【叶树勋】“心”何以是“良”——孟子以“良”界定“心”的意义追寻

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-22 11:05:37
标签:孟子、心、良

“心”何以是“良”——孟子以“良”界定“心”的意义追寻

作者:叶树勋(南开大学哲学院副教授)

来源:《南开学报.哲学社会科学版》,2019年第2期

时间:孔子二五七零年岁次己亥三月十五日丙戌

          耶稣2019年4月19日

 

摘要

 

孟子以“心”言“性”,以“良”界定“心”,这是孟子在心性论上两个层次的创造。前一层意义已被熟知,而后一层意义还有待掘发。在孟子以前,“良”并无规定心性之意义,是孟子首次将它运用到心性论场合,用以界定由“性”而显之“心”的情状。这种界定和“良”的语义有一定关联。首先,“良”的良善义指明此“心”的“善”的属性;其次,它的首等义(与其本义有关)乃强调此“心”是头等、至大之“心”;再次,“良”的确实义对此“心”在每一人的真实性进行强调和确认。在孟子的多重规定中,“良心”的范畴远比“善心”小。针对“心”的相关表现(“知”“能”“贵”),孟子使用了同样的规定,原因在于此四者皆以“仁义”为实质。因而,孟子在根本上是对“仁义”之“性”作出“良”的肯定,意味着此“性”不仅是善,而且是诸善之首,此等“首善”“确实”存在于“心”。由此来看,孟子的人性论不仅是“性善论”,更是一种“性良论”。

 

一、问题的提出:孟子为何用“良”界定“心”

 

孟子在历史上以主张“性善论”著称,但每一个研读《孟子》的人都会感受到,他更多地并不是在讲人“性”如何,而是在讲人“心”若何。在当时,人性问题是大家很关注的一个公共话题,而孟子的言论可谓是独树一帜,这不仅表现于他力主“性善”,并且在讨论方式上他也是另辟蹊径,将大家津津乐道的人性引向了人心,通过讲“心”的表现来反映“性”的本质。[1]孟子察觉到,人们之所以对“性”的问题众说纷纭,一定程度上是和“性”的抽象、隐微有关,因而他转换关注的视角,观察“性”之显现——“心”,通过“心”的活动(恻隐、羞恶、辞让、是非),具体论定“性”之为“善”。[2]在“心”的活动中发现“性善”的依据,这不得不说是孟子的一大发明。[3]

 

孟子思想在这方面的意义已受到学界的普遍关注,“以心言性”现已成为理解孟子人性论的一个基本思路。当我们顺着孟子的思路继续探寻下去,发现其间还有另一层问题需要进一步关注:在“以心言性”的思路下,“心”是论“性”的基础,那么对于这个被据以言“性”的“心”,孟子又是如何界定的呢?这一问题不仅关乎孟子对“心”的基本看法,在“以心言性”的思路下,还关乎孟子对“性”的根本理解。

 

对此,我们很可能会说,孟子是“以心善言性善”,他对“心”和“性”的界定都是“善”,这也是我们认之为性善论者的原因所在。在大概的理路上而言,这种判断是可从的;但需要明了的是,这一判断是我们基于现今的思维去概括,[4]而落实到孟子原本之言论,对于那个被据以言“性”的“心”,孟子其实并没有用“善”去界定,[5]而是用了另一个耐人寻味的概念——“良”,由此也就有了我们耳熟能详的“良心”这一语词。[6]当然,对于这里的“良”,若按一般理解——“良”意指“善”,那么,以“良心”论“性善”还是“以心善言性善”的表现。但问题在于,当时以“善”论“性”的情况已经很常见,孟子在讲“性”的时候也曾用“善”进行规定,他既然要将问题转化到“心”的情况上,那么对此何不直接用“善”进行界定呢?

 

顺着这个问题,我们还可发现,孟子不仅用“良”来界定“心”,针对几个相关概念,他也是用“良”进行规定。在他的言论中,表示道德自觉的“知”、表示行动能力的“能”以及表示道德境地的“贵”,一一被界定为“良”,于是也就有了“良知”“良能”“良贵”这三个概念。对于“知”“能”“贵”三者,接着牟宗三先生所概括的“性由心显”的思路,我们可以进一步说:“心”蕴含着“能”、发作为“知”,这是人之所以“贵”的根据所在。亦即,后三者可理解为“心”在不同方面的落实或延伸,它们是孟子心性论的重要组成部分。但问题仍是在于,孟子为何都用“良”来界定这些对象呢?对“心”及其相关的“知”“能”“贵”,孟子使用了同一规定,说明四者之间除了有上述的关联,应该还隐含着某种内在统一性,那么,它们的统一性究竟何在?

 

对于历史上的一些概念,我们很可能因为习以为常,而淡忘它们在最初被创造时的深意。比如说,上述的几个“良X”概念[7]尤其是“良心”“良知”,便是其中的典型。在此,我们需明了一事实,“良心”“良知”在今天已是常用语词,但在孟子当年,却是一种开创性的使用。在孟子以前,“良”作为一个普通语词,意指一般场合中人或事物的良好、优良情况,并没有被用来规定人的心性;但在孟子这里,“良”的使用发生了根本的变化,它被首次运用到心性论场合,用以界定“心”及其相关表现(“知”“能”“贵”)的属性。也就是说,在“心”及其相关概念上,孟子不用当时流行且自己也常用的“善”进行界定,而选择了一个此前并无规定心性之意义的“良”,通过他的创造性使用,这一语词也就具有了前所未有的意涵,由它所限定的“良心”“良知”等概念,也就一直沿用至今。当我们回到孟子当时的思想环境,便可知他的这一选择和使用其实很不平常。

 

在当前的孟学研究中,我们对几个“良X”概念也有较多的关注,大家经常会用“良心”“良知”等,讨论孟子在心性问题上的看法。然而,我们更多地是关注它们作为一个概念整体的意义,而对于其间的“良”,则容易受到传统视角的影响,往往不作细致研讨。一般的做法是,在不同的概念中解释“良”的不同意义:针对“良心”,则解“良”为“善”;针对“良知”“良能”,则解“良”为先天;而对于“良贵”,则解“良”为真实。这种随文训释的做法,不仅容易忽视上述的“良”在孟子这里的开创性意义,并且也容易遮蔽“良”在孟子学说中一以贯之的内涵。在此问题上,朱子的解释尤其值得注意。针对几个概念中的“良”,朱子均解作“本然之善”(《孟子集注》中《告子章句上》《尽心章句上》)。正如朱子所发现的那样,“良”在孟子的使用中实具有一以贯之的意义。不过,朱子虽然关注到“良”义的贯通性,但尚未充分揭示出“良”的整体内涵,作为孟子对“心”及其相关方面的规定,其间的丰厚意蕴还有待我们进一步追寻。

 

总言之,在“以心言性”的思路下,孟子“以良论心”,这是他在心性论上两个层次的创造。第一层意义已为我们所熟知,而第二层意义还有待深入掘发。关于第一层创造,杨海文先生曾有很精彩的论断:不谈“性”,孟子走不进他那个时代;不说“心”,孟子走不出他那个时代。[8]孟子在人性问题的讨论中既参与、又超越,造就了心性论史上的一大杰出成果。接着杨先生的思路,我们打算进一步说明的是:不谈“善”,孟子走不进他那个时代;不说“良”,孟子走不出他那个时代。在接下来的讨论中,我们将以“为何用‘良’界定‘心’”作为追问的线索,尝试呈现的不仅是“良”作为一个语词的含义,更重要的是,它作为孟子对“心”及其相关表现的基本规定,到底传达了什么样的意义。

 

二、“良”的字义及其在《孟子》书中的使用

 

如上所述,在孟子以前“良”并没有被用来规定人的心性,是孟子开创性地将其运用到心性论场合,在新的使用中“良”也就具有了新的意涵。从语义学的角度来看,这些新意涵和“良”的字义有一定的关联,可以说,孟子是将其几个方面的字义加以凝练,一并用以规定“心”及其相关方面的属性。为此,在探讨“良”的哲义之前,我们先考察此字的语义,以及它在《孟子》书中的使用情况。

