【邓秉元】当经学或诸子学重新成为理解问题的“视角”

栏目:思想探索
发布时间:2019-07-03 00:31:53
标签:经学、诸子学
邓秉元

作者简介:邓秉元,原名邓志峰,男,西元一九七四年生,吉林农安人。复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史,著有《新文化运动百年祭》《王学与晚明师道复兴运动(增订本)》等。

当经学或诸子学重新成为理解问题的“视角”

作者:邓秉元(复旦大学历史学系教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载文汇报“文汇学人”版

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月廿六日丙申

          耶稣2019628

 

能够真正接续孔子的两支是德行与文学科,前者传道,后者传经;前者学孔子之人,后者传孔子之教。但古代学术的传扬显然不只是纯粹的知识形态,而是各有其体用。德行科偏于乐教,文学科偏于史学,后者也就是“数度之学”。

 

董成龙博士《武帝文教与史家笔法》一书,是近年所见讨论《史记》的著作中比较特别的一部。这部以历史探讨为径路的政治学研究,与政治思想史的旨趣显然是不同的。如果说政治思想史是对以往政治思想的重构,政治史学则是对历史中的政治思想作政治学的反思。前者意在与对象抽离并加以审视,后者则重在与对象的对话。这与近些年国内学术界的某些变化也是相应的,中国传统学术正在逐渐恢复自身的话语系统,经学或诸子学不再只是“研究对象”,而是重新成为理解问题的“视角”。读了成龙此书,竟也勾起了我的一点兴味,对周秦楚汉的政事稍作探究。

 

 

 

董成龙《武帝文教与史家笔法》(华东师范大学出版社,2019年2月)

 

经学角度的理想政教

 

作为权力的不同形态,政治与教化本身都具有某种力量,也都具有或多或少的教化意味。譬如传统所谓“扑作教刑”,所谓“出乎礼而入乎刑”,都是从政教相通角度着眼。西方文化亦然,尽管耶稣曾说过“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”,试图强调政治、教化两种律法的不同,但中世纪天主教与世俗政治的相互干预也是有目共睹。即便在近代以后完全强调政治与宗教分离的自由体制,对政令或法律的遵守,也同样具有教化的意义。但即便如此,政与教总还具有各自的边界,否则便是政教合一。

 

从经学角度而言,理想的政教都植根于天道。“君者,群也”,政治的功能便是“群”人,也就是使人合群。理想的政治因此便是人群的公共生活,具体民众则在群体之中得到保护和滋养。这个意义上的权力是合天的,《尚书·泰誓》所谓:“天视自我民视,天听自我民听”。所以整体意义上的民其实是“君之所天”(参拙作《周易义疏·姤卦》),这也是孟子所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”的本来意义。

 

应该指出,具有普遍意义的君主权力或政治权力具有两个层次。首先是公共性的层次,即从合群意义上所理解的君,这一层次的君不以具体权力承担者的变化而转移,在上文而言,便是所谓“社稷”;其次则是私人性的层次,即从具体权力角度理解的君,在以往历史上总是表现为家族、组织甚至个人。政治的核心问题因此便是具体掌握治权的家族、组织或个人是否承担起为政职责的问题。孔子云:“政者,正也”,所谓正也就是“正己而物正”,这是具体政治形态是否具有合法性的分野所在。当君主权力无以合群之时,便已自外于群体,因此也就不再成其为“君”,甚至因此被视作群的对立面,所谓“一夫纣”。于是便可以有“汤武革命,顺乎天而应乎人”(《周易·革卦》)。

 

