),那么,对于丹的关注就不应当停留于对明星品头论足的大众传媒逻辑,而是要以社会科学的姿态来分析这一事件的实际意义。
 
于丹讲《论语》创造了极高的收视率,随后出版的讲稿也成为商业上非常成功的畅销书,这是我们对“于丹事件”的一个纯事实性描述。“于丹事件”中最值得关注的,其实并不是于丹,而是在这一事件中以个体或家庭为单位、以自愿的方式出场的大量普通民众。以传媒明星的逻辑解读“于丹事件”,恰恰忽略了这一事件中民众的意义。真正的问题在于,为什么会有那么多的人喜欢听于丹讲《论语》、愿意买于丹讲《论语》的书?进而言之,究竟是谁真正吸引了那么多的人去聆听、去阅读?是在当下的媒体中被冠以美女的于丹还是在过去的世界里被封为圣人的孔子?要回答这里的问题大概并不困难——许多时候,困难的是如何正确地提出问题。“于丹事件”非常清楚地表明,以孔子为代表的儒家教化传统作为一种具有深厚民众基础的精神资源,极有可能或已经开始在当代中国人的生活世界中发挥越来越重要的精神作用。就此而言,“于丹事件”实际上是通过大众媒体的渠道将儒家文化复兴的民间声音清晰地传达出来了。
 
在由民间发出的呼唤孔子的声音中,核心的关切是伦理与信仰问题。我个人的一个经历或许有助于说明这一点。在一次聚会中我遇到了研究生期间的一位同学,她的专业是马克思主义哲学,毕业后在党校工作,有一个五岁的女儿。席间她非常有兴趣地和我谈起儒学复兴的一些问题,令我感到惊讶。于是问她何以对儒学感兴趣,她的回答是:“我关心我女儿的未来,我希望能够给她一个良好的人格教育。”她的回答让我既感到意外,又觉得正在情理之中。当越来越多的家长愿意将自己孩子的未来与孔子联系起来的时候,其中的意味不言而喻。而且,这里强烈的反差还表现在,这与鲁迅在铺陈“礼教杀人”时说过的名句——“救救孩子”——形成了鲜明的对比。
 
详细刻画这一转变过程将是一个非常有意义的课题,在此我只作粗线条的概括。理解近30年中国社会精神状况发生变化的一个重要事件是后文革时期共产主义信仰的衰落。1949年以后,共产主义信仰逐渐成为中国的国族信仰(civil faith)。其基本要素包括以下几个方面:首先是共产主义理想,对“何谓美好生活”的问题构成了一个指向清晰的回答,因而也构成了国族信仰的基底。而且,毋须赘言,共产主义不仅被确立为国族的集体理想,更被认为是具有全球性普世价值的绝对理想,是人类社会值得奋斗的目标和历史的最后归宿。其次,因为共产主义理想来源于马克思主义——在这一思想谱系上,马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东都有其重要性,所以,作为马克思主义基础理论的唯物主义以及建立在唯物主义基础之上的科学社会主义,就构成了国族信仰中的世界观和社会历史观。这种以近代以来机械论观点之下的物质概念为核心的世界观和以经济决定论为实质内容的社会历史观对中国人的思想产生了巨大的影响和不可低估的塑造作用,以至于无神论和功利思维成为中国人精神世界中的两个基本特征。再次,在绝对性的集体理想得以首先被确立的前提下,个人的美德就主要表现在对这一绝对性的集体理想及其政治体现——择其大者而言即党和国家——的认同和服膺上,这一点在官方伦理话语中有两种表达,一是对内而言,称集体主义,一是对外而言,称爱国主义或民族主义。于是,概而言之,作为终极理想的共产主义、作为基础理论的唯物主义、对内而言的集体主义和对外而言的爱国主义或民族主义共同构成1949年以后国族信仰的基本要素。
 