 

一般情况下,我们都把“良”理解成善良、良好。这是“良”在早期文献中常见的字义,古字书中如《说文》《玉篇》,便是训“良”为“善”,以“善”为“良”之本义。[9]不过,《尔雅》则是训“良”为“首”,《广雅》乃训之为“长”,按此,则“良”的本义另有所指。[10]而在《广韵》中,则是将前面的几种训释加以综合。[11]

 

现代学者对此字本义的解释,一般不从《说文》《玉篇》,认为“善”是“良”的引申义,至于其本义若何,则看法不一。学者们主要从甲骨文、金文中“良”的字形及其使用展开研究。“良”在甲骨文中有两类写法,一类写作(《甲骨文合集》4954)、(《合集》4955正),一类写作(《合集》13936正)、(《合集》17527)。在金文中“良”字写作(《季良父盉》,《殷周金文集成释文》9443)、(《邕子良人甗》,《集成》945)、(《叔良父关于此字的本义,目前学界主要有岩廊(徐中舒)、香气(唐兰)、头首(何金松)、粮(黄约齐)等几种看法。[12]

 

在这一问题上,笔者认为何金松先生的头首说较为可从。何先生认为:甲骨文中此字象人头形,上象头发,中象头的主体,下象长须,金文中写法则增添了作为纹饰的几横画;“良”的本义为头首,引申为首长、善良、优良、大、甚、确实等义。[13]由此来看,《尔雅》训“良”为“首”,反映的是此字的本义,[14]其他几部古字书所反映的则是其引申义。“良”在后来的使用中诸种引申义更为流行,但其本义在诸种引申义上还是有不同程度的体现。

 

具体到《孟子》书中,“良”字共出现了22次。除了“良心”等几个概念,还包括了其他的情形。按其用法和含义,可分为以下几类。

 

(一)用作人名,2处7见。第1处是《滕文公上》讲到楚国人“陈良”,出现2次;第2处是《滕文公下》讲到善御者“王良”,出现5次。

 

(二)用作优良、良好之义,3处4见。第1处是《告子下》提到“良臣”(2见),此词意谓贤良的臣工。第2处是《滕文公下》提到“良工”(和善御者“王良”一同出现),此词一般是指技艺精良的工匠,在此则是指驾车技术很高明的人。第3处见于《离娄上》:“存乎人者,莫良于眸子。”此句是说观察一个人,没有比观察他的眼睛更好的途径,就字义来说,“良”是指良好。综合来看,“良”在上述诸语中意味着优良、良好,此等含义和善良义有一定的不同,后者主要是道德上的评价,而前者则主要是才干、功用等方面的评价。

 

(三)用作“良人”,1处7见,出现在《离娄下》。“良人”是古代妇人对丈夫的称呼。妇人为何以“良人”称夫,在此问题上,王念孙等人曾给出解释:“良”有首长之义,妇人以“良人”称夫,乃取以夫为长官之义。[15]按此,“良人”和后来的“官人”意义相近,也和今日俗称的“当家的”相类似。[16]

 

(四)孟子的独特用法,3处4见。此即“良心”“良知”“良能”“良贵”这四个概念对“良”的使用(“良知”“良能”出现在同一处)。本文所要探讨的“良”的意蕴,即针对这一情形。为便于后文讨论,现将相关文句引录如下:

 

孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子上》)

 

孟子曰:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。《诗》云:‘既醉以酒,既饱以德。’言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也;令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。”(《告子上》)

 

孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《尽心上》)

 

从上引文句可看到,“良”在其间的含义并不限于善良,而且善良之义在不同的地方表现的程度也不一样。如“良心”的“良”除了有善良之义,还体现了固有之义,“良心”之于人的原本之状,就好比木材之于牛山的原本之状。“良知”“良能”的“良”,首先的意谓不在善良(并非没有),而是强调此“知”、此“能”的先天性。至于“良贵”的“良”,首先的意谓亦不在善良(亦非没有),而是强调确实和甚、最之义,意味着自身所固有的尊贵才是真实的尊贵、最高的尊贵。

 

综合来看,“良”在“良X”概念中,至少包含了“善良”“甚、最”以及“固有”“确实”等不同方面的意义。这些含义在不同的语境中有不同程度的体现,但总的来看,它们在“良X”概念中是一以贯之的,从多个方面一并构成孟子所言“良”的整体意涵。接下来,我们对此间诸种意涵展开逐层探析,并由此讨论孟子学说中的相关问题。

 

三、“良”所指涉的实质性对象及其所含“善”之义

 

前文已指出,关于“良”字的本义,现代学者一般不从《说文》《玉篇》的良善说,而是对其作出其他解释。当然,不管“良”的本义作何解释,良善或善良作为它的常用义是没有疑问的,并且此义在孟子以前已有使用。[17]如《诗经》有“乃如之人兮,德音无良”(《邶风·日月》)、“人之无良,我以为君”(《鄘风·鹑之奔奔》)、“之子无良,二三其德”(《小雅·白华》)等说法,又如在《论语·学而》中子贡以“温、良、恭、俭、让”称述孔子,此间的“良”皆用作良善之义。

 

那么,在孟子所言的“良X”概念中,“良”有没有包含良善之义呢?我们刚接触这些概念时,可能都会将它们大致理解成善良的“X”,如“良心”一般都被解释成善良的“心”。但是,当我们阅读原文以后,却发现情况似乎并非如此,好像除了“良心”的“良”尚带有善良之义,其他三个都另有所指。因而,姚振武先生曾有言道:若用善良之义来理解几个概念中的“良”,只有“良心”尚可为说,其余皆不通;应当从本性之义来理解“良”,这样就没有滞碍。[18]“良”的本性之义是相当紧要的,对此后文将会讲述。而关于善良之义,我们再细读原文之后,发现此义仍然是“良”在几个概念中的重要意涵。在孟子的相关阐述中,我们发现其间有一条很重要的线索贯穿始终,这一线索不仅提示了“良”的良善义,而且还反映了“良心”及其相关方面所共有的内容。

 

先看“良心”之说。从语境来看,可知“良心”是指前文的“仁义之心”,意味着这是以“仁义”为实质的“心”,由此也暗示了“良”和“仁义”的某种关联。在此章里孟子用牛山本有木材的比喻,说明人人皆固有“良心”,我们不能以某人某时“违禽兽不远”,即断定他“未尝有才”。这里的“才”是指“良心”的材质,是“心”之所以为“良”的一个重要根据。从孟子的前后叙述来看,“良心”的材质不是别的,正是人人心中所具的“仁义”之“性”。由此来看,孟子之所以用“良”界定“心”,和此“心”以“仁义”为材质是密切相关的。

 

如同上述,对于“知”“能”“贵”三者,孟子也用“良”去界定,说明它们和“良心”之间应具有某种统一性。那么,它们的统一性到底在哪呢?我们先看“良知”“良能”。孟子对二者的界说分别是“不虑而知”“不学而能”,此二语首先指涉的意义并不在善良,而是强调此“知”“能”不经思虑、不需学习,乃是人先天固有。那么,这一固有的“知”“能”具体是指什么呢?在给出“不虑”“不学”的界说之后,孟子有言:

 

孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。

 

所谓“良知”,究其实质在于“仁义”,这是孩提时候便已具有的对“仁义”的自觉。虽然孟子在陈述时只针对“知”,但其间所言的“仁义”之意同样适用于“能”,亦即,所谓“良能”,是指人人皆有的“由仁义行”的能力。孟子在前面对二者作出界说时,强调的意义不在善良,但他心目中很可能已经预设了此“知”、此“能”以“仁义”为内容这一前提,故而在后面补充时仍不脱“仁义”之范围。

 

再来看“良贵”。在这一章里,孟子讲述“人之所贵”和“良贵”的区别。“人之所贵”是说他人所给予的尊贵,[19]“良贵”则是说“贵于己者”,即自身所固有的尊贵。“人之所贵”靠外界给予,不可能稳定恒常,就好比赵孟作为晋国的当权者,能使一个人变得尊贵,也能使一个人变得低贱;只有自身所固有的“贵”才是真实恒常的“贵”。那么,到底什么才是我们人所固有的“贵”呢?对此,孟子在后文亦有补充说明:

 

《诗》云:“既醉以酒,既饱以德。”言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也;令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。

 

“膏粱”“文绣”是“人之所贵”,不是“贵于己者”;所谓“贵于己者”,乃在于“饱乎仁义”。“饱乎仁义”则自然会有“令闻广誉”,此等闻誉并非有意逐求,亦非有赖他人。[20]当结合后边的补充,乃知“良贵”之所以为“良”,其实质亦在于“仁义”,这一人人所固有的德性才是真正的“贵于己者”。

 

通过逐项解说,我们可发现在孟子对四个概念的阐述中,其实一直都贯穿着“仁义”这条主线,此乃“心”“知”“能”“贵”所共有的实质。若对各个概念分开来看,“良”作为一个界定词,所界定的对象分别是“心”“知”“能”“贵”;而在根本上,它所指涉的实质性对象只有一个,这也就是四者所共有的“仁义”之德。由乎此,我们便找到了四者的统一性所在,同时也找到了孟子之所以对它们作出同一规定的根据所在。

 

基于“仁义”而为“良”,此即四者所具有的内在统一性。接下来再来考察“良”在此间有无包含“善”的意义。如果我们不反对“仁义”在孟子思想中作为“善”的意义,那么“良”所含的“善”之义就应当得到肯定。当然,此间还涉及“仁义”和“良”“善”的错综关系,个中意味有待进一步推敲。孟子曾言“可欲之谓善”(《尽心下》),这是对“善”的比较直接的界定。这一命题往往被理解为善者乃可欲。[21]大概是因为“可欲”的对象有很多,其间未必都是“善”,而倒过来说便可以成立。实际上,这样的理解并不确切,正如罗哲海(Heiner Roetz)所指出的,这种理解将会认为“善”是欲望的对象,从而陷入“自然主义的谬误”(the naturalistic fallacy)。[22]问题的关键在于如何理解“可欲”。所谓“可欲”,不是说可以欲求,而是说值得欲求。那么到底什么才是值得我们追求的呢?要理解这一问题,当回到孟子此语的整体语境:

 

可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。(《尽心下》)

 

后一句“有诸己之谓信”,是说值得我们追求的该对象是确实存于自身的。从孟子思想来看,这一存于自身且值得追求的对象,不是别的,正是人人所固有的“四德”(仁、义、礼、智)。[23]接下来,孟子说及“美”“大”“圣”“神”诸境,这些都是“四德”存养中不同程度的表现。因此,“可欲”在此是特指“四德”,“可欲之谓善”这一命题意味着:值得我们想往的“四德”便是“善”。由此再来看“良”的意义,它所指涉的实质性对象——“仁义”——正属于“可欲”的范围,即属于“善”的所指。亦即,“良”和“善”基于“仁义”的枢纽而意义相通。

 

综上所述,我们可获知“良”在几个概念上所指涉的共同对象(仁义之德),以及它作为一种界定所具有的第一层意义。它的良善之义被用以指明“心”以及“知”“能”“贵”的“善”的属性,这是孟子“以心善言性善”的具体表现。既然“良”“善”在此意义相通,那么在界定“心”的时候为何用“良”而不用“善”呢?这就回到了我们最初提出来的问题。事实上,“良”作为一种界定除了含有“善”之义,还具有其他方面的意义,这些“超出”的意义是孟子在使用时所要传达的重要内容,有待展开进一步的探讨。

 

四、作为“首等”的“良”与仁义之为首善的意义

 

前面围绕“良”字常见的良善义,考察它在“良X”概念上的表现。从字义来看,“良”除此以外,还有其他的引申义,诸如首长、大、很、甚等义,也是该字常见的义项。如《左传》桓公八年有“且攻其右,右无良焉,必败”,《国语·齐语》有“十连为乡,乡有良人”,在此“良”谓首长;前面提到的妇人用以称夫的“良人”,其义也和首长有关。再来看“大”之义,如《诗·小雅·鹤鸣》有“鱼潜在渊,或在于渚”,毛《传》曰“良鱼在渊,小鱼在渚”,此“良”意指大;《国语·吴语》有“夫吴,良国也,能博取于诸侯也”,“良国”意谓大国(上文勾践言“吴国为不道”,知“良”非指“善”);又如“良枣”“国之良器”等词,“良”亦谓大。关于“很、甚”之义,在“良久”“良苦”“良多”“良是”等词中即有体现,在此“良”是指很……,并且带有强调性的确实之义。[24]总要来看,上述诸义都和“良”的本义有一定的关联,体现了头首所涉的首等、至大之义。

 

在孟子所说的“良X”概念中,上述诸义也有相关的体现。如所言“良贵”,可理解为“甚贵”或“贵之大者”。在张栻、焦循等人的解释中,“良贵”还被解释为“至贵”“最贵”:

 

人皆有欲贵之心,言人莫不欲贵其身也。而不知在己有至贵者焉,德性之谓也。(张栻《南轩先生说孟子·告子上》)

 

良贵犹云最贵,非良贵犹云非最贵也。(焦循《孟子正义·告子章句上》)

 

从“良”的字义以及“良贵”的语境来看,这种理解是成立的。所谓“良贵”,乃贵中之首、贵中之至。亦即,当我们说“良贵”是贵之大者时,此“大”非谓一般的“大”,乃言其“至大”,意味着这是头等的尊贵。

 

以此理解“良知”“良能”,此二者便是指“知”“能”的至大者、头等者。赵歧注“良知”“良能”,解“良”为“甚”,焦循进而言道:

 

良能犹言甚能,良知犹言甚知。甚能、甚知即最能、最知,最能、最知即知之最、能之最也。(《孟子正义·尽心章句上》)

 

焦循解“良知”“良能”为“最知”“最能”,和他解释“良贵”的思路是一致的。

 

接下来,我们集中看“良心”。按上述思路,“良心”便是指“心”之首要者、“心”之至大者。这里暗示我们,孟子在一般情况下所讲的“心”是指宽泛意义上的人的各种心识、心境,而所言“良心”因有了“良”的界定,乃是特指具备“仁义”、位居首等的道德本心。亦即,“心”的表现多种多样,而“良心”只是指各种“心”当中那头等重要的“大心”,这种意义上的“心”也就是孟子所说“从其大体为大人”的“大体”、“先立乎其大者”的“大者”。

 

这样一来,便和通常所理解的“心”即“大体”、耳目即“小体”的思路显得不是很协调。那么,是我们对“良心”的理解有误,还是通常的理解有待商榷呢?为进一步明确此问题,我们回到孟子关于“大体”和“小体”的说法:

 

体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。(《告子上》)

 

孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《告子上》)

 

孟子认为,“耳目之官”不会“思”,容易为外物所蔽,人若为此所牵引,则为“小人”;而“心之官”能“思”,“思”则有所得,人若顺此发展,则为“大人”。

 

倘若从简单对应的思路来理解,那么“耳目之官”即为“小体”,“心之官”则为“大体”。然则,这种简约化的理解并没有充分关注到“心之官”的特殊性。孟子认为“心”独有的功能在于“思”,“思则得之,不思则不得”。这里的“思”是指反思、自觉,即所谓“反求诸己”(《公孙丑上》)。“心之官”经由“思”而有所得,所得者便是心中固有的“仁义”之德。这是“心之官”的“良能”,也是它之所以能够成为“大体”的根据所在。然而,若此“心”能“思”却“不思”,其势亦将受蔽于物,而与“小体”无异。正如朱子注解所言:

 

心则能思,而以思为职。凡事物之来,心得其职,则得其理,而物不能蔽;失其职,则不得其理,而物来蔽之。(《孟子集注•告子章句上》)

 

朱子区分了“心得其职”和“心失其职”的两种可能性:若是前者,则此“心”成为“大体”;若是后者,则此“心”为物所蔽,沦为“小体”之等次。亦即,“心”未必是“大体”,只有“得其职”(自觉仁义)的“大心”(“良心”)才是孟子所肯定的“大体”。

 

