【宫志翀】儒家人性论的政治化处理——康有为的人性论与三世说

栏目:思想探索
发布时间:2019-07-06 23:15:31
标签:三世说、人性论、康有为

儒家人性论的政治化处理——康有为的人性论与三世说

作者:宫志翀(北京大学哲学系)

来源:《哲学动态》2019年05期

时间:孔子二五七零年岁次己亥六月初三日癸卯

          耶稣2019年7月5日

 

摘要

 

康有为继承了董仲舒人性论的两个要点:性情理论、王教与善的关系。他以脱胎于性情理论的魂魄框架为基础,分判了孟、荀的优劣,并将两者整合为孔子法,从而形成了一套分析不同人性因素与政教方式、社会环境的政治哲学框架。从“人为天生”的德性维度出发,王教的使命是普遍的成全人性,康有为进而将该观念带入孔子法中,完成了从性恶法到性善法的上升,人性亦随文明进化而得到成全。因此,人性论可说是康有为三世说的脉络之一,亦是一种对儒家人性论的政治化处理。

 

晚清民国儒家回应近代变局,聚焦于政治制度、社会形态、价值原则的讨论,人性论不在主要话题中。这是因为古典的人性论争,很难直接切入到清末民初的现实问题。但是,缺少了对人性的刻画,文明的根基与图景便总显孱弱和模糊。但在康有为的思想中,人性论是一条贯穿始终的线索。笔者认为,他的思考对古典人性论进行了政治化处理,从而为他的政治哲学奠定了基础,并最终同他三世进化的思想体系结合起来。[1]

 

一、性情与王教:从董仲舒的人性论出发

 

董仲舒在很多方面都启发了康有为,于人性论言,便是从经学的视角观察人性,其中包括“性情”与“王教”两个要点。董仲舒对“性”的训诂,体现出他独特的观察角度:“性之名非生与?如其生之自然之资,谓之性。”(《春秋繁露·深察名号》)“性者质也。……性之名不得离质。”(同上)以“生”“质”言“性”是先秦两汉时人的一般认识。这种观察将经验世界中的人类特质,包括饮食男女、行动坐卧、善念恶行等,都视作人类本性,这种人性论可以为儒者尝试对政教进行整体设计给予空间。董仲舒还提出考察人性的样本范围,这与礼乐生活关联密切:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性。”(《春秋繁露·实性》)圣人与斗筲是善与恶的符号,“中民”则是那些生活在礼乐教化中的人,他们的品性在绝对的善与恶之间,兼具复杂的善恶因素。

 

从董仲舒到《白虎通》,这种关于人性的信念通过阴阳五行学说展开为一套阴阳、性情的理论。董仲舒说:“天地之所生,谓之性情。性情相与为一暝。情亦性也,谓性已善,奈其情何?……身之有性情也,若天之有阴阳。”(《春秋繁露·深察名号》)到了《白虎通》,这一框架更为整饬:“性情者,何谓也?性者阳之施,情者阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。……故《钩命决》曰:‘情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。’”(《白虎通·性情》)性情都是人性的组成部分:性包括仁义礼智信五种能使共同生活走向善好的特质;情包括喜怒哀乐爱恶六种人的情感欲念,其变质、放恣与冲突将使共同生活走向混乱,故为恶。借助贯通天人的阴阳理论,两汉经师表示,人兼具为善和为恶的本性。这同时意味着,人性的各种面向在政教中都必须关心到。

 