在后文革时代,1949年以后形成的国族信仰逐渐衰落,首当其冲的是共产主义理想的破灭。这一点不仅表现在中国的普通民众身上,而且也明确地表现在官方意识形态的话语转移上。“共产主义”一词在1949年以后的官方话语中很常见,但在文革结束以后的官方话语中越来越稀少。到目前,大约也只有“中国共产党”的名称中还保持着“共产”这个概念。其次是对集体主义道德的反思,从原来一味地强调“大公无私”到开始承认合理的私人利益,再到以将私人利益的合理性视为当然的“私”的概念重新塑造“公”的概念。简而言之,随着共产主义理想的破灭,原来与共产主义理想相联系的集体主义道德逐渐被利己主义所取代。
但是,迥然不同的是,随着共产主义信仰的衰落,,爱国主义或民族主义并没有像集体主义那样逐渐式微,而是继续保持其活力,并随着后来国际形势的变化呈现上升趋势,在中国人的政治情感和信念中占据越来越重要的地位。在此非常有必要指出,那种认为中国社会之爱国主义只是中国共产党意识形态教育之产物的看法,是非常偏颇的。爱国主义或民族主义,在绝大多数中国人来说几乎完全是自发的,这个传统至少可以非常清楚地追溯到近代,比如1840年的鸦片战争。在目前中国大陆,即使对中国共产党的统治有强烈不满的人,也大都对党和国家的分际有着清楚、明确的意识。爱国主义或民族主义作为中国共产党政治动员理论的一个重要组成部分,植根于中国近代以来所遭遇的实际处境,也是中国共产党所乐于认可并继承的孙中山遗产的一部分。我们看到,后文革时代,中国共产党相当重视爱国主义或民族主义的社会动员力量。对于中国共产党而言,这其实是一贯的,是内在于中国共产党自身传统的,也就是毛泽东明确刻画过的反对帝国主义、振兴中华民族的传统。只不过共产主义的衰落形成了明显的反衬效应,使得爱国主义的地位显得更加突出了而已。就此而言,后文革时代中国共产党对爱国主义或民族主义的置重只不过意味着在新的时代、新的处境中中国共产党仍然牢牢地把握住了民意。
 
还有,共产主义信仰的衰落并没有动摇在中国人的生活世界中作为看待世界、社会、历史之基础理论、常常与科学主义紧密结合在一起的唯物主义。虽然在民间——尤其是农村地区——对唯物主义的接受本来就成问题,而且后文革时代在某种程度上也不乏对唯物主义的反思,但是,直到现在,在中国社会中唯物主义——作为共产主义信仰的剩余或残留——仍然保持着巨大的影响力,仍然通过各种形式的国民教育被灌输到中国人的思想中,阻碍着中国人对种种精神和教化传统的恰当理解。就这一点而言,让我常常忍俊不住的有趣现象莫过于,即使是一些已经很长时间皈依了基督教的信徒,一旦在分析具体问题时离开教会的话语,仍会不自觉地继续使用唯物主义的话语脉络和思想框架。
 
共产主义信仰的国族化及其衰落,这一段独特的历史在中国人的生活世界中造成了严重的道德和信仰问题。共产主义信仰的衰落显著地表现在上世纪80年代。90年代以来,随着改革开放的进一步深入,中国人的伦理和信仰问题更加严重。一方面,市场经济的资本逻辑逐渐成为塑造人们心灵的主导力量,对原本借助习俗的力量而在中国人的生活中仍然起着至关重要作用的各种其来有自的道德观念构成了极大的冲击,另一方面,经济改革过程中大量的不公正现象也带来了一系列严重的精神后果。可以说,在共产主义被请下神坛之后,资本开始建立新的崇拜,而且,经过唯物主义思潮对各种精神传统的长期清理和持续抵制,资本也更容易建立新的崇拜。西方古典经济学中“经济人”的理论假定,本来主要的目的是要将人们在经济活动中的理性选择作为经济学研究的一个理论前提,但这一概念在中国的适用性被从经济领域扩展到了社会生活的整个领域。马克思、恩格斯等人批评过的西欧资本主义发展初期所出现过的许多社会问题,在中国不同程度地重演。资本崇拜不仅给公共生活和社会交往带来了严重影响,而且也无可避免地波及了家庭关系和个人身心,使中国社会陷入了一场深刻的伦理危机之中。也许对资本崇拜唯一具有强大抵抗力的是中国人独特的家庭观念以及建立在这种家庭观念之上的伦理观念。在这种伦理危机的特殊处境中呼唤孔子,其实是在吁求以孔子为代表的古典教化传统成为重建中国公民信仰和社会伦理的主要精神资源。
 
