【魏后宾】从“生”“仁”互通看《易传》对宋明理学的影响

栏目:学术研究
发布时间:2019-07-09 23:52:30
标签:《易传》、仁、生

“生”“仁”互通看《易传》对宋明理学的影响

作者:魏后宾(西北大学博士研究生)

来源:《西北大学学报.哲学社会科学版》2019年04期

时间:孔子二五七零年岁次己亥六月初七日丁未

          耶稣2019年7月9日

 

摘要

 

宋明理学分为三个时期:以程颐、朱熹理学为代表的前期,以王阳明、湛若水心学为代表的中期和以王夫之、戴震气学为代表的后期。从生仁互通的层次上看,理学发展的三个时期可与《易传》中的三个命题相对应:前期可配之以“天地之大德曰生”,是生仁互通确立的阶段;中期可配之以“男女媾精,万物化生”,是由生仁互通向生生与仁互通转变的阶段;后期可配之以“生生之谓易”,是生生与仁互通完成的阶段。考察生仁互通的过程,可以发现理学发展的三个时期恰与黑格尔“正反合”三段论相契合。《易传》作为宋明理学“性与天道”思想的重要来源,宋明诸儒借此发展出了一套可以和佛学相抗衡的“心性论”体系。

 

梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中曾说:“这一个‘生’字是最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。”[1](P126)由此可见“生”的观念在中国儒学史上的重要性,但“生”在早期儒家并不是一个重要概念,相反,“仁”则占有重要地位。可以说孔子提出的学说就是“仁”学,其释仁为“仁者爱人”,“爱人”有两条重要原则:一是“己欲立而立人,己欲达而达人”[2](P89),这是从积极方面而言;二是“己所不欲,勿施于人”[2](P126),这是从消极方面而言。消极和积极的两方面合起来,孔子称之为“忠恕之道”,“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人”[2](P25)。孟子认为“仁也者,人也;合而言之,道也”[2](P344),又认为“仁”是“不忍人之心”,即恻隐之心。汉唐儒者也没有走出孔子“仁”学的藩篱,董仲舒说:“仁者憯怛爱人,谨翕不争,好恶敦伦。”[3](P53)韩愈曰:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义。”[4](P13)他们的言论不过是对孔子“仁”的思想继续阐释,或从内在人性角度,或从外在行为角度。“生”虽然在《易传》中有“天地之大德曰生”“生生之谓易”这样对后世影响甚大的哲学命题,但其在汉唐1000多年的儒学传承中并没有得到应有的重视。直到宋明理学的出现,才使“生”和“生生”成为重要的哲学概念。而生和仁在宋明理学的发展中逐渐融通互释,“以生释仁”成为儒学各派接受的传统和共法[5]。程颐、谢良佐、王阳明、王夫之、戴震等人,他们重视“仁”的形而上学,并用“生理”或“生意”去揭示“仁”的内涵[6]。因为《易传》是宋明理学产生、发展的一个重要渊源,所以本文旨在通过从义理上考察“生”“生生”与“仁”互通的过程,来呈现《易传》对宋明儒学的影响。

 

生、仁同时出现,最早可以追溯到《易传》,《系辞上》曰:“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”[7](P503)《系辞下》亦曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞,禁民为非曰义。”[7](P530)这两个生仁同时出现之处,有着内在逻辑的间接联系而无文字表述的直接关联,但不难看出,其中蕴含了宋明学者贯通二者的潜在可能。笔者拟将宋明理学分为三个阶段:以程朱为代表的宋代理学,以王阳明、湛若水为代表的明代心学和以王夫之、戴震为代表的明清之际的气学。三个阶段所对应的是《易传》中的三个命题:天地之大德曰生;男女媾精,万物化生;生生之谓易。笔者拟在考察生、仁互通的过程中,分别阐释这三个命题以及其相应阶段的主要特点。

 

一、天地之大德曰生

 