中国文化讲天地君亲师,政教关系就是经学所言的君师关系。在春秋以前的贵族时代,政权与教权是统一的。尽管在周代,天子已经主要是政治概念,但从天子产生的渊源来看,孟子所谓“得乎丘民为天子”,原始人类的天子可能首先来源于巫,或者至少通过巫对于天人一体性的理解,才能产生天子这一概念。这个概念类似于耶稣之被称为“人子”。这是政权根源于教化之权的地方。但当政权逐渐发生自觉,教化之权逐渐被政权统摄其中。夏商两代王权已经逐渐确立,到了周朝,教化被理解为王权的辅助,成了王官之学的一部分,早期巫的那些孑遗形态也被收束于太卜之官。所谓“学在王官”、“宦学事师”(《礼记》),便是指东周以前政教一体的状态。根据近人基于考古及传世文献的研究,周代王官本身可以分为两大系统,一是太史寮,一是卿事寮(参杨宽《西周史》)。卿事寮兼管军政及庶政,太史寮主管律令、档案及文化事宜,二者分掌政务与教化,也就是政教关联的雏形。有的学者便以政务官、文史官分别称之(王玉哲《中华远古史》)。教化系统内部后来分化为主掌教育的乐师与主掌技术的史官,这是后世经子之学的直接根源。随着道术分裂,《诗》《书》礼乐出自乐官,数度之学出自史官,百家出于政务之官,大体对应四部之学中的经史子三支。

 

 

 

战国中山王鼎,出现了金文中唯一的“仁”字。先秦法家常把中山国的灭亡,看作是儒家的失败。

 

德行科偏于乐教,文学科偏于史学

 

在中国文化中,首先呼应这一政教分离传统的便是孔子。孔子的意义在于把源出乐师的《诗》《书》礼乐与源出史官的《易》《春秋》加以融会,形成新的六艺之学,并以此作为文教的根基。借用孟子评价孔门的观点,孔子相对于周代王官学,相当于颜回、仲弓、冉伯牛对孔子的“具体而微”,诸子则有如子游、子夏各得圣人之“一体”。一体就是一肢。孔子因此在诸子之中具有特殊地位。这种结构与战国以后政教逐渐分离的情形是相应的,政、教脱离了原有纽带而各自发展,在诸侯林立的局面之下,后者获得了颇为自由的空间。政教或君师的分离,在学术上的另一表述便是政统与道统的判分。

 

孔门原有四科,七十子虽然大义未失,但后学假如缺少真正的接契,再传之后,政事、言语之学便很容易因为学无宗主而另起炉灶。所以像宰我、子贡等虽然都是当世闻人,但却并无儒学宗主的名声。子路为孔门勇者,其精神气象为后来任侠的漆雕氏之儒所继承,墨子最初学孔子之教,或许便是与这一派的渊源。能够真正接续孔子的两支便是德行与文学科,前者传道,后者传经;前者学孔子之人,后者传孔子之教。但古代学术的传扬显然不只是纯粹的知识形态,而是各有其体用。德行科偏于乐教,文学科偏于史学,后者也就是“数度之学”。

 

邹鲁一系以德行科为主,最初代表人物便是曾子,其学术的核心则是礼学。周礼本来已极精微,但文盛而没(灭)质。孔门新礼最初讲求礼意,以及对礼的精益求精(参拙作《孔曾礼学探微》)。所以德行科一方面讲究心性上的切磋琢磨,一方面则是由此扩充,以仁政治国平天下,这就是孟子的“万物皆备于我”以及“浩然正气”。这种王道思想在战国前期诸小国如鲁、宋、滕、薛等流行一时,其目的主要是自存(参拙作《孟子章句讲疏》)。但往往被那些务求速效、试图以力服人的大国所轻蔑。

 

另一系以设教西河的子夏为代表,田子方、段干木等为之辅翼。其学术的核心在传经。只不过这种传经与乾嘉时代那种纯粹知识意义上的“汉学”或“朴学”不同,其实就是孔门的“治法之学”,相应于时下的社会科学。这种治法之学在当世便有其用,甚至直到汉朝也还如此,所谓“以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以三百五篇当谏书”(皮锡瑞语)。战国以后,随着君主权力的崛起,与之伴生的技术官僚势力得到加强,特别是魏国等率先予以变法,其最初的代表人物如李克、吴起,都与经学特别是子夏一路有关。这一派学问主张君王无须放弃自身的欲望诉求(孟子所谓“格君心之非”),便可迅速产生效用,所以很快风靡一时。各大国纷纷效仿,这是战国中期七雄分立的基础。