在当代中国社会,呼唤孔子的另一种声音来自官方,而且从开始的若隐若现到现在,似乎有越来越大的倾向。要充分理解这种声音的背景和意义,亦须从共产主义信仰的衰落说起。毕竟,共产主义首先还是一种政治理想。前文实际上已经提及,共产主义信仰的衰落,不仅发生在中国普通民众身上,而且——甚至还是首先——发生在中国共产党内部。这一点明显地表现在后文革时代官方意识形态的话语转变上。在改革开放之前,政府的施政纲领亦以“社会主义”为核心词汇,但那时的社会主义是在共产主义的参照系中作为共产主义的一个过渡阶段而被确认的。质言之,社会主义只是为共产主义做准备,社会建设的最终目的还在于实现共产主义,以至于在“文革”中还出现了“跑步进入共产主义”的倡议。但是,文革结束后,“共产主义”一词在官方意识形态话语中出现的次数越来越少,到现在几乎很难听到了。而“社会主义”一词,虽然仍是政府施政纲领中的核心词汇,但也渐渐褪去了原来关联于共产主义的空想色彩而趋于务实。最典型的表现当然莫过于“社会主义初级阶段”理论的提出。对于中国共产党而言,更为严重的是,随着邓小平“建设有中国特色的社会主义”理论的提出,共产主义,无论是作为意识形态话语,还是作为社会理想,还是作为党员的精神信仰,在中国共产党内部都趋于式微。比如目前我们看到的中国共产党,仍然以马克思主义为指导理论,但却是一个已然主动抛弃了共产主义理想的中国共产党。
 
这一点也从一个角度表明,中国共产党政府在建国30年后遭遇了非常严重的正当性危机。对于这一危机,邓小平的政治努力和作为起到了非常重要的扭转和缓解作用,但并未真正克服之。究其原因则在于,中国共产党政府所面临的正当性危机虽然与特殊时段执政者(比如以建国以后或晚年的毛泽东为代表)的行为有密切关系,但更是一个深层次的精神危机和根本性的理论困境,而邓小平路线所具有的极其明显的实用主义策略性质决定了这一路线不可能真正克服这一危机。孟子在回应淳于髡不仕之讥时说:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”【1】 邓小平即“欲手援天下”者,虽于一时或有效,但无奈长久。促进经济发展和维护国家统一对于当前的中国共产党政府获得或维持国民的正当性承认至关重要,但这毕竟也只是两个与现实利益考量密切相关的政治指标,远非国家长治久安之道。
 