前文提到“天地之大德曰生”在《易传》中的出处,还有一处比较重要的涉及“生”的地方是“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也闢,是以广生焉”[7](P505)。虽然没有涉及“仁”,但可以看成是对“易”以及“天地之大德曰生”的有力注解。对《易传》的重视,始自宋明理学的开山鼻祖周敦颐,其《通书》和《太极图说》的主旨思想都是以《易传》为核心展开的。因此,其后诸儒凡有所建树,基本都是对《易传》的诠释或再诠释上。本文只说《易传》而不说《周易》,是因为《易传》使《周易》从“地面”走到了“天上”,完成了由“占筮”之书到“义理”之书的转变[8]。

 

张载《横渠易说》云:“天地则何意于仁?鼓万物而已。”[9](P188-189)鼓有振动、激发之意。天地以仁来激发万物,使其生长的,仁成为万物生长的动力,这里的仁已有“生”之意。同时代的周敦颐则直接说“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也”[10](P22-23),明确将天地生成万物之德定义为“仁、义”,且释生为仁,但其并未说明生何以为仁。而程颢对仁的诠释则可作为张、周观点的注脚,其言“万物之生意最可观,此‘元者善之长也’,斯所谓仁也”[11](P184)。所以,“天只是以生为道”[11](P29)。此处“生意”正是万物充满生机,盎然向上的气象,这种盎然的生机就是仁。其弟程颐则用形象的比喻作了进一步说明:“心譬如谷种,生之性便是仁也。”[11](P184)又说:“心犹种焉,其生之德,是为仁也。”[11](P1174)从张载到程颐,生的内涵逐渐扩大,成为仁的主要方面,其观点可总结为“生意为仁”。“生意为仁”的提出为后来学者将“生、仁”彻底贯通奠定了基础,同时也拔高了“生”的哲学意义,具有了“本体”的意味。朱熹继承并发挥了“生意为仁”之说,其借鉴谢良佐“活者为仁,死者为不仁”[12](P234)的观点对仁加以说明:“如谷种,桃仁、杏仁之类,种着便生,不是死物,所以名之曰‘仁’,见得都是生意。”[13](P113)在此,他给“生意说”以清晰的勾勒,果仁之所以称作“仁”,是因为其中蕴藏着“生意”。不惟宁是,朱子还将仁之意思刻画到极致,明确而鲜活地回答了何谓仁:“仁,鸡雏初生可怜意与之同,意思鲜嫩。天理著见,一段意思可爱,发出即皆是。”[13](P119)他用刚孵化的小鸡所具有的可爱生动之气来类比“仁”之“生意”,并认为仁的意思“鲜嫩”“可爱”。朱熹所彰显的仁,实际上就是一种“生命力”,一种蓬勃向上、鲜嫩可爱的力量!因此,他把生和仁彻底地统一起来,并竭力宣扬“生底意思是仁”“仁是个生底意思”“只从生意义上说仁”“仁是天地之生气”[13](P107),使仁逐渐与天地相合,其言:

 

发明“心”字,曰:“一言以蔽之,曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:“仁者,天地生物之心。”只天地便广大,生物便流行,生生不穷。[13](P85)

 

朱熹认为仁是“天地生物之心”,天地之“心”使万物流行,生生不已。若无此“心”,则无“生”矣,故一言以蔽之,将心亦等同于“生”。人作为万物之灵,乃禀受天地之气而生,故人心承载着“天地之心”。“天地之心”仁,那么,人心也“必仁”,且“天地之大德曰生”,所以他再次得出“仁则生矣”的结论。朱子之所以肯定“仁是个生底意思”“仁是天地之生气”,也是为了将天、生、心、仁这几个范畴完整贯穿起来,从而更好地为其“理”服务。

 