 

经学之外,诸子也各有其政治见解,司马谈《论六家要旨》所谓百家皆“务为治”。这一观点在近世被误解为百家只是为了政治。特别是商鞅的出现,完全打破礼制,提出一套如身使臂的权力运作机制,极大地加强了行政效率,这是后来秦楚等国迅速强大的关键原因。

 

秦国最为朴实,也最少礼乐的羁绊

 

秦代打击儒学,推行法家,试图重新回到“以吏为师”的状态,名义上是取法周代,但又有着根本不同。周秦体制所具有的两个最大差异常常被忽视了。

 

首先是周代政权的基本形态,这就是封建制。分封体制在根本上是政权的分配方式,封建意味着贵族对政权的分有。在周代体制中,诸侯在本土之内便直接具有君的地位,所谓陪臣制度也保证了诸侯作为君的超然地位。诸侯各有大夫,大夫有其采邑,在其采邑之内也是类似的地位。因此,分封制保证了地方权力不被凌跞,既避免了秦朝那样的行政之苛,同时也避免了秦朝那样轻易的覆灭。相反,秦的郡县制则是皇权的派出机构,并为之负责。与周代的礼制型政治结构相比,这种高度同质化的法家体制尽管更有效率,但同时也更为脆弱。

 

其次,在政权与治权关系中,周代公卿因为同时便是贵族,对政权同样负有责任。按照孟子所言,所谓“贵戚之卿”,“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”。甚至国人也因血缘关系,可以参与政权,因为国人暴动或抗议而驱逐君主的例子,在春秋以前周王室及各诸侯国都很常见。周代的权力运作机制极大地限制了君主权力的扩张。

 

从历史的角度来看,齐、魏、赵、韩、燕五国大体仍然出身于周代贵族,虽然不断吞并小国,但周礼自身的别异原则依然在起作用,并不完全热衷于统一。所以在战国中期依然大体维护周朝核心贵族的体面,对鲁、卫、周等国仍然予以优容。秦、楚则多近蛮夷,杂染其俗,虽系贵族,但与周人渊源最浅。因此两国变法最为激烈,对于君主权力的提升最感兴趣,并因此率先形成一元化的君臣体制。这一体制最大的支柱是县的诞生,最早的县便产生于春秋的楚国。而后诸大国纷纷效尤,在边缘地带设置县域。也正是因此,两国的实力增长最速,成为战国后期的最大力量。其中秦国最为朴实,也最少礼乐的羁绊,于是用商鞅之术,迅速打破贵族与庶民界限,用最野蛮的方式(如“尚首功”)鼓励人的欲望,并在一个如身使臂的制度驱使下,抟聚成强悍的战斗能力。秦的胜利是质对文的胜利,自周以来的文明几乎毁于一旦。

 

假如用《周易》“元亨利贞”这一生命周期来对孔子以来的文化加以通观,那么孔、老诸子的立教可当学术之元,战国初年儒道墨分途可当学术之亨,战国中期流派繁衍、相互争鸣可当学术之利,秦代法家一扫而尽空之,可以当学术之贞。诸子学术的发展与时势的兴衰异变都是相应的。对于此时的儒家而言,为了消减秦国这一杀机,最好从讲求效率的法制之术向礼制之学复归,其折中状态便是荀子的礼学。尽管同样是礼学,荀子与曾子的路数其实是不同的。荀子并非韩非、李斯这些法术之士的引导者,毋宁说荀子试图把举世滔滔的法家学术拉回儒学立场,但却并没有在短期奏功。

 

楚汉的意义:礼法之间

 