以继孔子之志为己任,康有为自始就超越孟、荀之争,回到早期的人性论脉络。他说:“凡论性之说,皆告子是而孟非,可以孔子为折衷,告子之说为孔门相传之说,天生人为性”,“董子‘性之名非生焉’与告子同义。又谓‘性者质也’,又与《孝经纬》‘性者生之质也’同,多是孔门嫡传口说”。(《万木草堂口说》)不过,汉人阴阳、性情的理论,经他继承、转换成了有关魂魄的分析框架。魂魄本是春秋以来古人认知生命组成的理论。魂魄是人体内的两股精气,和欲望、情感的生发有紧密联系。这套理论起初独立于性情、善恶,但在秦汉之际,阴阳五行说成为各种知识的共同基础,使两者产生了互动。概言之,魂魄分属阴阳,虽不分领善恶、性情,但通过气的动静运转又有治理性情的功用。[2]总之,秦汉以来的魂魄之说与人性论有关,但又不是讨论人性善恶的主要框架。

 

至康有为时,阴阳、性情之说过时已久,在西学冲击下也不再有解释力。而与生命、身体仍联系紧密的魂魄理论,上升为他分析人性的基本框架。这样原本复杂的阴阳、魂魄关系简化成了魂善魄恶之二分:“盖魂气之灵则仁;体魄之气则贪。魂魄即阴阳也。魂魄常相争,魂气清明则仁多,魄气强横则贪气多。使魂能制魄则君子;使魄强挟魂则小人。……但昔人不直指魂魄,或言阴阳,或言性情,或言精气,皆以名不同而生惑。若其直义,则一而已。”(《孟子微》)魂多指精神性的生命质料,魄多指身体性的质料。康有为论“魄”称:“魄为气质,则粗浊凝滞。……气质或本于先天,或根于父母,或感于地气,或成于习俗。既已浊滞,则物欲感而过失易生;拘牵则改变难而洗涤不易”(《论语注》),“唯人入于形色体魄之中,则为体魄所拘;投于声色臭味之中,则为物交所蔽;薰于生生世世业识之内,则为习气所镕”(《孟子微》)。欲望情感、习俗气禀是祖宗父母的遗传,这类现实因素的确不是个体成德的基础,但也会影响人德性的成长。而康有为论“魂”云:“《传》谓人既生魄,阳曰魂,是以有精爽至于神明……是不随体魄而化,无死生之可言,亦不因父母而始有,善养之可历万化而无尽也。……《尧典》所谓明其峻德,《大学》之贵明其明德,《中庸》之贵尊其德性,《诗》所谓予怀明德,孟子之言养性,扩充此物此志也。”(同上)儒家素将道德上溯到天,康有为重新发掘“人为天生”理论,正是继承了这一德性维度。性、明德等道德观念的确都与人的身体范畴无关,属于今日“精神”的范畴。因此,在阴阳、性情、明德都被祛魅的现代世界,康有为用魂与魄的二分收摄传统道德语汇,以构成讨论人性善恶的全新框架,不失为对古典传统进行现代转化的尝试。

 

如上所述,两汉经学观察人性总怀着对政教礼乐的思考,在董仲舒处则体现为对王教与善的关系之认识:一方面,圣王政教设定了善恶的标准。通常的人性演绎都仿佛善恶是天地间永恒自明的价值,忽略了对善恶来源的讨论。其实,只有将人性善恶纳入到政教礼乐的视野中,才能说明这一问题。董仲舒说:“善过性,圣人过善。”(《春秋繁露·深察名号》)依《春秋》“五始”之说,“王”乃“人道之始”(《春秋公羊传注疏》)。这表示人类能过上文明的生活,并非历史的自然而然,而有赖于圣王制作礼乐。善恶的标准由王者之礼乐规定下来,其在前文明的时代并不存在。可以说,圣王规定了礼乐,礼乐是道德的标准,而礼乐之善则必然外在于人性,否则无所谓教化。从此出发,董仲舒批评孟子是以善端论性,他不否认人性有行善的潜能,而是批评仅凭道德端荄就赋予人性以善名,其中隐藏着无需教化的危险。良知良能固然使人有别于禽兽,但人类无法仅凭这种善意就组织起美好生活,在此意义上,这种善端是不圆满的、意义有限的。相反,圣王之礼乐提供了对最圆满的善的理解,其高度是对人性的提升。另一方面,王者教化是对人之善质的成全。善恶虽是王者所立,但并非与人性毫无关联,或拂逆于人性。儒家相信人有天赋的道德潜能,将善的质料成全为圆满的善本身,是人的道德使命,就像禾的使命是产出米,茧的目的是产出丝。然而,仅凭人性自身的力量不足以完成转变。因为人很难认识到自身的善质与使命,且人也不能掌握何为圆满的善。只有圣王能兼通两者:“天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性与天,而退受成性之教于王,王承天意,以成民之性为任者也。”(《春秋繁露·深察名号》)王者代天立教,既领会人的道德使命,揭示出人性能成就的圆满的善;更制作礼乐,指示出成全善的必经之路。如同禾苗的生长需经精心培育一样,人性的成长需经教化的润泽;相反,不经呵护的人性必将枯萎,也就辜负了他们的本性与使命。成民之性既是政教的价值,也是政教的责任。