细究程朱关于“生”与“仁”的言论,前后还是有很微妙的变化。周敦颐直言“生,仁也”,这是以生释仁,将生与仁完全等同。而程子则发挥周子的意思说“生之性便是仁也”“其生之德,是为仁也”,只是将“生之德”“生之性”释为“仁”,这就把周子的内涵进行了拓展和提升。如果说周敦颐是以生之体为仁,那么程颐就是把生之用也当仁了。至于朱子说“仁者,天地生物之心”“生底意思是仁”,这又是将周、程的意思结合起来释仁。程朱都把仁释为“生之德”,把仁爱和道德用“生之德”统一起来。人们说万物有生,也就是说万物有仁。值得注意的是,程朱“释生为仁”是为其“心”进而为其“理”服务,这样就把“生之德”等同于心和仁了。正是在这个层面上,程颐、朱熹明确反对韩愈用“博爱”来释“仁”,程颐认为“仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可”[11](P230),在他看来,“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁”[11](P230)?爱是情,仁是性,并非一个层面的东西,因此不能等同。朱熹继承程颐的思想并作了发挥,其认为“仁者,爱之理,心之德也”[2](P50)。仁就是爱人的道理,是心的德性,因此“生之德”“心之德”等同。那么天、生、心、仁、理打通,这就从不同角度说明了其“理”学思想。不过无论是“生之为仁”“生意为仁”,还是将二者结合起来,宋儒对生与仁的认识都不能不说是根据“天地之大德曰生”这七个字。换言之,程朱理学对“生底意思是仁”的论述是对《易传》中“天地之大德曰生”的最好注解。行笔至此,有必要对“生”字进行考释,从另一个角度来说明“天地之大德”何以曰“生”和“生”焉何为“仁”。“生”字出现很早,甲骨卜辞作,西周金文作,小篆字体为。在《甲骨文字集释》中李孝定对其演化做了一番梳理,其云:

 

《说文》:“生,进也。象艸(草)木生出土上。”契文作,从屮(草)从一,一地也,象艸木生出地上。小篆从土者,乃由所衍化,古文垂直长画多于中间加点,复由点演化为横画,此通例也。[14](P1310)

 

段玉裁在《说文解字注》中据小篆字形认为“下象土,上象出”[15](P502)。虽然其象类此,且与生之本意并无违逆,但在严格意义上讲当以李说为是。正因为生的本义为“木生土上”,即万物生发、破土而出之义,且草木本身亦是由种子、果仁生长而成,二者所彰显的生命力也自然能够契合。因之,宋儒释生为仁,生仁互通就有了根本义上的依据。宋儒正是抓住了“仁”这一精神内核,从而产生了一种新生命哲学[5]。在这一哲学中,生、生生的概念得以确立,内涵得以扩展,在思想中的重要性得以提升,并与仁相互诠释,初步确立了生仁互通的范式。

 

二、男女媾精,万物化生

 

“天地纟因缊万物化醇;男女媾精,万物化生”[7](P542)是《易传》提出的重要命题。其一方面强调化生的前提,天地、男女缺一不可生,如清代陈康祺所记:“夫天地氤氲,万物化醇,非地之能自生也;男女媾精,万物化生,非女之能自生也。”[16](P239-240)另一方面强调化生的状态———纟因缊和媾精,高亨注解此句:“纟因缊借为氤氲,阴阳二气交融也……天之阳气与地之阴气交融,则万物之化均徧。”[17](P577)

 

宋儒各家讲以生释仁有一个发展过程,最后朱熹集大成,以“生”将天、仁、心、性等概念打通,为其“理”服务。这是宋儒对“生”和“仁”相互之间关系的关注点,其更注重“天地之大德曰生”这一方面,而偏向于“本体论”的论证。明儒逐渐从对“本体”的关注,转到了对“工夫”的强调,“工夫所至即其本体”[18](P9),因而更注重“体”到“用”的过程,从这个角度看明儒偏向于“发生论”“工夫论”,即探讨良知、理、气等本体发生、发用的过程。其代表人物是王阳明、湛若水。

 

王阳明认为“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息”[19](P26)。仁作为宇宙的理体,它的发用犹如一个能量之源,渐渐向外扩散,所以这个过程是生生不息的。由于将“仁”设定为“造化生生不息之理”,使王阳明能够从发生学的角度观察和描述仁(行仁),论证“孝弟为仁之本”,从而维护儒家仁爱主张中的差别原则[20]。王门后学继承此说并竭力发扬:“明道云‘学者须先识仁’,吾人心中一点灵明便是真种子,原是生生不息之机。”[18](P248)又曰:“夫心是仁义植根之处,而性则仁义所以能生生之理也。理根于心,心存则性得所养,而生生之机不息,故养性工夫,惟在存心。”[18](P276)又言:“盖所谓道体,即是仁也。仁只是一团生生之意,而其要本于慎独,慎独而还其无声无臭之天,则万物一体而纯亦不已矣。”[18](P294)又说:“‘仁者,人也。仁人,心也’。此则直指仁体矣。生生不已者,天地之心也。”[18](P326)王门后学认为作为灵明的良知即是仁,而灵明就像种子一样,是生生不息的根源。这里将仁、良知和生生联系起来的同时,生生又是仁的状态的描述,并将这“一团生意”与修养工夫“慎独”结合,复归“天地之心”,表现出“知行合一”的理念。这里王阳明及其后学将仁、心、良知、理、生生、慎独、道打通,又形成一个自洽的本体论、生成论、工夫论体系,为其“心”服务。

