【陈鹏】现代新心学的开端——以梁漱溟、熊十力、贺麟为中心

栏目:思想探索
发布时间:2019-07-06 23:12:21
标签:新心学、梁漱溟、熊十力、贺麟

现代新心学的开端——以梁漱溟、熊十力、贺麟为中心

作者:陈鹏(首都师范大学哲学系教授,博士生导师)

来源:《中国哲学史》,2019年03期

时间:孔子二五七零年岁次己亥六月初三日癸卯

          耶稣2019年7月5日

 

摘要

 

现代新心学的开端主要是以哲学的范式,以分析论证、思议言说的学术形态,吸收东西方哲学资源,致力于儒家心学传统的创造性转化,以回应西方式理智化、物化的文化生命。梁漱溟、熊十力和贺麟均在不同程度上,从不同角度来完成这一使命。最具代表性和完整性的贡献当数熊十力哲学,它完成了心本体哲学的现代重建,同时蕴涵着对西方哲学文化进行根源性回应的思想意图,即通过重建一个圆满的本体论来论证中国文化生命在本原上是自足的,从而为现代新心学下一阶段的开展奠定了基础。

 

本文所说的心学不是以心为主之学,而是以心为本体之学,这个心学在宋明以陆王为代表,在现代则有梁漱溟、熊十力等随其后。在现代哲学家中,冯友兰较早从本体论的层面讨论程朱理学与陆王心学之异,他说:“一般之人论朱陆异同者,多谓朱子偏重道问学;象山偏重尊德性。此等说法,在当时即已有之。然朱子之学之最终目的,亦在于明吾心之全体大用。……究竟朱陆之不同,是否即在于其所讲为学或修养方法之不同,此一极可注意之问题也。”[1]他明确指出朱陆之异根本上在于形上学:

 

朱熹赞同程颐说的“性即理”,陆九渊的回答却是“心即理”。两句话只有一字之差,可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们前章看到,在朱熹的系统中认为心是理的具体化,也是气的具体化,所以心与抽象的理不是一回事。于朱熹就只能说性即理,而不能说心即理。……在朱熹看来,实在有两个世界,一是抽象的,一是具体的。在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。[2]

 

简言之,朱陆之异是“两个世界”与“一个世界”之别,朱熹承认有一个形上的理世界,心是具体的精神或意识活动;陆九渊则肯定“一个世界”,在这个世界中,心是主宰。

 

冯友兰认为宋明道学这两个流派的区别也延伸到了中国现代哲学,在他看来,金岳霖和冯友兰是现代新理学的代表人物,梁漱溟和熊十力是现代新心学的代表人物。只是上个世纪三四十年代的冯先生恐怕不会料到,现代新儒学的心学一脉,在熊十力之后由唐君毅、牟宗三等加以传承发展;而理学一脉,在冯友兰之后很难说有真正的继承者。从20世纪现代新儒学的发展脉络来看,现代新心学大致经历了三个阶段:第一阶段以梁漱溟、熊十力、贺麟等为代表,是一个开端;第二阶段以唐君毅、牟宗三等为代表,达到一个新的高峰;第三阶段以杜维明等为代表,心体论开始有多元化的展开。本文从若干方面对现代新心学的开端作一个简要的讨论,由于历史时期的考虑,主要涉及梁漱溟的《东西文化及其哲学》、熊十力的《新唯识论》(语体文本)和贺麟的《近代唯心论简释》,对于他们后来思想的发展则不涉及。

 

一、哲学范式的确立

 

20世纪之后,传统义理心性之学之研究在主流上基本上呈现为学院化的哲学范式,贺麟自不必说,梁漱溟、熊十力也基本如此。梁、熊都是北京大学哲学系教授(北京大学哲学门1912年成立,1919年改哲学系),他们当时的代表性作品也都以哲学类著作公开出版而产生学术影响。虽然梁后来多致力于乡村建设的社会实践,熊相当时间是在书院里度过,多少表达了他们对现代大学体制的不满,但是他们在思想方法和话语方式上基本都采取了“哲学的”形态。在此,至少有以下几个方面值得注意。