 

康有为在他的早期哲学探索中,就认识到善恶不是四海如一的人性本质。而在回归经学传统后,他更继承了“圣人过善”之义:“性无善恶,善恶者圣人所主也。”(《万木草堂口说》)运用这一思路,他与朱一新进行过正面交锋,这不啻为董仲舒对孟子批评的重演。朱一新秉持理学的立场,坚称善是人天赋的本性。康有为则回答道:“何者为善?何者为恶?孔子所定,道之原起也如此。……盖礼者,孔子所立者也。如备六礼以娶妇人,当礼矣,善矣;逾东家墙而搂其处子,非礼矣,不善矣。若以为一者出自性,一者不出自性,为问伏羲以俪皮制嫁娶之前人尽无性欤?”(《答朱蓉生先生书》)他认为,善恶不能简单抽象为观念,而必须在具体的事件中辨析,即只有在孔子等圣人制作的礼乐之中,才能辨析善恶。在此意义上,善恶蕴于礼乐之中、在人性之外,而没有超出礼乐之上、内涵于本性的善。是故,圣王制礼以前,可以说人类没有善恶标准。康有为以有些激进的方式,复活了古典经师们对礼乐与善恶之关系的洞见。

 

当然,康有为并不局限于秉持或批评某一种人性立场。他从董仲舒出发,从经学的视野审视以孟、荀为代表的各种人性论以及相应的政教秩序。由此便将性善、性恶及不同的政教模式收摄为孔子法的不同类型,构成了一种分析人性与政教关系的框架,打开了比传统人性论更丰富的思想空间。脱胎于阴阳、性情之说的魂魄理论,是康有为分判、整合孟荀人性论的基本框架;而王教与人性的关系,使他相信人性会随文明进化而成全。

 

二、康有为对孟荀人性论的分判与整合

 

康有为认为,孔子之道整全周备,七十子各得其一隅,其下传至孟、荀亦如是:“荀子发挥子夏之学,孟子发挥子游之学”(《万木草堂口说》),“荀子传《礼》,孟子传《诗》《书》及《春秋》”(《孟子微》)。面对文明变局,他意欲借助各种资源来丰富孔子之道,故他同等重视孟、荀:“圣学原有此二派,不可偏废。……二子者,孔门之门者也。舍门者而遽求见孔子,不可得也。二子当并读,求其大义,贯串条分之。”(《桂学答问》)孟、荀因同为孔子之一隅而地位相等,这也就意味着两者各有所见亦各有所蔽,人性论即如此。

 