 

而湛若水一系虽然也主张心学,但其心学与王阳明心学的侧重点还有所不同,其言:“吾之所谓心者、体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。”[18](P884)王阳明心学与其心学最大的不同是一个重内,一个无论内外。亦即湛若水认为自己的“心”比王阳明的“心”大,王阳明的“心”是包含在自己“心”的范围内。黄宗羲在《明儒学案·湛若水传》中,也简略而精要地指出了二者的不同:“阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。”[18](P876)王阳明侧重点在致良知,湛若水的侧重点在随时随地体认天理。良知在内,天理则无内外,这也印证了湛若水自己所说。但从“体认天理”这一点上说,湛若水心学又与朱熹的理学相似。仔细体会,不难发现湛若水的心学其实是将朱熹理学改造后形成的心学,可以看作是对程朱理学的变相继承。

 

湛若水继承了程朱对仁的理解:“天地间万物只是一气而已。故气之偏者,即蠢然为物;气之中正者,则浑然为圣人;及气之病而痿痹者,即谓之不仁。”[21](卷3)这里他认为“不仁”就是“气之病而萎痹者”,这是对“麻木不仁”的创造性继承,其以禀气中正与否来说明人的优劣善恶,其实是对“天地之性”的解读,这里他提出了“天地间万物只是一气而已”的命题。首先对于气他特强调中正:“气之中正,以心生也,心之生生,由得中正也,若心不中正,则生理息矣。”[21](卷73)湛若水前面讲“气之中正者,则浑然为圣人”,是禀受天地中正之气而为圣人,这里又认为中正之气是从心生,心中生生之气,则是因为中正之心,心不中不正,气也就不中不正,生生之理也就熄灭了。这是否有矛盾?其实并不矛盾,因为“天理”即“人心”:“气之中正便是理”“天理者,直指人心之本体而言”[21](卷73)“天理者,吾心本体之中正也”[21](卷6)。“天理”正是从“吾心之本体”生发出来的中正之气,而“气之中正”就是天理,禀“中正之气”即为圣人,而“吾心”又生“中正之气”,正是指向“天人合一”这一概念。这里他用“中正”将气、心、天理、生生贯通起来,不仅如此,他还提出“言良知必用天理,天理莫非良知”[21](卷10)“人之良知,其犹元气乎”[21](卷1)的观点,将良知、天理与气贯通。更进一步,他说“器譬则气也,道譬则性也。气得其中正焉,理也、性也。是故性气一体”[21](卷1)。综前同观,其用“中正”将天、道、心、气、理、性、生生等概念统合,并重新把宋儒割裂的形上形下之道器统一起来,回归《易传》。正是在此基础上,仁与生的贯通也就顺理成章,其言“仁也者,天地万物一体者也”[21](卷6)。实际上是将仁与气等同起来,前文有“天地间万物只是一气而已”之语,万物成一体之气,正是仁的体现。这与王阳明“其心学纯明,而有以全其万物一体之仁”[19](P55)是一致的。湛若水对“仁”专门下了定义:“何谓仁也?仁非甚远难知,即人之心也。恻隐之心,人心也;好生之心,人心也。人心之理,生生不息,此便是仁,故仁即人之本心也。”[21](卷10)其明确地说明“仁”是“理”之“生生”,没有直接将“仁”释为“生生”,其中还有一个“理”在起作用,因此,他说“生生不息,似仁”[21](卷21)。湛若水的生生与仁,由此会通。他提炼出的“生生不息”之“理”为天道的核心内容,是其心学的立足处,张扬了天道这种根源性的创造力和儒家对万物欣欣生意的契会[22]。而相对于湛若水在生、仁关系上的若隐若现,其后学对生和仁的互释则更进一步:“根孝弟,是不离根发生处,故生生之谓仁,舍此便是无根之学。仁义礼乐,何实之有!”[18](P929)又曰:“天地之大德曰生,生即仁也。”[18](P937)在孝的层面上,甘泉后学认为“生生之谓仁”,并认为丢了这个根本就是“无根之学”,某种程度上湛若水的心学是致仁之学,因而最终能得出“生即仁”的结论。我们可以看出甘泉心学更接近程朱理学,由于其内外兼备,所以能够直接说出“生生之谓仁”,并释“生即仁也”。而阳明心学则更注重心的内在作用,所以其与程朱理学形成了明显的差异化。在阳明学派和甘泉学派这里可以说对生、仁的互释,不仅打通,而且已经向生生与仁的相通上过渡,提出“生生之谓仁”的明确概念,只不过这并非他们学问的立根处,因为是从生、仁到生生与仁的过渡,所以重在“化”,正与《易传》的“纟因缊化生”相应。

