【陈晓杰】对沟口雄三“两种阳明学”说的批判性考察——以王阳明思想中的“理”为例

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-24 23:48:30
标签:两种阳明学、沟口雄三、王阳明

对沟口雄三“两种阳明学”说的批判性考察

——以王阳明思想中的“理”为例

作者:陈晓杰(日本关西大学文化交涉学博士,武汉大学国学院讲师)

来源:《人文论丛》2018年01期

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月廿二日壬辰

          耶稣2019年6月24日

 

一、“两种阳明学”

 

王阳明的思想与学说历来被归为“心学”,这当然是源于其主张“心即理”“良知即天理”的缘故,也就是说,“(天)理”并非外在于人心、散在于万物之中,而是源自人之本心(“良知”),人的本心就是“理”的最终根源。然而对于“理”本身究竟意味着什么,王阳明很少有正面的阐述,却总是以“A即天理”或者“A即天理之明觉”,这显然是以“理”释心,所以学界即便有讨论到王阳明对“理”的理解,也通常认为是以朱熹的“理”思想为默认前提。

 

值得注意的是,已故日本学者沟口雄三(本文以下简称“沟口”)曾在20世纪发表过一篇颇有影响的论文《两种阳明学》,他认为,虽然中日两国的阳明学都很强调道德法则与动力内在于人心,但实际上依然存在着很大不同。沟口所提出的在思想史乃至经济史中以“理”的再构筑为主线来理解阳明学的问题意识与特点,确实值得深思。其主要观点(与本文关系不大的内容一律省略)如下:“理”在我之本心亦即良知中本来具足,这也意味着对于“定理”的否定(第69页)。所谓“定理”,即外在的具有权威性的既成之理,朱子学虽然也主张“内”(居敬)、“外”(格物穷理)两面工夫并进,但在明代的朱子学者事实上都仅仅是“我之内在依从于外在的定理”,从而造成了内在主体的责任缺失(第70页)。阳明学反对此形式化“定理”观,主张从变化无穷的现实出发,重新探索和确认(沟口称之为“再生”)与现实相应之‘理”,但是此“再生”之主体并非“无限定的‘我’,而是作为天理之体现者的良知之‘我”’(第70页)。反观江户时期的日本阳明学,例如大盐中斋的核心观点“归太虚”思想,“太虚”在宋明理学的脉络中是以“理为媒介的中国的特殊的天人合一观”[1](第75页),而大盐中斋则认为“无人欲,则天在心,心即天……故人心中之事,便是人心中之理”,“理”并非人所本具,而是在“心”通过去除欲望、达到纯粹无妄的“诚”之状态下才能从心中流出(第77页),因而这种“天人合一”观并不以“理”为媒介,也缺乏人与人之间的横向贯穿关系,只有作为个体的人与天之间的直接合一。这种纯粹主观而内在的“心学”把握,在幕末以后的阳明学者思想中得到延续(第79页)。

 

以下,本文将从三个方面来检讨王阳明的“理”观念,以期对沟口的上述观点做出回应。

 

二、“心即理”还是“理即心”

 

沟口认为王阳明否定朱子学式的“定理”,并试图发掘“理”(在现实世界中展开时所呈现出)的多样性,又认为王阳明的天人合一思想依然是以“天理之贯流”为前提。由此可以看出,沟口事实上依然认定,王阳明虽然反对朱子学的诸多主张,但对于“理”的本质规定并未做出挑战。上述观点作为学界常识,可能需要做出重新检讨,本文接下来即对王阳明的“心即理”命题为切入点,进行结构分析。

 