对于中国共产党来说,共产主义信仰的衰落在国家建构的正当性问题上带来的一个严重后果是,本来是要建设一个以共产主义为根本目标的伦理共同体,这关乎中华人民共和国立国的绝对根据,但现在,共产主义这一根本目标的坍塌意味着原来立国的绝对根据已经丧失,需要重新确立。从政治架构和制度安排的角度来看,国家建构的绝对根据是通过宪法来表达的,于是,可以说,后文革时代作为执政党的中国共产党所面临的实际上是一场深刻的宪法危机,因为原本宪法所赖以制定的绝对根据被抽走了。【2】 邓小平开出了一个方向,试图通过“建设有中国特色的社会主义”这一核心的政治修辞重建社会主义中国的正当性,但如我已经指出的,邓小平的做法更具策略性质而缺少理论内涵。同样,邓小平之后的领导人步他的后尘所提出的一些说法也都停留于策略层面。就此而言,“建设有中国特色的社会主义”实际上是邓小平为中国共产党留下的一个巨大的理论遗产,但是要想继承这一理论遗产却有极大的难度。对于目前和未来的中国共产党而言,最大的理论任务就是如何将邓小平所提出的这一关于社会主义中国之正当性的理论构想真正充实为一个内涵丰富、论证合理且基础牢固的理论。或者退一步讲,后邓小平时代的中国共产党所面临的巨大考验恰恰是,面对邓小平所提出的这一理论构想,是全盘继承还是彻底抛弃?是在关键处修正还是进一步完善?从官方发出的呼唤孔子的声音显然与这种政治危机和理论困境密切相关,也意味着,以孔子为代表的古典教化传统被期待成为重建国家之正当性理论的主要精神资源,被期待为一个理想国家的重建提供绝对根据,也就是为宪法提供超越之维。
 
不过,由于正当性问题在中国的实际政治生活中具有高度的敏感性,所以,有关这方面的公开讨论几乎见不到。但无论是党内站在前台的理论人士,还是与党内主流理论保持着很大距离的新左派人士,无论是主动站在党的对立面的自由主义人士,还是在政治立场上呈现多样化的文化保守主义人士,都有着非常一致的问题意识,都将关注的目光聚焦于这个对目前中国政治而言最为根本的问题。在官方话语中常常能够听到的对以孔子为代表的古典教化传统的重视主要表现在两个方面。其一是在谈论官员道德修养的语境中,比如江泽民2000年提出的“以德治国”和胡锦涛2006年提出的“八荣八耻”。这一点在中国共产党的历史上其来有自,最重要、最典型的莫过于刘少奇1939年在延安马列学院发表的演讲《论共产党员的修养》。在这篇演讲中,刘少奇运用马克思、恩格斯、列宁和毛泽东等马克思主义经典作家的思想和理论来论证共产主义作为人类社会之根本目标和终极理想的合理性和神圣性,而在说明共产党员应如何追求共产主义理想时却挪用了孔子、曾子、孟子等古典教化传统中的圣贤语录。就是说,在刘少奇看来,共产党员首先要保证政治理想和政治目标来源于马克思主义,但即使保证了这一点,仍然存在着修养的问题,而古典教化传统作为一种非常重视修养的精神资源可以被合理地挪用到共产党员的修养实践中。共产主义信仰的衰落所产生的巨大精神冲击当然首先是落在了党员干部身上,而随着经济发展带来更多的诱惑,作为权力拥有者的党员干部的腐败就不可避免。这当然也是考量中国共产党统治之正当性的一个重要指标。在这个意义上呼唤孔子,就是期待以孔子为代表的古典教化传统在官员道德建设的问题上发挥更大的精神作用。
 