关于孟子所言“心”,我们有时候会预设“心”即“良心”的理解,这种理解其实并不妥切。如同董平先生曾指出的,孟子所言“心”在与形上本质相联系的同时,还必然与形下之物相联系,成为双重自我相互纽合的关键,具有双向关联的特殊性。[25]此间所说的双重自我,是指个体所含的“大体”和“小体”的两重结构,在此结构中“心”可上可下,亦分大小。唯有向上发见者方是“大心”,亦即“良心”;若是向下堕落,为物所蔽,则沦为“小心”,即所谓“放其良心”。关于“心”的后一种表现,孟子在其言论中亦曾提到:

 

诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。(《公孙丑上》)

 

吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。(《滕文公下》)

 

惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。(《离娄上》)

 

在此情境下,“心”的表现都是负面的。用大小之辨的思路来说,此情境下“心”未能“思”、未“得之”,而与“小体”无异。

 

由上可知,“心”即“大体”、耳目即“小体”这种简单对应的理解思路是需要重新检讨的。“心”有“思”之“能”,但如果它能“思”却“不思”,其势亦将受蔽于物,沦为“小体”之等次;只有它充分发挥了“思”“仁义”的“良能”,才有可能成为“大体”,也就是“大心”。这是孟子以“良”界定“心”的一个考虑所在,意味着他据以言“性”的“心”不是指一般情境下的“心”,而是指自觉“仁义”、位居首等的“心”。在此意义上来说,孟子所讲的“良心”即相当于“道心”,而其一般情况下所说的“心”则相当于宽泛意义上的“人心”。

 

此“心”之所以可能成为“心”之大者,乃在于它有“思”之能,即自觉“仁义”之能。此能不是一般的能,而是能之大者、能之“良”者。人由此“良能”,自觉心中固有之“仁义”,便是知之大者、知之“良”者。人顺乎“良能”“良知”,乃可成就贵之大者、贵之“良”者。若是顺乎小能、小知,即便得到了尊贵,那也是“人之所贵”,仅是“小贵”,非“大贵”也。由此我们看到,不仅“心”有小大之分,与之相关的“知”“能”“贵”同样有着小大之别。这也是孟子用“良”对它们进行同一规定的一个考虑,由此告诉我们,他所讲的“心”“知”“能”“贵”是所有“心”“知”“能”“贵”中头等重要的。[26]

 

这里所讨论的“良”的首等义,和它的本义不乏关联。头部乃人身之首位,引申而为首长、大、甚诸义;孟子则运用此般意涵,以强调他所言的“X”实乃众多“X”中的头等者,在吾人生命中实具有第一等的价值。[27]如我们所知的,在后来的宋明理学中,这些为“良”所界定的概念得到了新的讨论,尤其是“良知”概念,尤其受到阳明的关注。阳明在讲“良知”时,常用“头脑”作比喻,如说“晓得良知是个头脑,方无执著”、“良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑”、“认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻”(《王文成公全书·传习录下》)。阳明在比喻时是否对“良”的字义有所考虑,我们难以确知,但饶有趣味的是,这样的比喻却也暗合了“良”的本义。[28]

 

至此我们知道,“良”作为孟子对“心”及其相关方面的界定,除了前节所述的取其良善之义,还包括了此节所述的用其首等之义。综合起来,“良”作为一种界定,意味着此“X”不仅是“善”的,而且还是头等重要的;也可以说,意味着此“X”是头等善良的,即所谓“至善”“最善”。关于这点,焦循在解释“良贵”时曾有言道:

 

《山海经·西山经》:“瑾瑜之玉为良”。注云:“良,言最善也。”最善,善之最即善之长,善之长即善之甚。(《孟子正义·告子章句上》)

 

郭璞注《山海经》,解“良”为“最善”,焦循引用此说以解释孟子所言“良”。焦氏又指出,“最善”即“善之长”。此“长”意指首长之长,所谓“善之长”,意即众善之首。《易传•文言》有言“元者,善之长也”,其义亦在于此。[29]综合来看焦循对几处“良”的解释,“良心”之“良”被解为善,“良知”“良能”之“良”被训为最,而“良贵”之“良”则被解为最善,结合了前两义。实则,“良心”之“良”又何尝没有最义,“良知”“良能”之“良”又何尝没有善义?也许是焦循在疏解此三者时未免受制于赵歧注,而未能有贯彻之解释。[30]

 

根本上而言,此“X”之所以是“最善”的,乃在于它们皆以“仁义”为实质。这是此“X”较之他者最为独特的地方,既是它之所以是“善”的基础,也是它之所以成为头等的根据所在。因而,当我们进一步关注“良”所指涉的实质性对象,可知孟子不仅对“X”作出了善良且首等的双重定性,同时也对作为“X”之共同内容的“仁义”作出了类似的双重定性,意味着“仁义”之为“善”不是一般的“善”,实乃诸善之首、善中之至。

 

如前所述,孟子曾言“可欲之谓善”,意味着值得想往的“四德”便是“善”,在此,孟子对“仁义礼智”作出了“善”的定性。进而,孟子又对“四德”中的“仁义”进一步作出“良”的定性,以告示“仁义”之为“首善”的价值。由此可见,“仁义”在“四德”当中实具有更独特的地位。孟子常常会讲到一些德目(德性的条目),对此,陈来先生曾指出,《孟子》书中有不同的德目的提法,如仁义说、四德说(仁义礼智或仁义忠信)、五德说(仁义礼智乐),但无论哪种说法,“仁义”始终是作为最重要的德性来讨论。[31]这是很重要的论断,结合此间所述可知,“仁义”的这一特殊性在“良”的界定中有集中的反映。由此也看到,“良”较之“善”实具有更丰厚的意涵,如果用“善”作为界定词,那么虽可传达此“X”之为“善”的意义,却无法传达此“X”之为头等的意义,而在根本上也就难以传达“仁义”之为“首善”的意味。

 

总的来说,“良”在孟子的独特使用中兼含良善和首等的两重意义,对“心”以及“知”“能”“贵”都作出了双重界定,意味着此“X”既是“善”且是头等,而作为其实质的“仁义”则是诸善之首、善中之至。基于此,我们应该对“心”即“大体”、耳目即“小体”的理解思路作出检讨,并且也知“仁义”何以成为孟子心目中的主德。以上是“良”所含的两层界定,而当我们进一步研读,发现其间还蕴含着其他的意义,个中情况有待继续探讨。

 

五、作为“实在”的“良”与首善之于人的确然性

 

前文在逐项解说时,已不同程度上涉及其间的固有之义,如“良心”所涉的牛山本有木材之喻,“良能”所涉的“不学而能”,“良贵”所涉的“贵于己者”等。如我们所知的,“固有”是孟子哲学中一个很紧要的概念,在讲述“四端”之“心”的两章中(《公孙丑上》第6章、《告子上》第6章),孟子每每用“我固有之”“人皆有之”“犹其有四体”等话语,以说明“四端”之“心”普遍存在于每一人。而具体到“良X”概念的语境中,我们也能读出其间所含的固有之义,可以说这一意义也是“良”作为一种基本规定所包含的维度。

 

不过,在作出如上理解时,还有两个情况需要进一步探讨。一是,“良”所含摄的固有之义,不仅意味着此“心”乃吾人先天所具,并且,“良”与“固”的意义已经提示我们,此“心”在后天生活中也是恒常存在,它只会受到暂时的蒙蔽,从不会泯失。二是,“良”在含摄固有义的基础上,又对这种“有”进行强调性的确认。这和“良”字原有的确实义有关,此等界定反映了孟子对“性本善”的最终确认。接下来,我们先考察“良”作为固有所包括的意义,进而再探讨孟子如何对人性本善作出最终的确认。

 

我们先来看“良知”“良能”中所含的固有之义。孟子对“良知”“良能”的界说分别是“不虑而知”“不学而能”,表面上来看,二者的内涵各有不同,但是谁也不会认为“良知”要经学习才有,就好比谁也不会认为“良能”要经思虑才获得。关键在于,孟子在这里用的是互文手法,“良知”“良能”都是不待虑、不待学。[32]孟子又言:“孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”这里的“无不知……”,也包括了“无不能……”的情况。并且更关键的是,此处以幼儿为例,说明“良知”也是不待学,即便是幼儿也无不知爱其亲、敬其长。