 

一是宗教、哲学、科学三种“学思形态”的区分:宗教可以包含学问,其终极却不是学问;哲学与科学大致同是学问,但两者之间有着根本的差异。梁漱溟早年即明确指出哲学所事在于知:“佛法之为物若以为哲学而研究之,实失其本意。其本意初不以哲学为事,抑实归在哲学之亡。……申言之,哲学之所事在知,佛法之所事在亡知。”[3]佛法要超越知,哲学在于建立知。梁漱溟认为宗教可以包含知识、思想,但它最终要形成某种人生态度,而哲学就是“有系统的思想”,“首尾衔贯成一家言”,包括形而上学、认识论和人生哲学。(《梁漱溟全集》第一卷,第395页)哲学的核心是形上学,中国传统形上学是一种玄学,与科学有着根本的区别:“玄学所讲的,与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象,玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。”(《梁漱溟全集》第一卷,第359页)传统形上学要表现此“变化流行”,“凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在,都是如此。”(同上,第444页)由此,传统形上学的表述特征往往呈现为“无表示”。

 

熊十力对宗教、哲学与科学也有明确的区分,他说:“孔德谓哲学兴而宗教便成过去,此说甚是;至谓科学兴而哲学便成过去,此则无理。关于本体之参究,当属诸学问,而无可属诸宗教,此不待烦言而解。本体论即是学问的,非宗教的,而科学确不能夺取此一片领土。”[4]宗教是非学问的形态,而科学与哲学是两种不同的学问:

 

学问当分二途:曰科学,曰哲学。(即玄学。)科学,根本是从实用出发,易言之,即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具,便是理智。这个理智,只从日常经验里面历练出来,所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的,非是依于吾心之认识他而始存在的。……哲学自从科学发展以后,他底范围日益缩小。究极言之,只有本体论是哲学的范围,除此之外,几乎皆是科学的领域。[5]

 

梁、熊均将哲学与宗教区分开来,表明他们对于哲学作为一种客观化、理性化的学问形态的认同,同时,他们也严判哲学与科学的差异,强调哲学的核心是玄学、形上学,是本体之学,是不同于科学方法的问学思辨。

 

二是理论化、知识化方法的运用。作为“现代学术”的一个重要特征,哲学须是一个依据充分分析、论证的思议言说的系统。熊十力虽不承认哲学的究竟就是学问思辨,但仍肯定思辨精密对于哲学的意义。他说:“思辨精密,莫善于西洋;(思想规范,论议律则,西人皆讲之甚精。)极论空有,荡除知见,莫妙于印度佛法;尽人合天,体神化不测之妙,于人伦日用之中,莫美于中国。”(《熊十力全集》第四卷,第3页)所以,“当今学哲学者应具备三方面。始于西洋哲学,实测之术,分析之方,正其基也。但被陷于知识窠臼,卜度境相,终不与真理相应。是故,次学印度佛学,剥落一切所知,荡然无相,迥超意计,方是真机。然真非离俗,本即俗而见真。……故乃应学中国儒家哲学,形色即天性,日用皆是真理之流行。”(《熊十力全集》第二卷,第280-281页)熊正是立足于西印中哲学的会通去构画一个思议言说的系统。梁、熊在一定程度上对理论化、系统化的追寻与现代性的学术方向和学术方法是整体相应的,就他们的代表作而言,无论是梁漱溟的《东西文化及其哲学》,还是熊十力的《新唯识论》(语体文本),都已基本具备现代学术形态:问题意识、概念界定、逻辑架构、分析论证、理论系统等。

 

熊十力明确以本体论为哲学核心,依据一定的分析、论证自觉建立一套严密的哲学体系。对此,梁漱溟曾有批评,认为熊偏好哲学这一把戏,即意在吸收西方哲学之长,自逞其才,以建立本体论、宇宙论等理论体系,背离了中国文化之反躬向内、践形尽性的根本。(《熊十力全集》附卷上,第742-743页)这多少反映了熊十力哲学的“悖反”之处:一方面他强调本体是向内体证的学问,非理智所能及;一方面又着力建立一套严密的思辨言说的系统,这个系统不能不说基本上是理智、思辨的构画。这里涉及到儒学“哲学化”之后的复杂处境,对此,本文不作展开。要指出的是,熊十力那里虽然有一个“哲学的”思辨化的展开,但他时时强调“哲学”不以学问思辨为究竟,终与“知识化”的哲学保持距离。