其二则是在一些外交场合,尤其是国家领导人在国外一些大学的演讲,比如江泽民1997年在哈佛的演讲、温家宝2003年在哈佛的演讲、胡锦涛2006年在耶鲁的演讲以及最近温家宝在剑桥的演讲。这些演讲的一个共同点是,面对国外的民众,中国共产党政府的领导人都更愿意打中国传统文化的牌,以期在国外民众面前塑造一个良好的中国形象。这一思路几乎已经成为国家领导人在国外大学演讲的一个定式,而且的确也起到了积极的作用——无论是在国内还是国外。因此,需要我们思考的就是,究竟是什么因素使得这一策略——即使在此我们仅将其理解为策略——成为一个有效的、甚或比较成功的策略?前文已经提及,爱国主义或民族主义,既植根于民众自发的情感和信念,也见重于官方的政治主张和理论宣传。可以说,这是民众与官方高度一致的地方,因而只能从当今世界民族国家之政治格局中的认同政治的意义上得到恰当的理解。首先需要指出的是,不能将认同仅仅理解为自我一方的单独行为,仅仅归结为一个独白式的心理过程。诚如黑格尔所明确指出的,能否得到他者的承认是自我的认同得以真实形成的重要环节,因此承认的斗争往往是自我认同之实践的组成部分。另外,在国族认同中,往往包含着两个重要方面,即政治认同与文化认同。这一点对于中国而言尤其如此,因为中国除了是一个现实的政治体之外,向来也被认为是一个有着成德之教和成人理想的文化体。于是,在中国这样一个共产主义作为国族信仰业已衰落的共产党国家,文化因素在国民的国族认同中呈现上升趋势并越来越凸显,这是很自然的。事实已经清楚地表明,文化认同在中国人的国族认同中起到越来越重要的作用,无论是从建立自我之认同的角度还是从寻求他者之承认的角度看,都是如此。就此而言,民间与官方齐声呼唤孔子,就是期望以孔子为代表的古典教化传统在重构中国人的国族认同的过程中成为主导性的精神力量。
 
在当代中国社会,呼唤孔子的第三种声音来自学术界,当然其表达的方式是理论话语。实际上呼唤孔子的声音在近代以来的中国学术界一直存在,只是时强时弱而已。从上世纪80年代到现在,应该说这种声音越来越强了。与人类社会生活密切相关的人文社会科学学术界所承担的一个功能,就是将来自社会生活领域中的实践呼声——无论是发自民间还是发自官方——理论化,以理论话语的方式恰当地刻画、深入地分析、谨慎地反思、全面地总结社会生活领域中出现的重大问题。就此而言,中国学术界在讨论古典教化传统的实践意义时的关注面是颇具涵盖性的:无论是个体信仰问题,还是社会道德问题,无论是国家重建的正当性问题,还是国族认同问题,都在讨论的范围之内。
 
不过,理论思考不同于策略研究,前者服从于长远的考虑,后者满足于短期的效应,前者意在审势而论理,后者意在就势而行理。于是,从事理论思考的学者必须与实践生活保持足够的距离,而从事策略研究的策士则必须对当下处境中实际起作用的客观因素有明晰的洞察。对于学者来说,要保证由学术界所发出的呼唤孔子的声音具备鲜明的理论品格,就必须在当下民间与官方齐声呼唤孔子的热潮面前保持一种足够理性的冷静态度,否则,学者的声音将失去其应有的意义。这就要求学者对自身所承担的理论建构使命有一个清醒的认识,既要有敬而畏之、终日乾乾之存心,又要有泰然任之、不争朝夕之定力。在中国学术界对古典教化传统的理论思考中,能够充分展现其理论品格之处或可从以下三个维度去扼要地把握。
首先是历史的维度。关联于近代以来中国的具体遭遇和独特处境,对古典教化传统的理论思考一直被放置在一个较长远的历史语境中,质言之,被纳入对中国的现代化与现代性问题的理论思考中。在现代化的主题中,基本的思路是,立足西方启蒙运动以来形成的核心价值和根本精神,全盘性地反思并重新诠释古典教化传统。比如,立足平等、自由、民主等现代政治的基本概念,考察古典教化传统是与之完全背道而驰,还是也能从中发掘出类似的精神资源。无论在此种考察中得出什么样的结论,这一思路对于我们更为理性地认识古典教化传统都是大有助益的。从中国大陆学术界的情况来看,上世纪90年代以来,随着学术界对现代之理解的加深以及对相关西方理论资源的大量引进,现代化的主题让位于现代性的主题。在现代性的主题下,现代不再像在现代化理论中仅仅是一个理想化的目标,甚至可能不再是理论思考的出发点,而是说,包含着种种价值指向和精神追求的现代性本身,成了反思的对象。
 
