【丁涛】自然与道德——程颢对“天理”古义的扬弃与阐发

栏目:学术研究
发布时间:2019-07-16 23:08:40
标签:天理、程颢、自然、道德

自然与道德

——程颢对“天理”古义的扬弃与阐发

作者:丁涛(西北大学博士研究生)

来源:《西北大学学报.哲学社会科学版》,2019年04期

时间:孔子二五七零年岁次己亥六月初十日庚戌

          耶稣2019年7月12日

 

摘要

 

在程颢之前,“天理”具有自然、天命、道德等含义。为了批判佛老、复兴儒学,程颢对“天理”古义进行了改造。为了辟佛,他肯定“天理”的自然之义。佛教否定人的自然之性,程颢则认为人的自然之性是天理的体现。为了批判道家,程颢为“天理”赋予仁德。道家主张“绝仁弃义”,程颢则认为仁德是天理的表现。程颢对“天理”的改造,奠定了理学的思想基础,在理学发展史上具有重要意义。不过,程颢的天理论还存在不足之处,体现在他对天理善恶缺乏一贯的认识,后经程颐改造,“天理”才真正成为理学的核心概念。

 

程颢(1032—1085)是宋明理学的奠基者和开创者,既是程朱理学一派的重要代表人物,又是陆王心学一派的先驱,在理学思想体系中占据举足轻重的地位。程颢说“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”[1](P424),其天理论一直是学界研究的重点,然而学者仍存在分歧。冯友兰指出:“明道所谓理,似指一种自然的趋势。一物之理,即一物之自然趋势。天地万物之理,即天地万物之自然趋势。”[2](P752)牟宗三则认为“依明道之体悟,此天理固是本体论的实有,但决不只是静态的实有,而是即活动即实有之动态的实有”[3](P68),又说“就体而言理是第一义之理……落于实然上就现实存在之种种自然曲折之势而言理,是理之第二义”[3](P70)。与冯友兰不同,牟宗三主要是从道德本体的角度来理解程颢的理,而把自然义视为第二义。日本学者土田健次郎的观点则与冯、牟都不相同,他认为“程颢对‘天理’的用法是:基本上包含了对善、恶两方面的认可,但同时,可以被全面肯定的理想状态也不妨表达为‘理’”,又说“程颢不但把善恶并存的现实视为‘天理’,也把纯粹善的状况表述为‘天理’或‘理’”[4](P169)。以上是较有代表性的三种观点,各有不同。前贤关于程颢天理论的研究多从概念分析的角度入手,而较少分析程颢对“天理”二字的“体贴”。笔者认为程颢对“天理”二字的“体贴”表现在解决时代问题中对“天理”古义进行扬弃并加以阐发。

 

一、“天理”古义与程颢面临的时代问题

 

程颢的天理论是在“天理”古义的基础上建构的。“天理”古义,即程颢之前“天理”的含义,在探讨程颢的天理论之前,有必要对其进行梳理。同时,程颢要解决的时代问题亦是他改造“天理”古义的现实缘由。

 

(一)“天理”古义

 

虽然程颢曾说“天理二字却是自家体贴出来”,但“天理”二字的语言形式并非程颢发明,此二字在程颢之前就已经得到了广泛地运用。

 

在战国时期的文献中,“天理”二字就已经多次出现。据《文子·道原》载:“人生而静,天之性也;感而后动,性之欲也;物至而应,智之动也;智与物接,而好憎生焉。好憎成形,而智出于外,不能反己,而天理灭矣。”[5](P25)此处“天理”与“人生而静,天之性也”相对应,意为人生而静的自然本性。据《庄子·养生主》载:“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然。”[6](P119)这是庄子对庖丁解牛的描绘,此处的“天理”指牛体的自然纹理结构,可引申为事物的自然法则,即所谓“固然”。《礼记·乐记》亦载:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”[7](P3311)此处“天理”与《文子·道原》中的表述几乎一致,也可解释为人的自然本性。综上,早在战国时期,“天理”二字就已多次出现,具有自然之义,指事物的自然结构、法则或人的自然本性。

 

西汉时,“天理”二字产生了新的意义。据《春秋繁露》载:“周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”[8](P220)此处“天理”的含义与先秦时已有不同。此处“天理”一方面体现了天的命令,具有天命之义,另一方面亦体现了人的道德诉求,具有道德意义。董仲舒是“天人感应论”的倡导者,通过他对“天”的论述可佐证该看法。他说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[9](P2498)可见,董仲舒所言的“天”是具有仁爱之心的神灵,能够对国君发出谴告,不欲使国家走向衰败。因此,董仲舒所言的“天”具有神灵和道德两层含义,与其“天理”的天命与道德意义相应。《史记》对“天理”二字的用法也有新意:“天子曰:‘匈奴逆天理,乱人伦,暴长虐老,以盗窃为务行。’”[10](P2923)在讨伐匈奴之前,汉武帝指责匈奴无道,此处“天理”也不是指事物的自然法则或人的自然本性,而是指伦理纲常,具有道德意义。可见,在汉代,“天理”二字的意义有所发展,具有了天命、道德等新意。此后,虽然“天理”二字仍频繁出现,但在程颢之前,不外乎自然、天命和道德等三种含义。