 

如同赵歧所注:“不学而能,性所自能。……知亦犹是能也”(《孟子注疏·尽心章句上》)。按此,“良知”则是“性所自知”。后来孙奭的疏解正是本此思路:

 

孟子言人之所以不学而性自能,是谓良能者也;所以不待思虑而自然知者,是谓良知者也。(《孟子注疏·尽心章句上》)

 

孙疏以“性自能”“自然知”来解释二者,意味着此“知”、此“能”皆依乎本性自然而有,亦即“良”在两个概念上的意义并无区别。朱子对这两处的“良”也给出了相同的解释——“本然之善”(《孟子集注·尽心章句上》),此所谓“本然”与赵、孙所言之义是相通的,但朱子又将另一层的“善”之义揭示出来。在当前研究中,对此二者的解释虽然有些会各重一方,但也有学者作出统一理解。如梁涛先生解“良”为先天,并指出人生而具有不必通过学习和思考的便是“良知”“良能”。[33]亦即,此二者均不待学、不待虑,原因就在于它们都是与生俱来的。在此意义上,可以将“良知”“良能”理解成与生俱来的“知”“能”,“良”作为一种规定,是强调此“知”“能”的先天性。

 

在关于“良心”的阐述中,孟子未明显强调此“心”是人先天所具,但从其前后叙述来看,实亦含有此义。孟子说“虽存乎人者,岂无仁义之心哉”,“岂无”的反问,说明此“心”乃人所原有。后面还说,不能以某人某时“违禽兽不远”,就断定他“未尝有才”。“未尝有”的反面,则是尝有、原有。若全面考察本章的理路,可发现孟子此间所论实不乏起伏感:牛山之木从“尝美”到“伐之”,继而又生“萌蘖”;人的“仁义之心”从“岂无”到“放失”,继而通过“日夜之所息”,又能“与人相近也者几希”。[34]在这一叙述理路中,不管牛山之木后来变得怎样,都无改于此山本有木材这一原本的情况;正如同不管“仁义之心”的具体表现如何,也都无改于吾人固有此“心”这一本然的事实。

 

这种意义上的“心”也就是孟子在别处所说的“本心”(《告子上》),所谓“本”,即强调此“心”的先天本然性。人人所本有的此“心”又被孟子称为“赤子之心”(《离娄下》),“赤子”的喻义和“孩提之童”相类似,亦强调不待学、不待虑,即先天本有之意味。总要而言,“良”作为对“心”的规定,在此情境下是强调此“仁义之心”乃吾人先天所具,基于这一层界定,“良心”的意义和“本心”“赤子之心”是一致的。

 

接下来,我们通过“良贵”的语境,进一步考论“良”在这一方面的界定。所谓“良贵”,是指“贵于己者”,即人人自身所固有的尊贵,此“贵”不同于依赖外界的“人之所贵”。孟子在此说“人人有贵于己者”,若联系他在述说“四端”时所言的“我固有之”“人皆有之”“犹其有四体”等话语(见前引),便可知这几处“有”实为同一意义,皆强调存在的本然性和稳固性。“人之所贵”则不同,此“贵”之“有”依靠外界给予,不可能稳定。这两种情况的关系就好比孟子在他处所说的泉水和雨水的比喻:

 

原泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海,有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之闲雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。(《离娄下》)

 

泉水有“本”,故能滚滚涌出,奔流不息;雨水降落时很集中,能迅速填满沟渠,但很快就干涸了,只因它无“本”。“良贵”和“人之所贵”的区别,正是在此。前者之所以稳定恒常,乃因其有“本”,而此“本”正是人人所固有的“仁义”这一“首善”之德。

 

在孟子看来,人人皆先天所具的这一本源不仅是“良贵”的基础,同时也是“天爵”的根据所在:

 

有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。(《告子上》)

 

所谓“人爵”,是指世俗所追求的“公卿大夫”的地位,此乃“人之所贵”;所谓“天爵”,则是指人人基于“仁义忠信”而自有的道德爵位,此是“良贵”之爵。在此不妨将上述内容用以下方式展示:

 

 

 

图1良贵与天爵及其相关情况

 

通过上图,可将其间物事的关系看得更清楚。“天爵”“良贵”是有“本”之爵、有“本”之贵,二者之“本”皆在于“仁义”之德,这一“首善”固在于每一人,不假外求。基于此,可以对“天爵”与“良贵”作出统一的理解:二者是指吾人基于先天的“仁义之心”而固有的道德爵位和道德尊贵。由此亦见,“良”作为一种界定,在强调先天性这一点上,不仅和“本心”之“本”同义,也和“天爵”之“天”同指。[35]

 

至此可知,如同“良”的良善义、首等义在“良X”概念中是一以贯之的,先天固有之义作为“良”所含摄的维度,也是贯穿于几个概念之中。在此层面上,“良”作为对“心”及其相关方面的界定,乃强调此“仁义之心”及其相关方面的先天本然性。关于“良”的此义,历代以来的孟学研究者也不乏关注,只是大家不甚留意此义在四个概念上的贯通性。此外,古人在注解中更多地是用“自有”“本然”等词来表达今天所说的先天之义,这一点从前引赵歧、孙奭、朱子等人对“良知”“良能”的解释便可知道。

 

有待指出的是,“良”作为固有的意义在焦循看来却是不成立的,他在解释“良贵”时有言:

 

人人所自有,此是解人人有贵于己者,言仁义不待外求。富贵则赵孟能贵能贱,此仁义之贵比校富贵之贵所以为良,非良字有“自有”之训也。……自儒者误以良为“自有”之训,遂造为“致良知”之说,六书训诂之学不明,其害如此。(《孟子正义·告子章句上》)

 

焦循所批评的直接对象便是他在书中所引录的赵歧对“良贵”的注解:

 

人皆同欲贵之心,人人自有贵者在己身,不思之耳。在己者,谓仁义广誉也。……人之所自有也者,他人不能贱之也。(赵歧《孟子注·告子章句上》;焦循《孟子正义·告子章句上》引)

 

赵歧的解释和他在“良能”上所言的“性所自能”是相通的;但在焦循看来,“良”并无“自有”之义(焦循解“良贵”为“最贵”,见前节所引)。焦循表面上是反对训“良”为“自有”,实则以此批评以阳明为代表的“致良知”说。阳明倡言“圣人之道,吾性自足”(《王文成公全书·年谱》),那么,“良知”自然是人人所自有,而这一点应该是焦循所要批评的实质对象。

 

焦循尝试由“良”字之训诂,驳斥阳明“良知”说之义理,但他的批评却不见得妥当。在“良知”乃“吾性自足”这一点上,阳明的理解并未偏离孟子之意。焦循未免局限在“良”字的训诂上,没有从义理上作出更高的把握,正如他自己也承认的,孟子在其话语中实已含此义。当然,焦循所论也有可取之处,“良”在孟子以前确实不含“自有”之义。但这并不构成否定孟子所言“良”包含“自有”之义的证据,反而恰好说明了此义正是孟子的创造性使用。自此以后,“良”作为先天固有的意义便被沿用了下来,阳明在讨论“良知”时,虽然不是从训诂出发,但他在相关陈述中都默认了此义。

 

焦循否定“良”的自有之义,但他并没有否定“仁义”之德的“自有”性。而在当前学界,则不乏学者否定“仁义”之德的“自有”性,这种观点主要围绕“良心”是否先天的问题展开。如杨泽波先生认为,“良心”是一种“后天而先在”的伦理心境,孟子因受到历史条件的限制,将“良心”说成是人生而即有的。[36]按此,“良心”是后天形成的,那么作为“良心”之实质的“仁义”之德,自然也是后天形成的。在此问题上,杨国荣先生也有相似的看法,认为“良心”是在社会教化下形成,孟子将其视作先天而有,忽视了这一情况。[37]其实,两位先生都指出了,孟子是将“良心”视作先天具有,只不过他们不同意孟子的看法。若不限于孟子思想,纯粹讨论“良心”是不是先天的,则是另一个问题了。[38]而仅就孟子思想来说,“良心”及其相关的“良知”“良能”,则是人人先天所固有,并且这也正是人之所以“良贵”、之所以具有“天爵”的根据所在。