“心即理”,从语式上属于“A即B”,众所周知,在中国哲学的话语中,“即”是一个相当麻烦的词语,虽然在若干情况下,“即”字可以理解为我们今天所说的“等于”,但例如广为人知的佛教思想“烦恼即菩提”,说的显然就不是“烦恼”等于“菩提”,在天台宗,此思想在“一心三观”中展开,即人在当下观心中妄念纷飞之“妄心”,而直下即悟到“空”“假”“中”乃至“三千”之“念”(“一念三千”)均由此心所现,从而证得缘起自性空之义,“菩提”并非“烦恼”之彼岸的超越性实体或者世界,无“烦恼”则亦无“菩提”可言。[2]禅宗思想也讲“烦恼即菩提”,在理解上与天台宗有所不同,但依然否定“菩提”之彼岸性、实体性(同样“烦恼”也无实体性)。

 

回到宋明理学的脉络来看,“即B”的说法在大多数情况下同样不可作“A等于B”之解。[3]“心即理”的说法当然与程颐、朱熹所主张的“性即理”有关,我们理解“心即理”,其实在很大程度上也是依赖于程朱理学大量的“性即理”论述来进行的。那么“性即理”命题的特点是什么呢?如果我们注意观察“即”两边的“性”与“理”,就会发现一个重要的特征—“理”的内涵与外延都远远大于“性”。以程颐为例,程颐的“理”思想按照市川安司的研究,即有“必然之理”“自然之理”“盛衰之理”“生息、止息之理”“事物之理”,[4]这几种“理”很难作进一步化约,例如程颐说:“且譬如小人多行不义,人却不说,至君子未有一事,便生议论,此是一理也。至白者易污,此是一理也。”[5]这种不符合儒家理想的现实状态,程颐也称之为“理”(在朱熹则称之为“变理”,王阳明喜从“至善”角度把握“理”,大概不会认为此可称之为“理”)。这样一种“理”显然是很难与下面就会提到的性善论之理进行统合的。至于朱熹,他在大幅度继承程颐“理”思想的基础上,一方面加人了大量对于“气”的讨论,这反映了朱熹对于现实层面之诸多不合理与多样性的思考,另一方面由于导人周敦颐的“太极”思想,使得其对于“理”的体悟更向实体化的方向发展——即便朱熹自己反复强调“理”并非“一物”。

 

“性即理”之“性”,无论是程颐还是朱熹,都主要是从孟子的人性论出发来进行阐释。在孟子看来,“人之性”不同于“牛之性”“马之性”,因为人有恻隐羞恶辞让是非的四端之心,故仁义礼智内在于人心,此仁义礼智在程朱看来就是人的“义理之性”(“食色”等生理层面需求与特征则归之于“气质之性”)。“性即理”严格地说,主要是在此性善论的脉络背景下进行把握的——人的义理之性,就是人之理。亦即是说,只有在特定的情况下(性善论),“理”等同于“性”(因为在其他情况下“理”之所指都超出“性”概念的范围),由此才可说“性即理”。

 

对于王阳明的“心即理”,我们按照与“性即理”同样的思路来分别考察“心”与“理”在王阳明思想中之所指。“心”这一概念在中国哲学中具有非常重要的地位,王阳明对于“心”的把握,部分继承了先秦以来儒学的传统,例如以心为“主宰”:“心者身之主宰,目虽视而所以视者心也……故欲修身在于体当自家心体,当令廓然大公,无有些子不正处。”(《传习录》[6],第317条)又以心为“知觉”:“心不是一块血肉,凡知觉处便是心,如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”(《传习录》,第322条)这两层含义,在朱熹那边其实是作为对于“心”的主要规定而存在的:“心者人之知觉,主于身而应事物者也”(以灵明之“知觉”解“心”,可以上溯至荀子)。然而,朱熹是从形而下的层面来谈心的“主宰”与“知觉”的,如果王阳明同样只是站在经验世界的高度把握“心”,似乎就不能说“心即理”(在此我们姑且认为“理”字与程朱理学无本质差异,即具有超越性与普遍性)。

 

问题的复杂性就在于,王阳明谈“主宰”与“知觉”可以上提至超越性层面,也可以仅仅停留在经验层面(因此有不正之心而需要“正之”,后述):