 

明朝前中期,理学在继承宋代理学发展的同时,开始了向阳明心学的转变,具有矫正作用。心学的矫正亦正是由儒学对本体论注重到对工夫论注重的转变,这是“化”的过程,也是“生”的过程。这与宋明理学的第二个阶段的主题“男女媾精,万物化生”正相印证。如果说宋代儒学以朱熹的“理学”为坐标是“正”的话,那明代儒学以王阳明的“心学”为坐标就是“反”了,而到清初王夫之、戴震就是“合”,王夫之、戴震对理学、心学进行总结批判,形成了以气学为根基的庞大思想体系。

 

三、生生之谓易

 

明代儒者继承了宋儒的义理,将生和仁进一步打通。如果说,宋代儒者将生和仁贯通起来,那明代儒者就是处在由生、仁互通到生生与仁互通的过渡中,而到了清代王夫之、戴震这里才将“生生之谓仁”的命题确定下来并形成体系。

 

王夫之认为:“纟因缊者气之母”[23](P870),“太和纟因缊之气,为万物所资始”[24](P50)。纟因缊状态是天地混沦,阴阳二气未分之前的状态,其为万物化生的真体,宇宙间一切化生之态都是由此发源,故“天地之间,流行不息,皆其生焉者也”[23](P1042)。由此,王夫之建立其“乾坤并建而捷立”的元气统一体论[25](P59)。在这个立足点上,其强调“天地之化日新”[24](P434)“荣枯相代而弥见其新”[24](P312),从而形成“性日生日成”的人性论,人的本性并非一成不变,而是“变化日新”的。与其纟因缊化生论相应,王夫之实践其人性论的方法是“熟仁”,“熟仁”见于《孟子·告子上》:“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”[2](P315)王夫之释曰:“荑稗,艸之似谷者,其实亦可食,然不能如五谷之美也。但五谷不熟,则反不如荑稗之熟;犹为仁而不熟,则反不如他道之有成。是以为仁必贵乎熟,而不可徒恃其种之美;又不可以仁之难熟,而甘为他道之有成也。尹氏曰:‘日新而不已则熟。’”[26](P748)其用谷子的成熟来解“仁”,如果“仁”不熟,还不如“他道”熟,“熟”是“日新不已”的意思,日新不已即生生不已,所以仁要在生生之间求得,而非生生之外。王夫之识得孟子在美、熟之间的“求仁”,这正与其变化日新的化生论一脉相承,因此“仁亦在乎熟之而已”。“熟仁”之说否定了朱熹、王阳明的先知后行和知行合一的观点,其认为“知行惟相资以为用。其各有致功而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互,益知其必分矣”[27](P1256),知行相互分开又相互影响,二者各有功用。

 