在西方学术界,对现代性的反思有三种基本立场。第一种是在充分认可现代性的核心价值的基础上企图靠现代性自身内部的原则和力量去解决伴随着现代性而来的问题。这一立场最著名的表达来自尤根•哈贝马斯,他以现代性为“一项未完成的谋划”,企图通过阐发交往理性而将理性的权威和力量贯彻到底以求得现代性的不断完善。第二种是认为现代性对前现代的反思不够彻底,于是将之直接移到现代性身上,也就是说,将反思进行到底,从而对现代性提出根本性的批评和质疑。毋庸赘言,这就是在西方学术界影响巨大、在中国学术界也广为流布的后现代立场。如果也要举出一个代表人物的话,或许最恰当的是密歇尔•福柯。如果前两种立场可以被分别刻画立足现代看现代、立足后现代看现代的话,那么,第三种立场自然就是立足古典看现代。这一立场的一个要点是反对任何意义上的历史主义,以一个关于自然之永恒性的信念拒绝古典与现代的沟通,近年来在中国学术界颇得关注的列奥•斯特劳斯,可作为其代表人物。有趣的是这三种立场之间的关系。正是将现代性对古典的全面反思贯彻到底的想法导致了后现代对现代性的全面反思,也正是后现代对现代性的全面反思使古典立场的重申获得了可能性。特别值得注意的是后一点,即古典立场的重申对后现代的路径依赖。回溯地看,马丁•海德格尔、弗里德里希•尼采都是斯特劳斯的先驱。海德格尔作为斯特劳斯的老师,如果说他早期的立场还难以摆脱历史主义倾向的话,那么,他的后期思想的一个根本转折点就在于经由对技术的反思而回归古典意义上的自然,即希腊人所谓的“phusis”。而尼采在力图克服浪漫主义而提出“古典之再生”的主张时一直内在于对现代性进行根本质疑的后现代语境。实际上,尼采的思想非常清晰地展现了古典立场的重申与后现代立场之间的密切关系,他所提倡的古典主义——不同于18世纪立足现代立场的古典主义——可以恰当地命名为一种后现代的古典主义(postmodern classicism)。对于古典立场的重申者来说,后现代实际上为古典立场的重申清除了一些理论障碍,开辟了一条重回古典的秘密通道——连福柯最后也诉诸古希腊的自我关怀的伦理。就此而言,斯特劳斯对海德格尔和尼采的批评是非常耐人寻味的:他不过是在穿过了这条通道之后又企图将之完全毁掉,因为他知道这条通道的基础相当不牢固,可能使古典立场的重申从一开始就落入一个相当令人尴尬的无根基状态,从而变成空中楼阁。
 
西方学术界关于现代化与现代性的理论资源在被应用于中国语境时也呈现出非常清晰的脉络。一种路线是立足现代性的基本立场对中国古典教化传统进行重新估价,并在此基础之上试图发挥中国古典教化传统的精神资源来解决现代性的诸多问题。应该说,从康有为开始一直到后来的新儒家(此处指广义的),凡是认可中国古典教化传统之精神价值的,虽各自论说有纯驳轻重之差别,但都在这一路线上运思。因此,这也是中国现代思想史上有关这个主题的一条占据主流地位的思路。从上世纪80年代开始,尤其是90年代中期以后,随着中国学术界对现代性的深入研究和后现代理论的大量引进,西方启蒙运动中所造就的理性的神话——也就是现代性的神话——逐渐破灭了,于是也出现了呼吁重新回归中国古典教化传统的新路线,这就是蒋庆所提出的、以质疑现代性之基本价值的保守主义面目而出现的政治儒学。许多人对蒋庆的思路感到难以理解,实际上,依照前面的分析,我们可以看出,只有深刻洞察后现代对现代性的全面反思和根本质疑,才能真正理解保守主义政治儒学的提出。
 