 

①所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,便是天理。有这个性才能生。发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。(《传习录》,第122条)

 

在这里,“心”作为人的“真己”,是“天理”生发出来,并通过耳目口、四肢,从而支配人的知觉乃至一切行动,此“主宰一身”,实际上可以说是“天理”对于“身”之“主宰”,这显然是在形而上的高度把握“主宰”与“知觉”之“心”。

 

"心"”还有一层含义,即“活动性”:②澄问“操存舍亡”章曰:“‘出入无时,莫知其乡。’此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡,人为存。若论本体,元是无出入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何人之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。”(《传习录》,第48条)

 

孟子所说的“出人无时”,是指常人之心时常处于杂念纷飞、“心猿意马”的状态,但是王阳明却说“心之本体亦元是如此”,这里的“本体”是“本然状态”之义,心在本然状态下就是有“出人”的,意思就是心本身会活动和发用。但是王阳明接下去又说“若论本体,元是无出人的”,“思虑运用”是“出(人)”,“主宰”则不会有“出人”,此处“本体”应当作“体用”之“体”,“体”无所谓“出人”,“用”则有“出人”,作为“本体”,“心”可以说无动无静,但也可以说“恒动恒静”[7],所以本体之心是超越动静出人的绝对实体。王阳明将此本体之心的“昭昭在此”称之为“不出天理”,在此“天理”似是以“不出=无动无静”为特征,但是结合“定者心之本体,天理也,动静,所遇之时也”(《传习录》,第41条)的说法来看,“天理”也同样是贯穿动静的。这一点从材料①所说的“天理发生”也可以得到佐证。

 

王阳明虽然对于“理”很少有正面阐释,但他的言谈中所出现的大量“心即理”说法,从最根本的意义上来看,无疑是为了将“心之本体”或“良知”上提到普遍超越性的层面,吴震称之为“良知天理化”[8]。但不容忽视的是,我们从上述材料中所发现的理之“主宰”乃至“活动性”特征,都并非上承朱子学的思想。姑且不论朱熹之“理”是否如牟宗三等学者所言“只存有而不活动”,但朱熹之“理”不能产生“气”,不能直接对“气”进行支配,此当无异议。“能视听言动”也好,“出人无时”也罢,这些本都是同时作为形而上/形而下的“心”的特点。王阳明之“理”之所以具备活动性与主宰义,是通过“A=B,A具有C之特征,所以B也具有C之特征”而得。

 

由此我们再来看在王阳明的著作中多次出现的以“条理”释“理”的用例:

 

(A)心,一而已。以其全体恻但而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。(《传习录》,第133条)

 

(B)《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信。(《传习录》,第276条)

 

(c)理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝……而莫非发于吾之一心。(《王阳明全集》卷八“书诸阳伯卷”,第277页,1524年所作)

 

(D)礼也者,天理也,天命之性,具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目森然毕具,是故谓之天理,天理之条理谓之礼……是故君子之学也,于酬酢变化语默动静之间,而求尽其条理节目焉,非他也,求尽吾心之天理焉。(《王阳明全集》卷七“博约说”,第266页,1525年所作)

 

上述四条均为王阳明晚年所言,资料(A),(C)是非常罕见的直接解释“理”的材料:作为“心之条理”的“理”在此与“仁/义”等德性一样都属于心的本质属性,说“理发之于亲则为孝”其实有语弊,因为资料(C)接下来就说“莫非发于吾之一心”,所以不如改为“本心发之于亲则为孝(之理)”(依据《传习录》第2条“以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠”等材料也可得出此结论)。“条理”在此可以分梳出两层意思:一是“心”本体上的“条理”,二是“心”在发用时所展现出来的轨迹之“条理”,此第二层意思,王阳明又称之为“礼”,资料(B)中说“顺这个条理,便谓之礼”,意思就是依循此本心=良知中本有的条理[此处“条理”可改为“纹(文)理”,意思会更加明晰〕而在现实世界中呈现出此本不可见之“条理”,资料(D)中看似有语病的“天理之条理谓之礼”,也同样是这个意思。然而,无论是“条理”还是作为“理”之外化的“礼”,在此显然都作为“心”之下位概念而存在。