 

三是现代哲学话语的运用。20世纪以后,中国哲学的现代问题意识、话语系统直至学科体系逐步确立,研究者们在哲学方法、哲学话语的具体运用上虽有相当的差异,其总体的现代发展态势已不可避免。概括地说,现代中国哲学基本以形上学、认识论和人生论为主要论域,基本围绕实体与本体、心与物、意识与存在、本质与现象、哲学(玄学)与科学、理智与直觉、科学与人生等问题展开,哲学语汇则大都来自于西方哲学。梁漱溟、熊十力的哲学研究也在这个学术潮流之中。梁漱溟的《究元决疑论》写成于1916年,文章虽因回应法国学者鲁滂博士《物质新论》等西学思想,而涉及到物质、以太、力、现象、物如、心理、物理等概念,但其文体仍然是文言文,其中心话语基本属于唯识学。至《印度哲学概论》作为哲学教材于1919年出版,该书在问题讨论上开始以本体论、认识论和世间论为架构,本体论涉及一元二元多元论、唯心唯物论、泛神无神论、因果有无论、有我无我论、有性无性论等;认识论涉及知识本源、知识界限效力、知识本质、因明等。其《东西文化及其哲学》(1921年)的文体是语体文,书中所运用的核心概念有生活、意欲、静体、流行、现象、本体、物质、生命、绵延、相续、理智、理性、现量、直觉、情志、寂感、调和等,已基本是哲学的“现代形态”。

 

熊十力对现代哲学语汇的运用则迟缓一些,也复杂一些。《新唯识论》文言文本于1932年出版,此时的话语方式基本上是唯识学的,虽也吸收了一些阳明、船山的思想。《新唯识论》语体文本的出版(1944年)才标志着熊十力开始进入现代哲学话语的系统,其哲学宗旨虽仍可用翕辟成变、实证本体、体用不二、性修不二等古典语汇作凝练的表达,而在具体的分析讨论中,科学哲学、本体实体、性智理智、功能作用、新陈代谢、宇宙精神、时间空间、矛盾发展等众多的现代哲学词汇已被频繁的使用。要指出的是,此所谓“现代的”哲学语汇与西方哲学的思想系统紧密相连,而在熊十力这里,由于其独特的问题意识,导致其古典哲学语汇与现代哲学语汇的运用之间或多或少存在着某种张力,这种张力本身就有丰富的思想意涵。

 

二、回应西方

 

现代新心学问题意识形成的一个主要来源是对西方哲学、文化的批判式的回应,这种回应不是简单的拒斥,而是在批判中有吸收、有融通,它以传统为本,蕴涵一个辩证综合的过程,我们亦可称之为重建传统式的回应,即所谓对传统的重建或创造性的转化。在梁、熊这里,总体趋向是经由批判西方外向的、理智的、物化的、功利的文化生命来肯定中国传统内在的、和谐的、活泼的、刚健的文化生命形态,并试图进一步由传统来涵摄、消化西方的哲学、文化形态。

 

在梁漱溟《东西文化及其哲学》中,西方文化被定位在理智化、物质化、外向化的形态,西方文化是算帐的态度,是向外作用的理智。在此,具有理智意味的计算成为“违仁失中”的根源。“这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净;其实我们生活中处处受直觉的支配,实在说不上来为什么,都有一个‘用处’吗?……最与仁相违的生活就是算帐的生活。……孔家是要自然活泼去流行的,所以排斥计算。”(《梁漱溟全集》第一卷,第461-462页)梁认为,西方文化已经危机重重,它要发展下去就必须转到“中国路向”上来。机械、工业、商业、都市等近代西方文明形态没有情趣,缺乏生机,人与人之间完全是算帐的态度,一点情义也没有,更谈不上艺术感,此种文化的发展自然要求改正,归于合理。将来的物质生活一定“恬淡许多而且从容不迫”,将来的社会生活要用“礼乐换过法律”,将来的精神生活须以孔子的生命哲学为根基。西方哲学的态度已经开始转变,它表现为从绝对到相对,从主知到主情意,从主理智到主直觉,从静转到动,从重知识到重行为,从外而内,如尼采、詹姆斯、杜威、柏格森、倭铿、泰戈尔等人的思想已有了“东方采色”。(同上,第503页)