 

以上主要探讨“良”所含摄的先天之义,接下来需要关注的是,先天所具的“良心”在后天生活中又是如何表现呢?如前所述,“良心”在现实生活中并非必然实现,它随时随地都面临着受蒙蔽的危险。亦即,倘若此“心”能“思”却不“思”,那么便有可能为外物所蔽,沦为“小体”之等次,这也就是孟子所说的“放其良心”“失其本心”的情况。不过,在另一方面,孟子又告示我们,“放其良心者”仍具有“求其放心”的能力,这也是“良能”的一个表现。在《告子上》篇,讲完“失其本心”之后,下一章便出现了“求其放心”的说法:

 

放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。

 

如同杨海文先生所论,这里精心安排了“求其放心”的说法在“失其本心”之后迅速出场,给读者一种鲜明而又强劲的视觉刺激。[39]对于那些“放其良心”的人,孟子虽不乏批评之意,但其间所含激励的意味又不可不察。

 

表面上来看,“放其良心”似乎是说已然丧失了“良心”;但实际上“良心”只是受到暂时的蒙蔽,由始至终都未曾缺失,惟其如此,它才有可能重新焕发出来。关于这点,张栻对“良心”的解释很值得注意:

 

然木之生理固在,日夜之所息,雨露之所润,而其萌蘖不容不生。……亦犹人放其良心,然秉彝亦不容遂殄也,故有时因其休息而善端萌焉。(《南轩先生孟子说·告子上》)

 

“良心”在某些情况下虽然被蒙蔽,但它一直都在,“不容遂殄”,随时都有可能昭显出来。在此问题上,阳明和弟子对谈时亦曾论及:

 

(先生)又论“良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作贼,他还忸怩。”于中曰:“只是物欲遮蔽,良心在内,自不会失,如云自蔽日,日何尝失了。”(《王文成公全书·传习录下》)

 

即便是“物欲遮蔽”,“良心”“良知”亦“不能泯灭”,仍是固在于人。在我们的后天生活中它们从未缺失,“虽在利欲之中,亦未尝不随时表露,关键只在觉与不觉耳。”[40]

 

这一点也是“良”之为固有的题中之义。在此情境下,“良”所强调的意味已不限于前述的先天性,亦且强调“仁义之心”在后天生活中的恒常性。尽管此“心”在现实当中不排除受蒙蔽的危险,但这不影响此“心”之于人的恒常存在。王中江先生解读“良贵”时,已关注到“良”的此义,认为“良贵”不同于世俗的尊贵,它是一种恒常稳定的尊贵。[41]我们在前文探析“良贵”时,也援引孟子的泉水比喻,以说明此“贵”之所以恒常,乃因其有“本”。通过此间的讨论则可知,“良”的恒常之义不仅表现于“良贵”,同样也表现于“良心”以及“良知”“良能”。说到底,它们的恒常性都是基于“仁义”这一“首善”固在于人的恒常性。进而,再结合前述的先天性,我们可以将“良”理解为“先天而恒在”,“先天”言其来源,“恒在”言其状态。杨泽波先生主张用“后天而先在”的伦理心境来理解“良心”(见前引),我们认为用“先天而恒在”的首善之“心”来理解“良心”,应该更能反映孟子在此问题上的看法。

 

以上依次讨论了“良”所含摄的先天本有与后天恒在这两种意义。根本上而言,此两义其实是统一的,之所以又将恒常义单独呈现,主要是为了避免将“放”“失”误解为丧失,以至于对“良心”的理解有所偏蔽。若从两义相分的角度看,前义是强调此“心”乃先天本有,此即所谓“本心”(《告子上》);后义则是强调此“心”恒常存在于己,此即所谓“恒心”(《梁惠王上》《滕文公上》)。由此我们可以回应引言中所提出的“本”和“恒”的界定问题。孟子除了用“良”界定“心”,也曾用“本”“恒”,后两者分别强调道德心的本然性与恒常性,而这两种界定最终是统一于“良”。并且,前文所讨论的“良”的良善义、首等义,作为对“心”的另两重界定,是“本”和“恒”所无法涵盖的。我们之所以认为“良”是孟子对“心”的基本界定,其间的重要原因便是在此。

 

如前所述,“良”所含摄的先天义、恒常义也是“固有”的词中之义。“固”字含有原本、一直的意思,在说明先天性、恒常性这一功能上,“固”与“良”不乏相通之处。但需进一步看到的是,“良”在孟子的运用中还包含了“固有”一词所不具备的意义。前文已指出,在“良苦”“良多”“良久”“良是”等词中,“良”意指“确实很……”。此间的“良”不仅含有很、甚之义,尤需注意的是,它在说明“很……”的基础上,又对该种情状进一步给予强调和确认。[42]

 

这一点对于理解“良心”及其相关概念非常重要。当这种带有强调意味的确实之义被运用到“心”及其相关方面的界定上,则意味着我们每个人都确确实实拥有此“仁义之心”(余三者亦然),亦即此“仁义之心”在每一人身上皆是确凿无疑的真实存在。[43]此情境下的“良”在含摄固有之义的基础上,又对这种“有”给予进一步的强调和确认。这种情况类似于孟子说了“可欲之谓善”之后,又补充一句“有诸己之谓信”(《尽心下》),后一句便是对“善”之“有诸己”的一种确认。这里的“信”意指真实,在强调“善”之实有这一功能上,它和“良”是类似的;但有所不同的是,“良”所指的对象不是一般的“善”,而是“仁义”这一“首善”,它是对“首善”之“有诸己”作出强调性的确认。孟子曾言:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《离娄下》)这里的“诚”也是强调“仁义”之于人的真实性。“仁义”之“性”确确实实存在于我“心”,这是“天之所与我者”(《告子上》),故说“诚者,天之道也”;人自觉此“心”中真实确凿的“仁义”之德,此即“人之道”。可见,在强调真实性这一点上,“良”的意义与“诚”“信”二者其实是相通的,这里的“诚”“信”并不是指人的主观态度,而是强调“善”之于人的实存状态。

 

也正是在此意义上,我们将作为一种界定的“良”理解成“实在”或“实有”,它是在含摄固有之义的基础上,又对此“有”的真实性进行强调性的确认,[44]意味着以“仁义”为实质的“心”“知”“能”“贵”确确实实存在于每一人,这一“存在”于所有人都确凿无疑。若将几个概念分开看,孟子是对“心”“知”“能”“贵”先天存在于人的真实性进行确认,而在根本上,他是对四者所共有的实质——“仁义”之“性”——先天存在于人的真实性进行确认。

 

换言之,“良”作为“实在”或“实有”最终指向的是人“心”当中“首善”的存在状态,由乎此,人人皆先天拥有“仁义”之“性”这一普遍情况在孟子思想中便得到了最终的确认。倘若我们追问,凭什么说人性先天即“善”?孟子会告诉大家,我们“心”中自然而发的“恻隐”“羞恶”活动便是最好的说明,这些“心理”活动非经思虑而有、非由学习而得,是我们遇事当下呈现的“善”的“第一念”;这说明人人先天即有“仁义”之“性”,此等“首善”之“性”在每一人“心”上都确凿无疑,而此“心”便是人人都真实拥有的“良心”。[45]

 

六、结语

 

通过前文的逐层探讨可看到,原本作为一个普通语词的“良”在孟子学说中获得了全新的意义,在对“心”及其相关方面的界定之中,这一语词蕴含着孟子对心性问题的根本理解。“良心”这一概念在今天已成为我们常用的语词,但在孟子当年,它却是一种开创性的使用。针对“心”及其相关概念,孟子不用当时流行且自己也常用的“善”进行界定,而是选择了一个此前并无规定心性之意义的“良”,何以如此,此间意蕴不得不察。

 