 

通过上述分析,可以初步得出如下结论:王阳明使用“心即理”,一方面通过作为官学正统的朱子学“理”之权威性,来提升“心”以及“良知”的地位,从而达到“良知天理化”,与此同时,王阳明通过对“心”的“知觉”“主宰”以及活动性之阐发,却间接性地影响了其“理”观念的内涵,从而使本来缺乏活动性与主宰义的“理”表现出活动性与支配性,此其一。在极少数对于“理”的正面阐释中,王阳明频繁使用“心之条理”来进行界定,这无疑是对朱熹的作为宇宙终极原理乃至实体化倾向的“理”的反动,既然“理”和“仁义礼智”之德性都被归入“心”“良知”之下,那么对王阳明而言,他在晚年将良知本体化乃至宇宙化的倾向(后述),也可以说是大势所趋,此其二。综合以上两点,再结合程朱学的“性即理”句式,我们不得不说,在王阳明这里,“心即理”只是一个幌子,即借助“理”抬高“心”至超越普遍性的高度,但实质上却是“理即心”——“理”之内涵由“心”所规定,并且从属于“心”。通过“哥白尼式的回转”,王阳明确立了“心之本体=良知”的最高地位,但是随之而来就产生了更多的问题。

 

三、“格物”说中的独我论

 

沟口雄三认为,中国式(包括王阳明在内)的“天人合一”是建立在以下基础上的:每个人都先天(a priori,但此用法明显出于对康德学说的误解)内在地具有天理,人与人之间也因此作为天理之共有者而具有横向的联系,天理即是贯穿人与人之间的横向纽带(第77页)。以下即以王阳明的“格物”说为例来检验沟口说的有效性。

 

早在正德年间,王阳明即提出其独特的“格物”观:

 

(E)先生又曰:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。”(《传习录》,第7条)

 

(F)身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。(《传习录》,第6条)

 

按照资料(E),人心本无不正,但因为私欲之遮蔽等因素而成为“不正”,“格物”就是要纠正人心之不正以恢复其“本体”(此处“本体”可作“体用”之体也可作“本然状态”之体)。资料(F)则指出,人心所发动的意念,其所在就是“物”,“意”要去侍奉双亲,则“侍奉双亲”就是“一物”,若如此,“格物”所针对的就是意向行为中的意向主体。在这种极度内化的“格物”论解释下,所谓“去其不正以全其正”,这个“其”到底是指什么?是指念头?还是指“(作为意向性之对象的)事物”?还是二者兼而有之?如果“其”是指“物”,罗钦顺就说:“有如《论语》川上之叹,《中庸》莺飞鱼跃之旨……试以吾意著于川之流、莺之飞、鱼之跃,若之何正其不正以归于正耶?”(《与王阳明》,《困知记》附录)[9]由此看来,“其”如果包含“事物”,则至少应当去掉自然界事物。

 