 

梁漱溟就是在此种批判回应的思考中肯定传统儒家的生活态度。这个态度就是孔家的态度,它是直觉的、自然顺畅的、活泼向上的生命态度。梁漱溟心学的实质是一种生命(生活)哲学,以生命释仁,以仁释心。此时,梁所谓的心体是一种自然而然向前、向上的意欲:

 

生活是没尽的意欲(Will)——此所谓意欲与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了。(同上,第352页)

 

照我们的意思,尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙似乎恒在,……生活即是在某范围内的“事的相续”。……问不已答不已,所以“事”之涌出不已。……这探问和追寻的工具其数有六:即眼、耳、鼻、舌、身、意。……在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者,我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲——没尽的意欲。(同上,第376-377页)

 

这个意欲就是我、心、精神。从整体的角度看,此心包含了三个层次:大意欲是根源;六数是呈现意欲的工具;表现出来就是“事的相续”。梁漱溟并未着力围绕这个心的概念来建立一个精密的本体论哲学,他所关注的是依此建立一文化哲学系统。受柏格森、王艮的影响,其生命概念具有浓厚的自然主义的意味。对于此生命论哲学,熊十力提出批评:“至于生命论派之学者,大概体验夫所谓意志追求,或生之冲动处。此盖在于形骸俱始之习气上,有所体会,遂直以形气暴流,认为生命。殊不知必于空寂之中,识得生生不息之健,方是生命本然。”(《熊十力全集》第四卷,第10页)

 

与梁漱溟一样,熊十力批判西方哲学的矛头也指向其理智化、知识化、外向化的特征。熊十力在《新唯识论》一开始即表明宗旨:“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知一切物的本体,非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”(《新唯识论》,第247页)所有向外构画实体的哲学皆在他批判之列:

 

哲学家谈本体,大抵把本体当做是离我的心而外在的物事,因凭理智作用,向外界去寻求。由此之故,哲学家各用思考去构画一种境界,而建立为本体,纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物,种种之论要皆向外找东西的态度来猜度,各自虚妄安立一种本体。这个固然错误。更有否认本体而专讲知识论者。这种主张,可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者,只以本体论是科学所夺不去的。(同上,第250页)

 

熊十力指出“万物本原与吾人真性本非有二”,其作《新论》就是要对治西方式的二重世界观:“哲学家或只承认有现前变动不居的万象,为互相联系之完整体,即计此为实体。如此计者,实只知现象而不承认现象之有其本体——或计有本体,而不免误将本体说为超脱乎现象界之上,或隐于现象界之后,致有二重世界之嫌。其于体用之本不二而究有分,虽有分而仍不二者,从来哲学家于此无正解,此新论所由作。”(《熊十力全集》第四卷,第428页)其心本体创生不已,化为无穷的妙用,正是要对治西方式超越的静态的实体本体。其性智、证会、修养对治西方式的理智、思辨、知识,如此等等。

 

熊十力对于西方哲学的回应是系统的哲学式的回应,既有本体论的层面,也是认识论、方法论的层面,可以说是“方法-本体”的回应。他试图建立一个新的本体论来消化、涵摄西方的本体哲学。从传统的立场上说,这是一个根源性的回应,它企图通过建立一个圆满自足的本体论来论证中国文化、生命在本原上是自足的。此哲学的回应,在根本上是文化、生命的回应,这是现代新心学的重要使命。这一思想特色,在现代心学第二阶段得到了更充分的自觉和更彻底的发挥。

 