无论性善、性恶何种立场,都面临两类困难。(1)如何解释相反行为的存在。性善论或归结于人失其性、放其心,或归结于人欲、气禀对善性的遮蔽,但很难解释何以放失、遮蔽的恶是生活的常态。性恶论也难以解释人何以有爱敬父母的良知良能,或在乍见孺子将入于井时涌现的善意。康有为说:“从荀子说则天下无善人,从孟子说则天下无恶人。”(《万木草堂口说》)这一说法将两种立场极端化,突显其与经验世界的不符。哲学探求人性本质,是为了给生活一个解释,而一种不能完整描述、解释生活各方面的人性论,意义就相对有限了。(2)鉴于人性与政教的关系,有学者认为性善、性恶都有假定色彩,这又体现了另一类困难,即建立在不同人性假定上的政教,是否具有普遍性。例如,无论质朴粗恶之恶,还是争夺残贼之恶,荀子都将人性与政教之善对立起来。当政教只是对人性的规训,则流于以性恶为名的辖制,这闭塞了人性上升的空间。孟子性善论依赖内在善端的修养,忽略外在正义的规束,同样不够完整、可靠。康有为两厢对照说:“孟子言性善,是天下有生知安行无困勉也。荀子言恶,是天下有困勉无生知安行也。《中庸》分三等言,最的。”(同上)“孟子言性善,扩充不须学问。荀子言性恶,专教人变化气质,勉强学问,论说多勉强功夫。”(《孟子微》)生知安行者无需外在的规范,近于性善之法;困知勉强者缺乏内在约束,近于性恶之法。《中庸》分出生知、学知、困知和安行、利行、勉强而行三等,是体察到人的品性有别,人性本身也很复杂。而《中庸》又言“及其知之,一也……及其成功,一也”,表示生知安行与困知勉强都是通往美好生活的道路。这暗示着,一套完整的政教秩序需面对人性内在的复杂因素和不同的德性品次。

 

对孟、荀各见一偏的原因,康有为体会为其乃诸子论辩所激:“孟子独标性善,就善质而指之曰:‘乃若其情,可以为善,乃所谓善’,此以举世暴弃,而欲振救之,乃不得已之苦心,立说有为,读者无以辞害意可也。”(同上)“荀子言性恶,义理未尽,总之天下人有善有恶,然性恶多而善少,则荀子之言长而孟子短也,然皆有为而言也。”(《万木草堂口说》)的确,为表明仁政可行,孟子搭建起“不忍人之心”与“不忍人之政”的关联,并用以羊易牛、乍见孺子将入于井的例证,来论证仁心是人的本性。在某种程度上,性善是孟子仁政劝诫的前提。相应地,荀子的《性恶》是篇论战文字,其人性论是透过批评孟子性善论来体现的,并且其中的演绎论证将人性作为政教之善的反面,这使得性恶论更加突显。康有为深知,论辩性既透射出思想的深度,也局限了诸子的视界,故他往往从不同角度对孟、荀各有抑扬,如“孟子传孔子之学粗,荀子传孔子之学精。孟子言扩充,大指要直指本心,荀子则条理多”(同上),“孟子以扩充性善为学,荀子以文饰质朴为学,道各不同。孟子主直养,故本原深厚,气力完实,光焰飞扬,宜其广大也”(《孟子微》),这类看似矛盾的说法不是刻意弥缝,而是因为他本就相信两者都是特殊的人性立场,故能各见其优劣。

 

康有为自己则试图站在更整全的视野中,即前述之魂魄理论,来分判孟、荀:“荀子言性以魄言之,孟子言性以魂言之,皆不能备,《白虎通》言之甚精。”(《万木草堂口说》)魂是继阳、性、仁而来的道德属性,魄是承阴、情、贪而来的情感、欲望属性。“孟子但见人有恻隐辞让之心,不知人亦有残暴争夺之心”(同上),是见其魂不见其魄;荀子以人口体耳目之欲为例,推断人有争夺残贼之心,是见其魄而不见其魂。这一分判俨然是董仲舒“曰性善者,是见其阳也;谓恶者,是见其阴者也”(《论衡·本性》)一语的翻版。

 