由此才可以理解楚汉的意义所在。如前所述,楚国在诸侯中是一个特殊的体制。相对于中原几大诸侯,它一直是一个异质力量。楚国的运作中本来便缺少礼制的成分,而更多法制的因素,这是楚国不断扩张的原因所在。但相对于秦国后来的纯任法家,楚国又未免逊色。楚国体制可以视作原有周代礼制与秦代法制的中间状态。在秦国一统之后,楚、秦其实已经异势。相对于秦国贵族制的崩坏,在野的楚国尚有国族之思;相对于其他诸国贵族,楚人则更容易上行下效、令行禁止。这是所谓“楚虽三户,亡秦必楚”在文化上的基础所在。暴政造成原有势力离心离德,“远方之能拟者”(贾谊语)已经在酝酿反抗,而在山东诸国之中楚国民众的抟成方式本来最为锐利。加上有个人魅力的项羽做领袖,范增这样的智者为谋主,甚至陈胜率先起义也要号称“张楚”(张大楚国),楚国最初的胜利无疑在情理之中。

 

刘邦本来也是楚人,并托庇于项羽麾下,自身也是楚制。这种楚制本来便是贵族与官僚制、或者说封建与郡县制的折中形态。特别是在陈胜、吴广起义,号召各地贵族之际,重新恢复封建制实可谓大势所趋。即便刘邦战胜项羽,其所设想的也不过是“非刘氏王者,天下共击之”。此时的汉家,正希望靠分封形态作为中央的藩屏,以免遭到秦朝的厄运。历史上有关周青臣与秦始皇等关于封建郡县的讨论(《秦始皇本纪》),以及秦朝的迅速败亡,对于汉初人而言,恰恰反证了分封制的合理性。甚至直到吴楚七国乱后,汉廷也只是“众建诸侯而少其力”,并没有恢复完全的郡县制。这一郡县、封建的混合体制,便是汉宣帝所说的“汉家自有制度,霸王道杂之”(《汉书·元帝纪》)的实质。尽管这句话的因缘是宣帝有关德教与刑名的争议,但其实与这一制度形态是相应的。官僚制讲究循名责实,分封制讲究因地制宜,二者实在是王霸有别。这表明分封形态依然具有强大的社会基础,并非某个强人随意可以作出选择。否则难以理解东汉以后世家大族的发展,以及魏晋以后门阀体制的确立。近世学者根据班彪所言“汉承秦制,改立郡县,主有专己之威,臣无百年之柄”(《后汉书·班彪传》),便望文生义,作为基本的历史判断,其实是经不起推敲的。至于有学者把这理解为秦汉官制的大体相同,其实已无足置辩。

 

如果说汉初制度与楚制具有基本的同构性,那么武帝之后的“表彰六经”则是汉制的真正确立。无论相对于秦制还是楚制,武帝的这一举措都表征着文教领域的巨大变化。“以经术缘饰吏治”,无论在汉武帝那里用意何在,对于经学而言,都是用礼制来重新规范政治的具体尝试(参拙作《“以经术缘饰吏治”发微》)。

 

西汉经学绝不能简单视作对秦制的涂脂抹粉。把秦汉体制混为一谈,背离了二者的巨大差异。由汉朝开创的这一体制事实上一直到宋朝方真正改变。而秦制则在元代行省制的名目下再次复归。至此,周制、秦制与汉制作为三种政治范型,在中国传统政治学上才真正形成鼎足三分的基本结构。

 

谭嗣同说:“故常以为两千年来之政,秦政也,皆大盗也;两千年来之学,荀学也,皆乡愿也。唯大盗利用乡愿,唯乡愿工媚大盗。”(《仁学》)于是“百代都行秦政法”之说甚嚣尘上。在二十世纪对中国文化予以激烈否定的过程中,这一观点无疑起了直接作用。失之毫厘,谬以千里,学术判断,可不慎哉!

 

 

责任编辑:近复