贺麟哲学运思的特色则是中西会通,他基于人类文化、哲学的普遍发展的立场,反对任何意义上的文化本位主义,他不再将西哲中哲作向外向内、理智体认、知识修养的简单二分。他认为:“中西哲学诚然有分别,有异同,——但如果对于两方均有深切了解的话,不能说中西哲学间有无法沟通的隔阂,有霄壤的差别。”[6]贺麟的问题意识主要来源于对人类哲学发展历程的逻辑分析。贺认为,无论是中国哲学,还是西方哲学,都可以分为唯心、唯物二派,都经历了物有理、性即理、心即理的发展历程,而以唯心论即精神哲学为最高的发展阶段。陆象山的“心即理”与康德的唯心论有诸多异曲同工的地方,如:“(1)系统地发挥心者理也的学说。(2)微妙地指出时间与空间为心中之理则,非心外之实物……(3)就方法言,康德指出要了解宇宙须批评地从了解自我的本性、认识的能力着手,不然便是无本的独断,无要的玄谈。”(同上,第26页)贺的哲学旨趣即在于融合德国唯心论和陆王心学以成立新时代的精神哲学。

 

三、心体的重建

 

贺麟说:“新文化运动以来,倡导陆王之学最有力量的人,当然要推梁漱溟先生。不过梁先生注重的是文化问题。他发挥儒家陆王一派思想,亦重在人生态度方面,很少涉及本体论及宇宙论。”[7]梁漱溟所关注的主要是文化、人生问题,并未着力于本体论、宇宙论之类纯粹哲学系统的建构,他的兴趣不在于此。从本体论哲学上说,他并没有触及到陆王心学的核心。梁对意欲、直觉、生活、事的相续等本根性的概念也有所讨论,但他并没有在这个方向上作理论的展开。梁所要强调的是宇宙是一不断创新的大生命,人生就要与这个生生不息的宇宙相契合,顺着这个生命的进程顶活泼顶流畅的去生发,此生趣盎然的生活态度即是直觉,即是仁。

 

现代心学的真正开端是熊十力,因为他完成了心本体的系统重建。他有本体六义说:“本体所以成为本体者,略说具有如下诸义:一,本体是备万理、含万德、肇万化,法尔清净本然。……二,本体是绝对,若有所待,便不名为一切行的本体了。三,本体是幽隐的,无形相的,即是没有空间性的。四,本体是恒久的,无始无终的,即是没有时间性的。五,本体是全的,圆满无缺的,不可剖割的。六,若说本体是不变易的,便已涵着变易了,若说本体是变易的,便已涵着不变易了,他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用,即所谓一切行的,毕竟不曾改移他的自性。他的自性,恒是清净的、刚健的、无滞碍的,所以说不是变易的。”(《新唯识论》,第313-314页)我们可以顺着此六义来对其本体论系统作简要分疏。

 

翕辟成变的本体(心体)宇宙论。“宇宙是流行无碍的整体”,此流行不已、能变恒转的机制是翕辟成变。翕是收敛、物化的势用;辟是扩张、神化的势用,辟创新不已、上升不已,是一切能动性的根源,就是宇宙的心。“自然或一切物并非真个是拘碍的东西。他们内部确有一种向上而不物化的势用即所谓辟潜存着。……一一物各具之心,即是宇宙的心;宇宙的心即是一一物各具之心。”(同上,第326页)此辟是心,是精神,是能动,是主宰,是所以成物取境,此心“肇万化、含万德”,转物而不顺物转。这是宇宙论,它阐明了宇宙创新不已、流行无碍的永恒进程;更是本体论,它确立了大化流行的本体,即此心体、此精神。

 

心体即仁体。“仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。……盖自孔孟以迄宋明诸师,无不直指本心之仁,以为万化之源,万有之基,即此仁体。”(同上,第568页)依此,熊十力批评柏格森的生命观,“不曾窥到恒性,只妄臆为一种盲动,却未了生化之真也。”此心体仁体既是万化之源,亦是吾人真性。

 