王夫之试图用“熟仁”来达到“知几通神”,即“存神以知几,德滋而熟,所用皆神,化物而不为物化,此作圣希天之实学也。几者,动之微;微者必著,故闻见之习俗一入于中以成乎私意,则欲利用安身而不可得,况望其德之滋乎”[24](P89)!其安身立命之处正在于贯彻一个熟仁工夫,去洞察私之萌芽,以增进德性生长,这一切的发生就是要求“熟仁知几”。此处他将神、几、德等概念用化(即生)贯通来说明“熟之仁”。因此,熟仁与天德贯通:“天德良能,太和之气健顺,动止时行而为理之所自出也,熟则自知之。”[24](P92)天德良能是从太和纟因缊之气传承下来,是理之自然,这理的自然,化生成熟,熟之仁贯通了天、德、良知。故“大而化之,仁熟而无土不安,合于天德之无不覆,圣矣。无所遇而不安于性,以成身也。故舜之饭糗茹草,与为天子一也;孔子之困厄,与尧舜一也。通乎屈伸而安身利用,下学而上达也矣”[24](P206)。这亦是从化生的角度来讲的,熟仁作为“下学”的方法和工夫,最终目的是“上达”。正因其注重人的能动作用,所以王夫之特别强调“天地之生,以人为始……人者,天地之心”[23](P882),天地是因为人才化生万物的,所以人是“始”,天地之心与人心天然相通,万物中又只有人有“仁”,而“仁”又是“天地生物之心”[28](P163)。这就形成了一个内在逻辑,天地化生万物,与人心相通而成仁,这是天地之“仁”与人之“仁”的贯通,即人道与天道的贯通,其中内在的是“生生”之理。所以只要运用熟仁的工夫,尽此心,那么就会达到孟子所说的知命知天。所知的天是“天地之化日新”,那经过熟仁所形成的“性”也就“日生日成”。天地之化、日生日成即生生之理的显现,是《易传》“日新之谓盛德”[7](P503)的很好注解。“日新之谓盛德,生生之谓易”,所以王夫之的熟仁就是生生之仁,生生之中就包含着仁心仁性,并且贯通天、心、德、神、几和良知良能。

 

通过反思批判,王夫之形成自己的一套“纟因缊化生”的哲学体系,这既是对“天地纟因缊,万物化醇;男女媾精,万物化生”的诠释过程,也是将生、仁融会贯通的过程,在这个过程中其源自于“生生之谓易”而产生的“日新不已”“性日生日成”的观点,成为其“熟仁”的重要理论支撑。较之于宋明理学家,王夫之是在批判的基础上进行“扬弃”,从而使自己的理论更加完善,更进一步的将生和仁内化在一起,发展古代易学的真精神[29](P121)。虽然王夫之没有明确提出,但是其“化生”思想理论之中无处不彰显着生生与仁的合一。而将“生生之谓仁”深化为理论体系,则是戴震。戴震在其哲学体系的建构中不仅明确提出“生生之谓仁”的思想,而且将其发展成自己哲学中非常重要的部分。其言:

 

生生者,仁乎;生生而条理者,礼与义乎!何谓礼?条理之秩然有序,其著也;何谓义?条理之截然不可乱,其著也。得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智;至仁必易,人智必简,仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁,条理者礼,断决者义,藏主者智,仁智中和曰圣人。[30](P10)

 

戴震直言“生生者,仁乎”,并反复强调说“生生者谓之仁”“生生者仁”,这一观点,是其在对《易传》“生生之谓易”深入理解上得出的。他提出“生生之谓仁”,并将其贯通到儒家的四端“仁义礼智”之上。程朱是用“生”打通了天、心、仁,而戴震则用“生生”打通了“易与仁”并推及“义礼智”,所以其言“至仁必易”。戴震所言与孔子所感叹“五十以学《易》,可以无大过矣”是相契的,即践行“仁”达到了极致就必然合乎“易”道,这也是孔子把《易》纳入儒家范畴的根本原因。在此基础上,戴震发挥了他的人性论的基本观点:“仁者,生生之德也。‘民之质矣,日用饮食’,无非人道所以生生者。一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也……自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行,生生不息,仁也。”[30](P198)戴震将生生之德作为其人性论的“性”,这个生生之德就是“仁”,“生生之仁”为其“血气心知”的理欲观奠定了理论基础。日用饮食是人的天性,顺遂人的天性而为就是生生之德,就是仁。由人道追溯天道,由人性追溯天性,那么使万物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲,达人之情”才是仁的真正体现。戴震在解“天地之大德曰生”,就是以“生生”之理来诠释:“《易》曰:‘天地之大德曰生。’气化之于品物,可以一言尽也,生生之谓欤!观于生生,可以知仁;观于其条理,可以知礼;失条理而能生生者,未之有也,是故可以知义。礼也,义也,胥仁之显乎!”[30](P11)他将“生生”贯穿在自己学问的始终,用来解释其宇宙论、本体论、道德论,可以说生生与仁到戴震这里彻底贯通了。