从语义学角度来看,孟子对“良”的运用和它的字义有一定的关联。孟子将其几个方面的语义加以凝练,一并用以规定“心”的根本属性,意味着他所据以言“性”的“心”不是指一般的“善心”,而是指人人所固有的、以“仁义”为实质的、第一等的“良心”,此“心”之于每一人皆为“实在”,确凿无疑。在孟子的多重规定中,“良心”的范畴远比“善心”小(规定越多,范畴越小),这是他之所以选用“良”而不用“善”的主要原因所在。

 

孟子不仅用“良”界定“心”,针对与“心”密切相关的“知”“能”“贵”等概念,他使用了同样的规定。之所以如此规定,根本原因即在于后三者与“心”皆以“仁义”为实质,在孟子关于四个概念的阐述中,我们可以探寻到这一主线。因而可知,孟子在根本上是对四者所共有的实质——“仁义”之“性”——作出“良”的肯定,意味着人人所固有的“仁义”之“性”不仅是“善”,而且还是诸善之首、善中之至,此等“首善”于每一人皆为“实在”,真确无妄。由乎此,所有人都先天固有“仁义”之“性”这一普遍情况,在孟子思想中便得到了最终的确认。并且,在孟子看来,此“心”所含“仁义”之“性”乃“天之所与我者”(《告子上》),故而“尽心”可“知性”,“知性”乃“知天”(《尽心上》)。关于此间所涉诸概念的内在联系,可用下图简示之:

 

 

 

图2孟子心性哲学的重要概念及其内在联系

 

在此意义上来说,孟子的人性论不仅是“性善论”,更是一种“性良论”;他不仅是“以心善言性善”,更是“以心之良证成性之良”。“良”作为对“心”及其所本之“性”的一种界定,涵括了孟子在心性问题上更为丰富的思考。我们在理解“性善论”的时候,除了“善”的维度,还会自然联想到先天固有的维度;而“性良论”不仅说明了“善性”乃先天固有,并且还提示着:此中的“仁义”之“性”最为特别,它是诸善之首、善中之至,此等“首善”于每一人“心”上皆为“实在”。后述情况都在我们自然联想之外。总之,通过对孟子“以良论心”之意义的逐步追寻,我们不仅看到“良”在其间所具有的多重意涵,也可看到“仁义”之德在孟子思想中作为“实在之首善”的价值,而在“以心言性”的思路下,还能看到孟子心性思想中所暗含的“性良论”的主张。

 

注释

 

[1]在孟子的言论中,也有直接言“性”的地方,如《孟子·告子上》所记载的孟子与告子的辩论,便是对人性问题的直接讨论。但孟子在这里讲“性”是被动的,他是针对告子的观点进行“就事论事”的辩驳,尚未充分阐述自己对人性的理解。孟子对人性的集中阐述是在《公孙丑上》第6章和《告子上》第6章、第8章等处,在此孟子都是以“心”言“性”,这也是我们认定孟子为“性善论”者的主要依据。

 

[2]牟宗三先生曾用八个字对孟子学说进行精辟的概括——“仁义内在,性由心显”(此是根据刘述先先生的回忆。见刘述先:《孟子心性论的再反思》,收入江文思、安乐哲编:《孟子心性之学》,北京:社会科学出版社,2005年,第194页)。在孟子看来,“性”是由“心”而显,既如此,则可以从“心”上来论“性”。与之相关地,蒙文通先生曾指出:“孟子言性之说少,言心之事多,正以济说性之难而易之以本心也,殆亦有所困而不得不然者也。”(《儒学五论》,收入《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,第520页。)“性”的情况很隐微,很难具体说清楚,于是孟子另辟蹊径,通过讲“心”来论“性”。如果说牟先生之语为理解“以心言性”何以可能提供了一种解释,那么,蒙先生的论述则对“以心言性”何以需要给出了很好的解答。

 

[3]在这种思路下,“心”的话题也被突显出来。就“心”的思想史来看,孟子将“心”的范畴强调出来,同样也是一个很重要的贡献。

 

[4]这一概括较早见于徐复观先生的论述,这也是我们现今常用的理解思路。参见徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第98页。

 

[5]“善”是孟子常用的语词,但他从不用此界定“心”。在《孟子》书中,孟子对“善”的用法大概有以下三类:(1)善于做某事,即擅长,如“善推其所为而已矣”(《梁惠王上》)、“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》);(2)一般意义的好,非特指道德方面,如“王如善之,则何为不行”(《梁惠王下》)、“不亦善乎!亲丧,固所自尽也”(《滕文公上》);(3)道德意义的善,如“可欲之谓善,有诸己之谓信”(《尽心下》)、“不明乎善,不诚其身矣”(《离娄上》)。在第三类用法中,也有以“善”论“性”的情形,总共有三处:“人性之善也,犹水之就下也”(《告子上》);“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”(《告子上》),这里的“其”和“才”都是指“性”;“孟子道性善,言必称尧舜”(《滕文公上》),这应该是共同参与编书的弟子为孟子言论所作的总结。

 

[6]在孟子言论中,与“心”相关的语词还有“本心”“恒心”,在此孟子所强调的“心”之“本”、“恒”义,乃是为“良”所统摄,关于这点,后文会有讨论。

 

[7]本文所称“X”包括“心”“知”“能”“贵”四者,“良X”是指“良心”“良知”“良能”“良贵”,下同。

 

[8]杨海文:《浩然之气——孟子》,南昌:江西教育出版社,2008年,第121页。

 

[9]《说文·畗部》:“良,善也。从畗省,亡声。”《玉篇·畐部》:“良,力张切。良善也。”

 

[10]《尔雅·释诂下》:“元、良,首也。”《广雅·释诂四》:“元、良,长也。”

 

[11]《广韵·阳韵》:“良,贤也,善也,首也,长也,又姓。吕张切。”

 

[12]参阅李孝定:《甲骨文字集释》(第四、五卷),台北:“中央研究院”历史语言研究所,1970年,第1871—1876页;于省吾:《甲骨文字诂林》(第四册),北京:中华书局,1996年,第3353—3356页。

 

[13]何金松:《释良》,《中国语文》,1985年第3期;收入《汉字形义考源》,武汉:武汉出版社,1996年,第99—104页。另外,于省吾先生在《甲骨文字诂林》(第四册,第3355页)对诸家观点有评述,认为何先生的头首说可从,但“良”字的形体难以索解。笔者认为,何先生释“良”的依据之一即在其字形,该文列出了“良”字在甲骨文、金文、篆文中的写法以作证明,就字形而言,何先生所论当是成立。

 

[14]按何先生的观点,《尔雅》“元、良,首也”的“首”是指头首,反映“良”的本义;《广雅》“元、良,长也”的“长”是指首长,反映“良”的引申义。对此,姚振武先生曾提出反对意见,认为《尔雅》所训的“首”和《广雅》所训的“长”都是指首长(《<尔雅>“良,首也”诸家说辨析》,《古汉语研究》,1993年第2期)。姚先生此论源于王念孙《广雅疏证》之说。《广雅》“元、良,长也”条,王氏疏证曰:“《尔雅》‘元、良,首也’,首亦长也。”(《广雅疏证·卷四下释诂》,北京:中华书局,1983年,第131—132页)在此问题上,笔者赞同何先生的观点。“元”“良”的本义都是指头首,故《尔雅》对二字并训。“元”的头首本义在《孟子》书中即有所见:“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。”(《滕文公下》)

 

[15]参见王念孙:《广雅疏证·卷四下释诂》,第131—132页;何金松:《释良》,收入《汉字形义考源》,第99—104页;姚振武:《<尔雅>“良,首也”诸家说辨析》,《古汉语研究》,1993年第2期。

 

[16]全面来看,“良人”在当时除了用于妇人称夫,也可指贤良之人,如《诗•秦风•小戎》有“言念君子,载寝载兴。厌厌良人,秩秩德音”,《诗•大雅•桑柔》有“维此良人,弗求弗迪。维彼忍心,是顾是复”,后一用法中“良”的含义则与“良臣”之“良”相似。

 

[17]按何金松先生所见,“良”的善良义或是出现在首长义之后,凡充当首领者,当是良善之人,故“良”可指善良、良好等(《释良》,收入《汉字形义考源》,第99—104页)。

 