不过董仲舒仅限于评点,无意将孟、荀整合起来。康有为则极擅构造对立的理论模型,以打开思想的内在张力。借着孟、荀人性论之间的紧张,他将两者安排为治魂与治魄之法,这一做法为人性论带来了巨大的改变。康有为认为,孔子法是性善法与性恶法的综合,两者不可偏废:“荀子明礼学,故专以制魄为主;孟子明性学,故专以养魂为先。得道不同,故条理迥异,是皆孔子之支流。”(《孟子微》)“盖言性善者,乱世之治,不得不因人欲而治之,故其法检制压伏为多,荀子之说是也。言性善者,平世之法,令人人皆有平等自立,故其法进化向上为多,孟子之说是也。”(同上)性善论的自觉修养和性恶论的检制教养,都是通往善好生活的可行路径。就像人兼具魂魄而为人一样,人性没有唯一本质的善或恶,世运和治法也没有绝对的乱与平。在此意义上,孔子法应是一综合的整体,故他时常强调性善、性恶二法“精粗本末皆不可缺,而亦不能相轻也。如东西墙之相反,而相须以成屋也”(同上)。

 

实际上,将两种立场综合起来,已超越了对人性本质是什么的讨论,而形成了一套分析不同人性因素与其政教方式、社会环境的框架。将这一整体框架作为孔子法,能重焕经学作为一种政治哲学的理论活力。但将孔子法剖分成两半,又构成了性善法高于性恶法的关系,拉开了两者的距离。康有为说;“故孟子之言性,全在率性而扩充之。……此其所与告子、荀子、董子用櫽括克制之道异也。然《论语》曰克己,佛氏降伏其心,当据乱世之生人,熏习于累生之恶业恶识,正不能不用之。如孟子以扩充普度,直捷放下,如飞瀑满流,冲沙徙石,开成江河而达于海,气势滔滔浩浩,此乃为上根人语,为太平世说。粗下之人,乱世之时,不易承当耳。”(同上)康有为并非肯定人本性是善的,而是在“法”的意义上,肯定了性善法是更可欲、珍贵的。一方面,“魂用事者为大人,魄用事者为小人”(同上),对成德而言,道德品性的内在养成比规束欲念恶行更重要;另一方面,内在正义的自我驱动比外在正义的规范更困难,需在更良善的个体与社会中才能实现。依此,孔子法于内在的价值层次上,存在从性恶法到性善法的上升。

 

总之,康有为能见孟、荀之长短,与他从古典经学中获得的洞见与周备体察有关。魂魄框架是他分判、整合孟荀的基础,并最终形成了面对人性不同因素的、具有上升色彩的孔子法。他紧接着结合“人为天生”理论和王教与人性关系的认识,进一步勾勒出文明与人性的进化之路。

 

三、从性恶到性善:文明进化对人性的成全

 

面对汉武帝的咨问,董仲舒讲述了一套关于天人、性命与王教的道理,并言:“人受命于天,固超然异于群生……是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:‘天地之性人为贵。’明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君子。故孔子曰‘不知命,亡以为君子’,此之谓也。”(《汉书·董仲舒传》)他认为,“天地之性人为贵”道出了人作为道德存在的身份。严格来说,人与万物皆为天地所生,特意点明人受命于天,就将人从万物中超拔出来,赋予人更高的道德使命。人分享了天地的德性,就应过上有别于草木禽兽而符合天地之心的生活。儒家即用“君子”形象概括人的道德生活。孔子云:“不知命,无以为君子”(《论语·尧曰》),“君子也者,人之成名”(《礼记·哀公问》),即君子是人之为人的道德使命。

 

董仲舒的这些理解有着《春秋》学的背景。对于《春秋》太平世“教化流行,德泽大洽”的理想图景,董仲舒以士君子的形象刻画太平世王教治定功成的景象,表明政教的目标是成全每个人天赋的道德使命,使人人成为君子。这给了康有为极大的启示,他说:“董生言‘人人有士君子之行’,此句最宜着眼,大同之世全在此句。反覆玩味,其义无穷。”(《万木草堂口说》)作为文明终点的大同世是一君子世界,或者说,君子世界是对理想文明的德性规定。