心外无物、心境合一的心体论。事物只是本心的显用,不离本心而外在。“至于世间或科学所设定为实有的事物,一到玄学的范围里,这些事物的本身都不是独立的、实在的,只可说是绝对的真体,现为大用,假名事物而已。”(同上,第269页)事物(境)并非独立的实在,而是依心(体)而起(用)。“依妄情而说,则离心有实外境。顺正理而谈,则境和心是一个整体的不同的两方面。”(同上,第260页)“不承认有离心独存的外境,却非不承认有境。因为心是对境而彰名的,才说心,便有境,若无境,即心之名也不立了。实则心与境,本是具有内在矛盾的发展底整体。”(同上,第270页)此是心体的了别义、认识义,也是心体的取境义、成物义。如此才完成心体对于物境的涵摄,这是熊十力心本体论的关键处,在此熊充分吸收了唯识学的思想资源。

 

体用不二的存有论。熊十力的体用论,既是本体论也是现象论,可名存有论。“用者,作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势,而不是具有实在性或固定性的东西。”(同上,第362页)但是“所以成其用者,即是用之实性,此乃绝对真实的、常生常寂的。用之流行,虽是千变万化,无有故常,而所以成此流行者,即是流行之主宰。”(同上,第387页)所变是用,能变是体,“体者,对用而得名”。“体用可分,而不可分。可分者,体无差别,用乃万殊。于万殊中,而指出其无差别之体,故洪建皇极,而万化皆由真宰,万理皆有统宗。……一言乎用,则是其本体全成为用,而不可于用外觅体。一言乎体,则是无穷妙用,法尔皆备,岂其顽空死物,而可忽然成用?”(同上,第384-385页)此体不是任何静态意义上的超越实体,而是创生不已的妙用。

 

性智为体量智为用的认识论和方法论。熊十力强调此本体非知识所行的境界,而是本心的自证自悟。本体唯与实证相应,不是用量智可以推求得到的。量智追逐物境,极虚妄分别之能事,外驰而不反。性智是本心自明自觉,是真己的觉悟,是一切知识的根源。熊仍然在一定程度、范围内肯定理智的意义:

 

我并不曾主张废绝思议。极万有之散殊而尽异可以观同;察众理之通贯而执简可以御繁;研天下之几微而测其将巨;穷天下之幽深而推其将著。思议的能事,是不可胜言的,并且思议之术日益求精,稽证验以观设臆之然否,求轨范以定抉择之顺违,其错误亦将逐渐减少。我们如何可废思议?不过,思议的作用,不能无限的扩大。如前所说,穷理到极处,便非思议可用的地方。这是究玄者所不可不知的。(《新唯识论》,第357页)

 

熊由此批评陆王未免轻视知识,遗忘量智。“后儒思辨之用未宏,此新论所戒也。”(《熊十力全集》第四卷,第16页)这是在给性智和量智划地盘,可是性智如何显用为量智?或者说性智如何“开出”量智呢?熊十力似乎没有找到一清晰的处理办法,直到牟宗三给出一个“一心开二门”,“良知坎陷”的解决方案。

 

概言之,熊十力综合易学(船山学)、阳明学和唯识学,回应西学,以体用不二、翕辟成变、心境合一为核心,涉及宇宙论、本体论、存有论、认识论、心性论(本心与习心、思修交尽)诸方面,成立一新的心本体哲学系统,成为现代新心学第一阶段的标志性人物。

 

贺麟开启了现代心学的一个独特路向,他一方面借鉴德国唯心论的思想资源,一方面尝试对程朱和陆王进行最大程度的整合。贺麟说过:“讲程、朱而不发展至陆、王,必失之支离,讲陆、王而不能回复至程、朱,必失之狂禅。”[8]贺麟认为,20世纪初期中国哲学的调整与发扬的主流就是陆王心学的现代发展:

 

如何由粗疏狂诞的陆王之学,进而为精密系统的陆王之学,如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程朱陆王得一贯通调解的理学或心学。并且可以看出这时期儒家哲学之发展,大都基于佛学的精研,因而儒学、佛学也得一新的调解。(同上,第18页)

 

贺麟意图调解程朱与陆王,从根本上说,他的基本立场还是心学,是以心体来统合心与理、心与物,其宇宙论、存有论的意味大大弱化了,更多的是主体论的维度。

 