那么对于一般人伦世界,又该如何理解与评价王阳明的“格物”说?以“事父”为例,此即“我(主体)一事父(行为)一父亲(对象)”三项,事父当然是为了尽孝,王阳明频繁提出以下这种设问方式:“孝之理”究竟是在父亲身上,还是在我之心?“假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理软?”既然父母去世之后我心也应当有“孝之理”,所以“孝之理”就应当是在我心之内。然而这种设问其实并不能真正驳倒朱熹,盖在朱熹看来,“孝之理”不为尧舜存,不为柴封亡,是亘古亘今的,所以“孝之理”既在我之心,也在父亲乃至一切人之心,并且不以个体之消亡存否为转移。在早年与弟子徐爱的问答中,徐爱就提出疑问:“如事父一事,其间温清定省之类有许多节目,不知亦须请求否?”王阳明则认为,“温清定省之类”必须要在“头脑”,也就是本心或者良知的主导下进行,所以关键在于如何把握此“头脑”,要使得此心“纯乎天理之极”,由此,在“事父”之意念发动时就能“冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理”。如果忽视对于自己内心的省察,“只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”(《传习录》,第4条)。这种强烈的道德动机论主张,无疑是为了扭转沟口所说的朱子后学的弊端,亦即只顾依循外在“定理”之标准而忽视内心之自我纯化与磨练的问题。但是我们在此不禁要问:即便内在动机纯粹,难道就没有可能出现我们今天所说的“好心办坏事”的局面吗?所谓“温清定省之类”,在王阳明看来“可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?”将问题看得似乎实在太简单了,乃至于我们看到,在回答顾东桥的书信中,王阳明轻描淡写地写道:

 

若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。(《传习录》,第135条)

 

似乎只要我能够致自己的良知,一切问题就自然可以迎刃而解,“事事物物皆得其理”在此就没有任何工夫论的意义,而只是作为“致良知”的“效验”而存在。

 

孟子讲过这样一则故事:“曾子养曾皙,必有酒肉;将撤,必请所与;问有余,必日‘有’。曾皙死,曾元养曾子,必有酒肉;将撤,不请所与;问有余,日‘亡矣’,将以复进也,此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。”(《孟子·离娄上》)曾子每次侍奉父亲,在饭后都必定会问此余下之酒肉要给谁,“恐亲意更欲与人也”,而曾元侍奉父亲曾子,则虽有言无,“其意将以复进于亲,不欲其与人也”[10]。曾元之动机不可谓不善,然而却只落得“养口体”之名,就是因为在孟子看来,曾元并未了解父亲曾子的真实想法。我们很难说曾元的做法是对还是错,因为或许一个普通人就会觉得,来之不易的酒肉没有必要给别人,儿子为了尽孝全部留给自己,是完全天经地义的事情。在这里就牵涉一个重要问题—虽然人人都知道“儿子应该侍奉父亲以尽孝”,但是如何才算是“尽孝”,或者用理学的话说,如何才能完成此“孝之理”而没有缺憾,则未必只是由行为主体的意念之纯正与否所决定的,在这里必然要与作为意向对象的“父亲”发生关联。然而在王阳明的“格物”说中,这层意思可以说几乎是完全缺失的。在他看来,“如何去尽孝”和“礼乐度数”之类都只是细枝末节的技术性问题,只要本心纯乎天理,致其良知,这些就很容易在“致良知”的实现过程中得到解决。

 

再举一个例子。舜作为儒家遵奉的圣人,却有一个极恶的父亲瞽叟以及弟弟象,二人都非常憎恨舜,恨不得杀之而后快,在这样的艰难处境下,舜依然不怨不悔,孝父爱弟,舜后来做了天子,瞽叟与象又如何?《尚书·尧典》的记载是“蒸蒸义,不格奸”,意思是说“尧不以天下与丹朱而与舜,舜能使瞽叟不格奸,周公能致辟于管蔡,使不为乱,便是措置得好了”[11]。王阳明对于舜之尽孝,也曾数次提及:

 

舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。(《传习录》,第294条)

 

舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之。舜只是自进于义,以义薰蒸,不去正他奸恶。凡文过掩罪慝,此是恶人常态,若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知工夫只在自己,不去责人,所以致得克谐。(《传习录》,第296条)

 