 

不过,儒家也认识到现实中人的德性差等,故王教对人性的普遍成全,在传统中是一高贵但也渺远的理想,孔子平日谈论的是性近习远、上智下愚不移等道理。但康有为对文明进化的热衷,抛开了古典的节制。其注“性近习远”句云:“圣人立教,务在进化,因人之性,日习之于善道,而变其旧染之恶习,变之又变,至于恶习尽去,善习大明,至于太平大同之世,则人人皆成上智而无下愚矣。于是习不相远矣,而人道止于至善矣。”(《论语注》)尽管理论上是如此,但子所不言与康有为所亟言的反差值得深味。

 

总之,基于“天人”的德性维度,儒家相信王教的使命是对人性的成全,而人性会随着进于王者之化而得到提升。康有为追随着古典经师的脚步,将王教与上节整合性善、性恶的魂魄框架相结合,形成了一条人性进化之路。魂魄框架蕴含了“天生”与“父母生”的分际,当这一分际与王教成就“天生”之善的思想相嵌合,则意味着对王教而言,养魂之善比节魄之恶更重要。由此,当康有为将王教认定为孔子法,则性善养魂之法与性恶节魄之法间的张力就进一步拉开,构成了更明确的上升阶梯:“荀卿传礼,孟子传《诗》《书》及《春秋》。礼者,防检于外,行于当时,故仅有小康据乱世之制,而大同以时未可,盖难言之。……孟子受业于子思之门,深得孔子《春秋》之学而神明之。……传平世大同之仁道,得孔子之本者也。其视礼制之末,防检之严,盖于大道稍轻,故寡言之。盖礼以防制为主,荀子传之,故礼经三百,威仪三千,事为之防,曲为之制。故荀子以人性为恶,而待櫽括之,传小康据乱之道,盖得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)他将荀子性恶节礼之说定为小康据乱之法,孟子性善存仁之说为太平大同之法。三世说中,小康与大同既对立又相互联结,而在将性善、性恶之论整合进三世说后,这两者也具备了复杂的张力,这是传统人性论争所没有的分析模式。

 

具体而言,首先,康有为将性恶法与性善法收摄进小康、大同间“礼运”与“仁运”的对立,这几者间确有契合处。对治人性的浊恶需要外在正义的礼,而良知良能的自觉生发使人相信仁内在于人性。孟、荀的学术面貌由此大致可区分成孟学主仁心仁政、荀学重礼。

 

其次,性善法之所以更珍贵,因其重魂之善,把握住了人的“天性”。康有为说:“孟子探原于天,尊其魂而贱其魄,以人性之灵明皆善,此出于天生,而非禀于父母者。厚待于人,舍其恶而称其善,以人性之质点可为善,则可谓性为善,推之青云之上,而人不可甘隳于尘土也。”(同上)这里,“魂-善-天生”和“魄-恶-父母生”的框架被呈现出来。康有为相信,认可人性为善作为一种教化的方式,更能显豁人的道德依据和道德使命。相反,性恶论一则不能说明道德的形上依据,二则无法给出一种理想人格,因为它忽略了人的“天生”维度。故在荀子处,礼乐只是遏止人性之恶的堤防,而遗忘了人性同样是圣王培育道德果实的良田。

 

再次,性善论打通了普通人上达至圣人的通道,故孟子对个体主动承担道德使命有着极高期许,“人皆可以为尧舜”“豪杰之士虽无文王犹兴”等说由此产生。康有为认为,孟子“道性善,言必称尧、舜”是太平大同世的教化风格。《孟子微》着力阐发了这一观点:“孟子尤注意于平世,故尤以称法尧、舜为主,人人皆性善,人人皆与尧、舜同,人人皆可为太平大同之道,不必让与人,自诿其责任。”“人人性善,尧、舜亦不过性善,故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立,人人皆平等,乃太平大同世之极。而人益不可暴弃自贼,失其尧、舜之资格矣。此乃孟子特义。”以性善为太平大同法,包含着两种含义:许性以善、激励道德自修的教化方法更珍贵,却必须在更文明的个体或社会中才能实现;而以性为恶、防检櫽括的教化,更适用于文明程度较低的阶段。将性恶与性善分置于小康、大同两个文明阶段,背后是康有为对人性与政教之间关联的洞见。