其次是比较的维度。近代以来中国学术界对中国古典教化传统的反思与西学东渐的具体历史背景有密切关系,因此,这种反思从一开始就被置于一个中西比较的维度之中。从“西学中源说”到“中体西用说”,再到后来的“全盘西化说”和“西体中用说”,中西比较一直是重新理解中国古典教化传统的一个重要的切入维度。通过与他者的比较进行自我反思,实际上是在寻求能够获得他者之承认的自我认识和自我理解,因而既包含着较量的成分,也包含着学习的成分。对应于西学的强势,一百多年来的中西比较一直以向西方看齐的求同趋一为主流的思路。这一思路的基本话语模式是:对中国古典教化传统持否定立场者一直在说“中国的传统缺这个、缺那个”,对中国古典教化传统持肯定立场者则一直在说“中国的传统有这个、有那个”或者是“中国的传统虽然没有这个、没有那个,但传统经过自身的转化和发展能够有这个、有那个”,而其中的“这个、那个”往往是来自西方的价值——最典型的莫过于西方近代以来的科学观念。毋庸赘言,对西方现代性基本价值的认可构成这一思路的出发点。也正因为如此,中学与西学之间并未能在一个平等、自由的基础上展开对话。更由于以中西为古今,也就是将中西问题化约为古今问题,所以,中西问题从未被真正提出过,而是一直被古今问题——也就是传统与现代的问题——所压制,我称之为“古今问题压倒中西问题”。不过,随着近年来对现代性的全面反思和现代性启蒙神话的破灭,这一主导了中国学术长达百年的理论局面已经被彻底动摇。毫无疑问,这将使中西问题真正浮出水面,真正释放出中西之间的思想活力,使我们对中国古典教化传统的反思和重建获得一个更高的起点,最终使中学与西学之间的比较获得更为积极的成果。
 
最后是普遍的维度。一方面,近代以来的中国学术界对中国古典教化传统的全面反思和重新理解一直带着强烈的实践关切,一直紧贴着时代的脉搏,一直关联于近代以来中国的实际历史处境和问题;另一方面,对传统的反思和理解也一直被放置在一个具有普遍主义追求的理智事业之中。换言之,近代以来的中国学术界一直在全人类的普世视野中考量中国问题。这一点并不难理解,可以说直接来自中国古典教化传统中的天下情怀,同时也与作为对话之他者的西方现代性文化之普世关切相暗合。这种恢宏的理论视野和远大的理论雄心对中国学术界关于古典教化传统的理论思考提出了广度上和深度上的极高要求。就广度而言,所要考虑的不仅是局部的或特殊的问题,而是意在一个具有普遍关切的全盘性生活谋划。比如,一些在中国社会尚未突显、但从全球来看具有前沿性的问题,都在考虑之内。就深度而言,对传统的反思和理解是根本性的,因而有一个明确的终极指向,意在达至超越层面的理解,比如,所有的问题可能最后都会归结到天、地、人的问题。这也意味着,这一理智事业不可能满足于任何意义的权宜之计,而是意在“放之四海而皆准”的“万世法”,亦即张载所说的“为天地立心,为生民立命,为万世开太平”。
 
将历史的维度、比较的维度和普遍的维度合在一起就是:通古今之变,会中西之异,究天人之际。这实际上概括了未来中国思想的理论使命。或许还需要指出的是,在这三者之中,究天人之际是最根本、最重要的:不能真正究天人之际,就不能真正通古今之变,亦不能真正会中西之异。
 
注释:
 
【1】淳于髡与孟子的完整对话如下:“淳于髠曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。’曰:‘今天下溺矣,夫子之不援,何也?’曰:‘天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?’”(《孟子•离娄上》)
【2】 这也就是为什么从上世纪80年代以来自由主义者不断重提立宪主题的原因所在。
 
 
(原载澳门《神州交流》第六卷第三期2009年7月号)
 
作者惠赐儒家中国网站发表