这两段意思大致相近,说的都是舜面对极恶之至亲,自己欲尽孝,却未能得到瞽叟与象的肯定,由此乃知工夫只在于自己身上,只考虑如何更能尽孝,而不责备父亲与弟弟,最终就能达到“瞽叟底豫”与“克谐”的效果。在此,作为意向对象的瞽叟与象并非工夫之对象,而只是确认工夫是否完成与圆满之基准而存在(所以“格其不正以归于正”至少在“事亲”这种场合下,“其”应当不包含“作为意向之对象的亲人”)。也就是说,如果我试图尽孝于父母,却受到父母的呵斥,那我就一定要思考我到底哪里做错了,我是否动机有所不纯,而不是考虑自己的父母兄弟本身是否有问题。当然,这种在待人接物时“躬自厚而薄责于人”“君子求诸己”的态度,自孔子以来就一直是正统儒家的基本立场,但像王阳明这样如此无视对象本身的特征、仅以己心之纯粹与否作为工夫之始终,不得不说是非常极端的。在这种近乎宗教自虐式的“严于律己”的精神中,从一开始“孝之理存在于双亲身上还是你的内心?显然是内心”,到实践的展开过程中“没有得到预期的效果?那显然是你自己的内心的问题”,再到最后“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”,自始至终,作为意向对象的“亲”都没有任何积极意义,只是作为意向发动的对象以及“效验”衡量基准而存在,在这种独我论中,似乎很难找到沟口所说的贯穿人与人之间的横向h}关系以及作为沟通桥梁的天理的存在(“天理”在此仅仅意味着主体之内心的纯粹至善而已)。相比之下,倒是朱熹因为主张“格物”与“致知”是内外相合的关系(虽然预设了“内”与“外”的终极一致性),“物”至少没有像王阳明那样被轻易回收到“意之所在”,从而陷入独我论的闭合圈中,从而确保了人与人、人与物之间的横向关系的可能性。

 

四、王阳明的“天人合一”

 

沟口所理解的中国阳明学之“天人合一”,是以“理”作为贯通天人(纵向)乃至贯通人我(横向)之纽带,而日本阳明学则根本缺乏此等“理”意识。在上一节探讨过人我关系之后,本部分继续探讨纵向的“人”与“天”之关系。

 

事实上,在早年回答弟子“道一而已,为何古人论道往往不同”的疑问时,王阳明就指出,之所以人对于“道”的理解有所不同,是因为人“各以其一隅之见认定向里寻求”的缘故,只要向内“见得自己心体,即无时无处不是此道……心即道,道即天”(《传习录》,第66条)。这里所说的“心即道,道即天”当然是从形而上的超越层面而言,至于为何如此,王阳明并未明说,类似的材料例如《传习录》第38条“性一而已:自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心”,这依然是上提与纵贯式的谈天帝命性心,由此我们并不能得出“人”与“天”乃是由“天理”之贯穿而联系在一起的结论。

 

在提出“致良知”宗旨之后,王阳明的思想一方面渐趋成熟,一方面对于“良知”的高扬,使得良知呈现出某种本体化乃至宇宙化的倾向:

 

③良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(《传习录》,第269条)

 

④朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”(《传习录》,第274条)

 

⑤先生曰:“你看这个天地中间,什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又什么教做心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?……天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”(《传习录》,第336条)

 

沟口在“两种阳明学”中曾举资料③为例,认为“此太虚、良知也是以中国式的天人合一观为基础,要而言之,一切事物均在天理之贯流中”(第75页)。遗憾的是,该资料中并未出现“(天)理”、或者近似于“理”的概念(例如“规矩”“天则”)资料③所表达的意思无非是:良知与“太虚”一样,都具有“虚”与“无”的特质,但是此“虚”与“无”并非空无一物,而是正因为“虚”而能化生万有,万有产生之后也不会阻碍良知/太虚。如果说这种说法仅仅是在比拟的意义上,那么我们尚且可以理解为这是意向构成层面的“心外无物”说,但是“天地万物,俱在我良知的发用流行中”,则此良知似乎有宇宙终极实体的意味。

 