贺麟认为“心有二义:(1)心理意义的心;(2)逻辑意义的心。“心理的心”是心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为以及喜怒哀乐爱恶欲等情感,这些都是可以研究的实物。“逻辑的心”则是“心即理也之心”:“逻辑意义的心,乃一理想的超经验的精神原则,但为经验、行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者,行为的主宰者,知识的组织者,价值的评判者。自然与人生之可以理解,之所以有意义、条理与价值,皆出于此心即理也之心。”[9]此“逻辑意义的心”是精神即主体,它表现为认识主体、价值主体和行为主体,意义、条理与价值不离主体而存在,此所谓“心即理”。

 

“物”的存在或其意义、条理和价值也离不开主体。“离心而言物,则此物实一无色相,无意义,无条理,无价值的黑漆一团,亦即无物……自然与人生之可以理解,之所以有意义,条理与价值,皆出于此心即理也之心。故唯心论又尝称为精神哲学,所谓精神哲学,即注重心与理一,心负荷真理,理自觉于心的哲学”(同上,第1-2页)此是“心外无物”,心与物是不可分的整体,心为物之体,物为心之用。性是物的本质、精华,蕴含此性此理的理性、精神、主体是此心,物、性与心贯通为一。

 

贺麟的哲学研究已经完全进入“现代”之域,这里提出两个标志:一是反独断,“不批评地研究知行问题,而直谈本体,所得必为武断的玄学(dogmaticmetaphysics);不批评地研究知行问题,而直谈道德,所得必为武断的伦理学。”[10]这里蕴含了主体哲学的立场。一是严密的逻辑分析。可以其《知行合一新论》为例,在该文中,贺麟辩出知行之显与隐,又析出“合一”同时、两面、平行诸义,并区分了“自然的知行合一”和“价值的知行合一”,认为“理想的价值的知行合一观”以朱子为代表,“直觉的价值的知行合一观”以王阳明为代表。文末提出行为现象学的研究方向:

 

行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质——知或意识。是由用寻体,由外观内,由行为的现象去认识借行为而表象的意识或知识。更进而由意识现象学或知识现象学之研究,而发现意识的本质,而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念,由理念推理理念,而产生理则学。(同上,第77页)

 

理念是体,理念自明自释表现为意识,意识表现为行为,此可谓“知”对“行”、“意识”对“事物”的统摄。贺麟的心学已注意吸收胡塞尔现象学的思想资源,只是此时黑格尔的意味还十分浓厚。

 

贺麟心学的主旨可谓“心即理”,在现代哲学的视域下着手程朱陆王与德国唯心论、现象学之间的融合,已初具规模,只是由于种种原因未能展开。

 

现代新心学第一阶段的代表人物无疑是熊十力。牟宗三曾言:“人类的生命史是可悲的,亦是可喜的。何以会如此呢?这不能只看生命本身,还须透到那润泽生命的德性,那表现德性或不表现德性的心灵。……我由世俗的外在涉猎追逐而得解放,是由于熊先生的教训。这里开启了一种慧命。”[11]在熊先生学问、生命的影响启示下,牟宗三、唐君毅一代将现代新心学推至一个新的阶段。

 

注释

 

1、冯友兰:《三松堂全集》第三卷,河南人民出版社,1989年,第356-357页。

 

2、冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985年,第133页。

 

3、梁漱溟:《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社,2005年,第72页。

 

4、熊十力:《熊十力全集》第二卷,湖北教育出版社,2001年,第315页。

 

5、熊十力:《新唯识论》,中华书局,1985年,第248页。

 

6、贺麟:《近代唯心论简释》,商务印书馆,2011年,第302页。

 

7、贺麟:《五十年来的中国哲学》,商务印书馆,2002年,第12页。

 

8、贺麟:《五十年来的中国哲学》,第33页。

 

9、贺麟:《近代唯心论简释》,第1页。

 

10、贺麟:《近代唯心论简释》,第49页。

 

11、牟宗三:《五十自述》,鹅湖月刊社,1989年,第89页。

 

 

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