 

(二)批判佛老与复兴儒学的时代要求

 

唐代出现儒、释、道“三教”并立的局面,学者认为“如鼎三足,惟儒家一足最弱”[11](P5)。北宋统治者大力发展科举制,重用儒士,儒学在北宋时期得到了良好的发展契机。儒家士大夫借此契机一方面批判佛老,一方面努力探究儒学义理、重新阐释儒家经典,于是,北宋出现了一场儒学复兴运动,而程颢正是北宋儒学复兴运动中的重要一员。

 

隋唐以来,释、道二家在中国思想文化界占有主导地位。北宋时,释、道二家的社会影响依然不减,“上自帝王卿相,下至僧人道士,研习《老子》蔚然成风,可谓盛矣”[12](P329)。佛教的影响更大,程颢指出:“如杨、墨之害,在今世则已无之。如道家之说,其害终小。惟佛学,今则人人谈之,弥漫滔天,其害无涯。”[1](P3)面对风靡一时的释、道二家,程颢等人要想使儒学得以复兴,就必须论证儒家文化在释、道二家之上。然而,在过去数百年间,儒家在与释、道二家的论争中逐渐落于下风,因此,若不对儒家文化进行一番改造,其复兴几乎是不可能的。程颢一方面对释道二家展开了强有力的批判,另一方面对儒家传统文化进行了创新性改造,使其在理论上更加完善。他对“天理”古义的扬弃和阐发正是在这样的背景下进行的。

 

二、肯定自然,反对天命——程颢对“天理”古义的扬弃

 

在程颢之前,“天理”具有自然、天命、道德等三层含义,为了解决时代问题,程颢对“天理”的三层含义进行了扬弃,既有继承又有摒弃。中国古代思想家对天有两种主流看法,分别是自然之天和神灵之天。神灵之天,主要体现在天命论中,能够主宰人间祸福,如《尚书·汤诰》载:“天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”[13](P342)自然之天,则没有意志,不能行赏罚,与人间祸福没有关系,如《荀子·天论》载:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”[14](P220)王充《论衡·谴告篇》载:“夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也。”[15](P636)刘禹锡将这两种说法总结为“阴鸷之说”和“自然之说”[16](P67),前者指神灵之天,后者指自然之天。古代“天理”的天命之义和自然之义正与天的两种主流观点相对应。自唐代中后期以来,随着柳宗元《天对》和刘禹锡《天论》批判了把天当作神灵的说法,“自然之说”渐渐成为主流。受这一趋势的影响,程颢体贴出的“天理”摒弃了天命之义,继承了自然之义。他说:

 

天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。[1](P121)

 

天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。[1](P31)

 

命之曰易,便有理。若安排定,则更有甚理?[1](P33)

 

程颢明确指出天地万物之理“皆自然而然,非有安排也”,肯定天理的自然之义,并反对天有安排的说法。程颢还进一步提出“无独必有对”的观点,这是他对自然之理的重要发展。程颢指出天理“不为尧存,不为桀亡”,这显然受到了《荀子》“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的影响,是将天视为自然而非神灵。程颢肯定“易”,“易”即变易、变化,他认为天理是自然变化的,再次驳斥“安排定”的说法。总之,在自然之义和天命之义两者间,程颢的“天理”继承了自然之义,摒弃了天命意义。

 

程颢将“天理”视为自然,具有批判佛教的现实意义。程颢曾说:“昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风,其何能救!古亦有释氏,盛时尚只是崇设像教,其害至小。今日之风,便先言性命道德,先驱了知者,才愈高明,则陷溺愈深。”[1](P23)程颢指出佛教对社会具有两个层面的危害,过去的危害在于形式上的佛像崇拜,今天的危害则在于理论上的陷溺人心。相对于崇拜佛像的形式而言,佛教理论的危害更加严重。因此,程颢主要从理论上对佛教进行了抨击,他的理论武器正是“天理”的自然之义。他认为自然即天理,而佛教违背自然,即违背天理。他说:

 

圣人致公,心尽天地万物之理,各当其分。佛氏总为一己之私,是安得同乎?圣人循理,故平直而易行。异端造作,大小大费力,非自然也,故失之远。[1](P142)

 

今彼言世网者,只为些秉彝又殄灭不得,故当忠孝仁义之际,皆处于不得已,直欲和这些秉彝都消杀得尽,然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻,既有此气,则须有此识,所见者色,所闻者声,所食者味。人之有喜怒哀乐者,亦其性之自然,今强曰必尽绝,为得天真,是所谓丧天真也。[1](P23)

 

放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。释氏以不知此,去他身上起意思,奈何那身不得,故却厌恶;要得去尽根尘,为心源不定,故要得如枯木死灰。然没此理,要有此理,除是死也。[1](P34)程颢指出“异端造作,大小大费力,非自然也”,此处“异端”即指佛教。程颢认为自然之道乃是圣人