接下来看资料④,弟子朱本思询问草木瓦石是否也有良知,这其实是宋儒“枯稿是否有性”讨论的延续,王阳明的解答思路完全与朱熹不同,他似乎不从构成论的角度来看问题,而说“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣”。这种说法,看似与著名的“南镇观花”(第275条)一样,是以意向性的角度进行理解:如同“物”是“意之所在”一样,“天地”也是“意之所在”的天地,如果没有人的意向所指,则天地草木瓦石的存在就无法得以确认。然而问题在于,紧接着王阳明却说风雨露雷等“与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳”。“同此一气”的说法表明,王阳明是从实然的角度来把握“一体”。然而,禽兽之类可以为人所食,但虎狼本强于人,人为虎狼所食,似乎也可以说“皆可以养虎狼”,这种目的论式的把握完全可以倒转过来。不过,“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明”的说法可以打消上述质疑。王阳明的意思似乎是:天地万物本同此一气(并非“同此一理”),但是人作为万物之最灵,具有天地发窍之最精华的部分,即“良知”,良知作为最高实体,可以统摄天地万物,草木瓦石乃至天地的价值、意义,也就必须通过良知才能得到体现,这其实可以说是从本体论的角度来证成价值论(可比较朱熹说“理在气先”,此“先”并非本体论意义之“先”,但却是逻辑在先、价值在先)。

 

再来看资料⑤,本段材料讨论“天地之心”的问题,儒家自古以来就有“人者,天地之心”的说法,王阳明指出,人之本心就是“灵明”,此灵明充塞天地之间。“天没有我的灵明,谁去仰他高?”这种说法看似也是意向性的“心外无物”,实则与资料④一样,都是本体论、价值论合一的说法,值得注意的是,王阳明接下去说“天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明”,意思是说,良知虽然是最高实体,但此实体并不能脱离天地万物而独立存在,其存在的方式就是不断的活动(在此意义上,王阳明良知之“实体”义接近于莱布尼兹的“实体”理念),所以王阳明才会在最后说,死人是没有灵明的,当然也就没有他的天地万物。从上述材料来看,我们不仅无法找出任何沟口所说的天理贯穿“人”与“天”的痕迹,反倒是发现,在“良知天理化”(“心即理”)之后,不仅“天理”本身的意义被彻底消解,而且天地万物的自在问题也被化解为万物的价值问题,而在此价值体系中,作为宇宙最高实体的良知即决定并赋予现实世界以相应的价值与意义。

 

五、结论

 

对于日本阳明学的“理”意识的缺乏,在沟口雄三以后,小岛毅[12]等学者也相继指出这一点,乃至近来还有学者怀疑自“御用学者”井上哲次郎开始鼓吹的所谓“近代阳明学的谱系”的虚构性(很多所谓日本“近代阳明学者”其实只是对阳明学有所共鸣而已)。这可以说是日本思想史研究在破除作为意识形态之附庸之后、以实证主义为主导下完全可以预想到的研究成果。然而,认为中国阳明学以“理之再生”为主要问题意识,由此将中日两国阳明学的差异极度扩大化的做法,在笔者看来也是值得怀疑的。在中国的阳明学内部存在着诸多差异,也确实有“稳健派”或者“良知修证派”的士人注重“理”或者外在规矩的意义,然而沟口等学者所认定的“阳明学思想依然建构在‘理’之基础上”命题,却完全是由对于王阳明本人乃至“良知现成派”的士人的思想为依据而得出的结论,因此本文即以王阳明本人的“理”观念为线索而展开讨论。王阳明的“心即理”思想,是通过“良知天理化”来确立良知本体的绝对性。王阳明对于“理”的阐述的贫乏,与他对于“本心”“良知”的丰富阐释形成鲜明对比,通过“心”的内容的深化(主宰性、活动性),“理”也获得了相应的特质;在王阳明中后期的思想中,“理”更被压缩到“心之条理”的地位,“理”的稀薄化与“良知”的立体化是一体两面的过程。在王阳明的工夫论中,“格物”从朱子学的“格尽天下之物”变成“正自己所发之意”(在后期则是“在事事物物上致良知”),作为意向对象的“物”并没有实质性意义,而只是作为“格物”完成与否的基准摆在那里,因而并不存在所谓的沟通人我之理的中介性,而只有极其严苛的对自己的道德本心的审视与磨练而已。从人我关系再上升到天人关系来看,王阳明也同样没有以“天人一理”来贯通“天”与“我”的意思,倒是1520年提出良知说之后,良知逐渐变成宇宙最高本体与最高价值,乃至天地万物之安立与意义都必须依赖于我之良知,这样一种高度的独我论思想,从正面来说,当然可以使得人产生更强的责任感,是宋明理学“万物一体”精神的延续;但这样一种将一切赌注都押在自己的良知的做法,也完全可能产生相反的效果,这也就是刘宗周等稳健派士人所猛烈抨击的“今天下争言良知矣。及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也”[13]。在刘宗周乃至大多数阳明学研究者看来,王阳明之良知说本是为挽救明代朱子学之流弊而言,所以“玄虚”与“情识”之弊病都是“不孝弟子”之“人弊”而已,然而,就本文对王阳明“理”思想的相关考察来看,王阳明对此可能也是难辞其咎的。最后,仅以《稽山承语》中所记载的一段话作为结语:

 

道无形体,万象皆其形体;道无显晦,人所见有显晦。以形体而言,天地一物也;以显晦而言,人心其机也。所谓“心即理”也者,以其充塞氤氲而言谓之气,以其脉络分明而言谓之理……今夫茫茫堪舆、苍然啧然,其气之最粗者软。稍精则为日月星宿风雨山川……至精而为人,至灵至明而为心。故无万象则无天地,无吾心则无万象矣……天地万象,吾心之糟粕也。要其极致,乃见天地无心,而人为之心……古人之言合德合明,如天如神、至善至诚者,皆自下学而言,犹有二也。若其本体,惟吾而已,更何处有天地万象。[14]

 

注释

 

[1]沟口举张载的“太虚即气”来进行说明,然而张载并不以“理”来把握“太虚”,这几乎是学界常识。

 

[2]对此,可参看吴汝钧《天台智顗的心灵哲学》(台湾“商务印书馆”1999年版,第69-77页)对“智顗”所说“无明即法性”以及“一念三千”的阐释。

 

[3]例如心学家喜从浑一的角度把握心性理气已发未发等概念,说“理即气”“气即理”,意思是:“理”与“气”在理想状态(或者本然状态)下,是相即不离的,“理”是“气”之“理”,“气”是“理”的运用或者展现。

 

[4]市川安司:《程伊川哲学の研究》第二章“理之多样性”,东京大学出版会1964年版,第69-85页。

 

[5]《二程集》卷十八《伊川先生语四》,中华书局1981年版,第238页。

 

[6]本文使用的王阳明著作版本如下:《传习录》使用陈荣捷编纂的《传习录详注集评》,台湾学生书局1983年版,本文以下在引用时仅给出此版本中的条目编码,记为“《传》某某条”;《王阳明全集》使用吴光等编校的上海古籍出版社1992年版本,本文以下引用时不再注明版本信息。

 

[7]“恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。”(《传习录》,第151条)

 

[8]吴震:《传习录精读》,复旦大学出版社2011年版,第219-223页。

 

[9]陈来:《有无之境》,人民出版社1992年版,第135-149页

 

[10]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第285页。

 

[11]朱熹:《朱子语类》卷十五,中华书局1986年版,第307页。

 

[12]小岛毅:《近代日本の喝明学》,东京讲谈社2006年版。

 

[13]刘宗周:《刘宗周全集》,浙江古籍出版社2007年版,第278页。

 

[14]转引自陈来:《中国近世思想史研究》,三联书店2010年版,第627-628页,由“此乙酉十月与宗范、正之、惟中闻于侍坐时者”,可知该条为王阳明1525年所言。

 

 

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