 

王夫之到戴震,这是生、仁彻底贯通,“生生之谓仁”成为体系的阶段,也是宋明理学的总结阶段。相比之下,程朱理会出的“生之谓仁”固可称道,但较之于戴震的“生生之谓仁”,则逊色不少。同是生命力,单字只有一棵草的生意,而双字则是一片森林的生机;单字只是一时的生意,而双字却是亘古以来的生机。不惟如此,从内涵上来看,无疑“生生”所包涵的内容更丰富、更深厚。所以笔者并不同意“以生释仁,戴震与理学家同”[31]的观点,宋代理学家仅仅是释“生”为仁,而戴震则是释“生生”为仁;宋代理学家打通生、仁,所服务的对象是其理,而戴震则将“生生之谓仁”发展成体系。

 

四、总结

 

生、仁互通的过程与黑格尔(Hegel)“正反合”三段论暗合,相应的《易传》中“天地之大德曰生”“男女媾精,万物化生”“生生之谓易”这三个命题,也是一个正反合的过程,其暗含在整个理学史中。纵览宋明理学,从周敦颐到戴震,凡治学者,基本上都离不开对《易传》的诠解。虽然《孟子》《中庸》也是宋明理学的重要源泉,但显然不如《易传》在“性与天道”上对宋明各家的影响。从这个角度来看,宋明理学的产生、发展正是建立在《易传》的诠释和再诠释的基础上。当然这个观点略显偏颇,但不失为认识宋明理学的一个角度。而从当时的时代来看,也只有《易传》所构建的易学体系才能与当时的显学佛学及其心性论相抗衡。这也在某种程度上说明了《易传》对宋明儒学的影响之大,是理学的根底。所以说是《易传》开启了1000多年的宋明理学并不为过,其一直影响到近代新儒家的产生。

 

从儒学史的角度来看,《易传》对儒学的影响,会发现生、仁互通的发展是一个从汉唐儒学1000多年的不甚相关到宋明理学对二者一再阐发、最终相互融通的过程。这样的创新转变,也是儒学从“人间”走向“宇宙”的过程。在“人间”是指汉唐1000多年的儒学发展,由于其重训诂的特点,使其一直缺少探寻天道宇宙的学问,即义理之学。而宋明理学虽然不弃训诂,但也不囿于训诂,而是寻求更深层次的义理,使得儒学迈向了“宇宙”。也就是说汉唐儒学所重的是“夫子之文章”,而宋明理学则旨在挖掘“夫子之性与天道”。生、生生与仁互通的思想,正是“天道”的学问。戴震在《孟子字义疏证》自序中称:“余少读《论语》,端木氏之言曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》,乃知言性与天道在是。”[30](P149)从思想史发展和戴震哲学中的范畴来看,这里的《易》是包括《易传》的《易》,而且是以《易传》思想为主的《易》。

 

生、仁互通的思想并非止于戴震,其对近现代甚至当代儒学的发展都有影响。清末谭嗣同《仁学》所建立的体系,就是一个以仁为本来融会儒释耶三教,贯通中外古今的学问,对当时的革命产生过积极的影响。其后新儒家中的熊十力、牟宗三、梁漱溟等也是从宋明理学中汲取营养,结合西学才形成自己的理论体系,他们自然受到《易传》生仁思想的影响。当代继承仁学,阐发仁与生的关系,欲成一家之言的陈来,其《仁学本体论》“欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论,或仁学的宇宙论”[32](P1),以成其“新仁学的哲学体系”[32](P1)。这也是对宋明理学仁、生互通思想的继承和发展。

 

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