 

最后,考虑到三世说是小康到大同的上升,则在人性问题上,孔子的教化也就呈现出从性恶法到性善法的上升。在此意义上,看到人性的粗恶,以外在正义的礼规束之,是教化的开端与初阶;而看到人性的光辉,以内在正义的仁启沃之,是教化的高阶和圆成。两者联结成的阶梯,是文明与人性共同进化的道路,这暗示着人性会在孔子教化的润泽下得到提升。

 

而性善法所期待的目标——每个人都有道德自觉和自立为尧、舜、文王一样的圣人,与古典经学的太平图景“人人有士君子之行”若合符节。在《大同书》中,康有为多次言“太平性善”,“今大同之世,人皆性善,刑措不用”等,都表明他相信,随着孔子教化深入广泛的流行,人性中天赋的善性、君子人格将得到普遍成全。可以说,大同世的道德水准真正实现了“人为天生”。儒家古典的政教理想,在三世说中以一种人性随着文明进化而成全的方式得到继承,并重新焕发了活力。

 

结语

 

虽然政治哲学与人性问题紧密相关,但也存在不同的思考方式。以孟子性善论和荀子性恶论为主轴的传统论争,都预设人性是本质化的。以善或恶作为人性本质来思考政教秩序,是一种以人性论居于中心的思路。康有为则与此不同,他继承董仲舒与两汉经学传统的理解,认识到人性的复杂面向,默认人类生活呈现出善恶交织的现象就是人的本性与命运,而礼乐教化如何规定道德、成全人性,居于经学思考的中央。

 

康有为在三世进化的脉络下讨论人性,继承了古典经学的精神。他将两种人性论整合成对治人性不同因素的治法,表明他主要关心的不是何者为人的本性之问题,而是不同教化方式的价值与关系。这样一来,孟、荀的人性论便既是不同教化方式的人性基础,也是具体文明阶段的人性描述。在此基础上,他依据王教成全人“天生”之善性的理念,贯穿起一条文明与人性共同进化的道路。可以说在康有为这里,人性论与文明教化既以一种更微妙的方式息息相关,又总体上以文明教化为思想的主轴。

 

不过这套人性-治法框架也存在一定困难,因其根本上源自康有为一贯的二分法。固然,他欲重焕经学系统的活力,而面临资源匮乏的处境,尤其在人性问题上,除去采拾历史上对立的性善、性恶两种资源外,康有为无米可供成炊,因此可以说他已近乎整合出最好的、可以反映古典经学精神的方案,这一点需要体谅。但毕竟经学史上从未出现过治善性法和治恶性法的区分,并且,从性恶到性善的上升,拉开了两者的距离,而三世说的历史进化色彩,更使两者的分裂加剧,这在很大程度上会破坏这一框架的初衷。是故,康有为由孟、荀上溯而合并出孔子法,仍只是理解古典精神的一个剖面图,而非经学传统面对人性的真实方案。

 

注释

 

[1]参见干春松:《康有为政治哲学的人性论基础——以〈孟子微〉为中心》,《人文杂志》2017年第4期,第1—11页;皮迷迷:《从经学视角看康有为的人性理论》,《中国哲学史》2018年第3期,第106—111页;王玉彬:《康有为对孟子性善论的阐释》,《哲学动态》2016年第4期,第58—64页。

 

[2]参见徐兴无:《汉代人性论中的“魂”“魄”观念》,《南京大学学报》2010年第2期,第48—62页。

 

 

责任编辑:近复