[18]姚振武:《<孟子>“良”字释义》,《语文研究》,1993年第4期。

 

[19]“人之所贵”此语有歧义,可能是说一般人所尊贵的东西,也可能是说他人所给予的尊贵。赵歧解此语为“凡人之所贵,富贵”(《孟子注疏·告子章句上》),属前一种理解;朱子解此语为“人以爵位加己而后贵”(《孟子集注·告子章句上》),属后一种理解。某种意义上这两种解释可以统一,一般人所尊贵的东西,正是要靠外界的给予。但仅从文义来看,应该后一种理解比较合适。“贵于己者”与“人之所贵”相对,前者是指自身所固有的尊贵,后者是指他人所给予的尊贵;并且后文言及“赵孟之所贵”,是说赵孟给人以尊贵,这也可以辅助理解“人之所贵”。

 

[20]从孟子这段话来看,“仁义”和“闻誉”都属于“良贵”,如同朱子所注:“仁义充足而闻誉彰著,皆所谓‘良贵’也。”(《孟子集注·告子章句上》)但“闻誉”和外界有关,似乎也是“人之所贵”,何以又是“良贵”呢?对此,朱子没有具体说明。张栻的解说对理解这一问题很有启发性,其言曰:“令闻广誉,君子非有欲之之心也。饱乎仁义,则令闻广誉自加焉。犹言为善有令名,其理之固然者也。”(《南轩先生孟子说·告子下》)本文将“令闻广誉”解释为“良贵”的自然表现,即参照张栻的解说。

 

[21]如朱子注曰:“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶。”(《孟子集注·尽心章句下》)在当前的研究中,不少观点是按朱子的思路去理解。

 

[22]罗哲海:《轴心时期的儒家伦理》,陈咏明、瞿德瑜译,郑州:大象出版社,2009年,第267页。

 

[23]在这一点上,张栻的解说值得关注:“可欲者,动之端也。盖人具天地之性,仁、义、礼、智之所存,其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非,所谓可欲也。”(《南轩先生孟子说·尽心下》)张栻强调“可欲”者即为“四德”。李景林先生从张栻的解说出发,进一步论述了为什么“可欲”的内容是指“四德”。参见《论“可欲之谓善”》,《人文杂志》,2006年第1期。

 

[24]《老子》第四十二章有“强梁者不得其死”,此句在马王堆帛书甲本作“强良者不得死”,笔者推测“良”为本字,后假借为“梁”。“良”在此意谓很、甚,按此理解该句,义更通。

 

[25]董平:《先秦儒学广论》,杭州:浙江大学出版社,2015年,第65—66页。

 

[26]在孟子关于“良知”的界说中,还涉及另一方面的意义,或许也和“良”的本义有关。所谓“不虑而知”,意味着此“知”不经思虑、当下即有。就好比乍见孺子落井的例子(《公孙丑上》),人看到此情景马上会有“怵惕恻隐之心”。相比于各种可能出现的“虑”,“良知”在时间上具有优先性,是遇事当下发作的“善”的“第一念”。在此情境下,“良”的意味不是指价值上的首要,而是强调时间上的首先。当然,这种意义主要在“良知”概念上有所体现,在其他概念上则不显见。

 

[27]何金松先生考释“良”字时,曾提到“良知”“良能”,认为此二者是指固存于头脑的本能性的东西(《释良》,收入《汉字形义考源》,第99—104页)。何先生对“良”字的研究很有启发性,但对“良知”“良能”的解释却囿于头脑之义。“良”在此用的是首等之义,此义虽和本义有关,但已有了一定的变化。

 

[28]另外,耿宁(Iso Kern)用“第一等事”来指称阳明学的“致良知”,这一概括暗合了“良”的首等之义。参见耿宁:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,倪梁康译,北京:商务印书馆,2014年。

 

[29]“元”“良”在此均表“善之长”,二字之义有相通之处。《尔雅》《广雅》将此二字并训,即关注二者之义同。《尔雅》“元、良,首也”,反映两字的本义;《广雅》“元、良,长也”,反映两字的引申义。

 

[30]焦循解“良贵”则显得开放一些,甚至还反对赵歧所释的“自有”之义。关于这点,后文将有专门讨论。

 

[31]陈来:《孟子的德性论》,《哲学研究》,2010年第5期。

 

[32]说“良知”不待学,是指“良知”之“有”不待学,而“良知”之扩充,则有待于学。这是两个问题,承认前者并不意味着否认“学”的价值。阳明曾言:“学者,学循此良知而已。”(《王文成公全书·传习录中》)戴震亦有言:“食以养其生,充之使长;学以养其良,充之至于贤人、圣人。”(《孟子字义疏证•卷下才三条》)此间均是强调“学”之于“良知”扩充的紧要性,颇符合孟子关于存养工夫的思想。

 

[33]梁涛:《孟子解读》,北京:中国人民大学出版社,2010年,第343—344页。

 

[34]这里的“几希”意指“有”,所谓“与人相近也者几希”是说与一般人(未曾放其良心者)相近的地方也有一些。关于“几希”的讨论,可参见拙文:《道德实践的可能性与必要性——孟子哲学中“几希”的双重意蕴》,《道德与文明》,2017年第4期。

 

[35]后世出现的“天良”一词,或与孟子思想中“天”与“良”的意义趋同有关。如同后世出现的“天真”一词,可能和庄子思想中“天”与“真”的义理联系有关。

 

[36]杨泽波:《孟子性善论研究》(再修订版),上海:上海人民出版社,2016年,第84—85页。

 

[37]杨国荣:《孟子的哲学思想》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第118—119页。

 

[38]“良心”是不是先天的,或者宽泛来说,人的道德属性是不是先天的,这是争论已久的复杂问题。对此,我们关注的往往是哲学史上诸贤哲的看法,在此不妨走出人文学的领域,看看当前一些结合自然科学的研究。如博姆(Christopher Boehm)曾结合生物遗传学探讨“良心”的起源,他认为人类的“良心”源于采猎时代的合作压力,经过漫长的社会选择和演化,“良心”会促使大脑结构发生变化,并且代代遗传下去(《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》,贾拥民、傅瑞蓉译,杭州:浙江大学出版社,2015年,第360—367页)。在此问题上,威尔逊(Edward O.Wilson)从社会生物学出发,认为基因不仅决定了我们的生物形态,并且还塑造了人性中包括利他在内的社会属性(《论人的本性》,胡婧译,北京:新华出版社,2015年,第149—170页)。福山(FrancisFukuyama)在讨论政治秩序和人性的关系时,也基于类似的视角对人类德性为先天所具这一观点加以申述(《政治秩序的起源:从前人类时代到法国大革命》,毛俊杰译,桂林:广西师范大学出版社,2014年,第30—49页)。若由此来看,孟子视“良心”为先天具有,并无不当,当然这并不是说孟子当年已具有了生物学的思维。

 

[39]杨海文:《浩然之气——孟子》,第119页。

 

[40]牟宗三:《心体与性体》(中),上海:上海古籍出版社,1999年,第397页。

 

[41]王中江:《孟子的“天赋权利”思想——以“天爵”、“良贵”和“民意”为中心的考察》,收入《儒家的精神之道和社会角色》,北京:中华书局,2015年,第12—29页。

 

[42]现今有些工具书在解释“良”字时,会将“很、甚”和“确实、真实”分作两义给出解说。其实,此两义往往是分不开的。如“用心良苦”是说用心确实很苦,又如“趣味良多”是说趣味确实很多。

 

[43]多数研究会将“良贵”解释为真正的尊贵,即留意到“良”在此所含的真实之义。实则,不仅“良贵”之“良”含有此义,其他三个概念中的“良”同样包括此义。

 

[44]若从更宽泛的意义讲,也可说“良”作为一种强调性的确认不仅指向“有”,亦且包括前述的“善”和“首等”。

 

[45]从“善”的角度来说,“性善”的表现包括了“四德”(仁义礼智);但从“良”的角度来看,它所确认的“实在”只针对“仁义”这一“首善”。为何“良”的界定中未将“礼”“智”包括进来?这一问题涉及“四德”与“首善”的关系,有待以后展开进一步讨论。

 

 

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