 

之道,而佛教徒刻意出家修行乃是人为造作,不符合自然之天理。程颢认为人的耳目口鼻欲望是自然而然的,人的喜怒哀乐之情也是自然而然的,这都是天理的自然流露,而佛教让人去除自然欲望和自然情感的做法与天理相违背。程颢对人的自然欲望表示肯定,批判佛教所主张的“去尽根尘”,认为要人做到如“枯木死灰”是不可能的,除非是死了。总之,程颢认为人的欲望和情感乃是自然而然的,是符合天理的,他以此来反对佛教的绝情去欲说,认为佛教“非自然”。当然,程颢对佛教的批判并非完全符合史实。禅宗发展到后期,也出现了肯定自然的趋向,譬如慧海禅师在回答门人问“和尚修道,还用功否”时说:“饥来吃饭,困来即眠。”[17](P387)这体现了肯定自然本性的主张。赖永海指出:“与前期禅宗即心即佛的祖师禅多强调自心之迷悟不尽相同,后期禅宗所说的心、性,更侧重于本自天然的性质。”[18](P190)虽然佛教自身已孕育着肯定自然的转变,但这种转变并没有得到普遍实现,至少在程颢看来,佛教依然是反对自然的。程颢的“天理”肯定自然,正是出于他对佛教反自然的批判。

 

总之,随着对神灵之天的摒弃和对自然之天的肯定,程颢对“天理”古义也有所扬弃,他继承了“天理”的自然之义,摒弃了其天命之义。程颢对“天理”古义的扬弃,还具有批判佛教的现实缘由。佛教有反对人的自然欲望的思想倾向,程颢则认为人的欲望乃是天理之自然,进而批评佛教让人绝情灭欲的做法不合天理。天理的自然之义是程颢批判佛教的重要理论武器。

 

三、“生”即“仁”:程颢对“天理”古义的阐发

 

在“天理”的自然之义和天命之义间,程颢继承了自然之义,摒弃了天命之义。此外,程颢还面临着一个重要问题,那就是自唐代中后期以来天德权威的丧失。唐代以前,天的天命意义与道德意义往往联结在一起,天具有天命意义的同时,还具有惩恶扬善的道德意义。如《尚书·汤诰》所谓“天道福善祸淫”[13](P297)便是如此,天既是神灵,又有德性。随着天的自然之义兴起,人们只是将天视为自然,而不再把天当作神灵,于是,天不仅丧失了天命意义,同时也丧失了道德权威意义。然而,天的道德义是不可或缺的,因为若天失去其道德义,人的行为便毫无约束。唐末以来,天的自然之义逐渐占据主流,天开始丧失道德权威,人们的行为无所畏惧,导致社会秩序紊乱。唐宋间的50余年里,中原地区历经五代八姓十三君,南方也是列国割据,混乱不堪。这种风气在宋初并没有得到好转,宋太祖通过篡逆而黄袍加身,宋太宗又弑兄继承皇位。社会风气的败坏,不仅出现在皇权争夺中,民间亦是如此。程颢多次指责,他说“今四海靡靡,日入偷薄,末俗哓哓,无复廉耻”[1](P448),又说“宋兴百余年,而教化未大醇,人情未尽美,士人微谦退之节,乡闾无廉耻之行,刑虽繁而奸不止,官虽冗而材不足”[1](P448),可见程颢对当时的社会风气非常不满。面对如此情形,程颢所要做的就是重新树立天的道德权威,以此来教化、规范人们的行为。程颢既然已经继承了天理的自然之义,摒弃了天命之义,那么,他要重新树立天的道德权威,就不能再借助天命之说,而是要建立在自然之天的基础上。

 

程颢从自然生生不息的过程中直接阐发出天的道德意义,认为生生不息的自然变化就是天德的体现。他说:

 

“天地之大德曰生”,“天地絪缊,万物化醇”,“生之谓性”,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?[1](P120)

 

“日新之谓盛德,生生之谓易,阴阳不测之谓神。”要思而得之。[1](P133)

 

医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。[1](P15)

 

切脉最可体仁。[1](P59)

 

观鸡雏,此可观仁。[1](P59)

 

程颢通过引用《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”[19](P255),把“生”与“德”联系在一起,认为“生”就是天地之德。他说“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也”,认为万物的生意就是最善的仁德,在“生”与“仁”之间建立起了联系。他引用《周易·系辞》“日新之谓盛德,生生之谓易”[19](P234),指出生生不息、革故鼎新即是盛德,从而说明“生”具有道德意义。程颢还对“仁”提出新的解释,虽然没有明确将“仁”释为生之意,但却有这层寓意在其中。他赞同医书所说的手足痿痹为不仁,又说“手足不仁,气已不贯,皆不属己”,“不属己”便是失去知觉,缺乏生意;与此相反,“仁”则可解释为有知觉,有生意。程颢指出“切脉最可体仁”,这依然体现出了“仁”的生意,因为切脉时,能真切地感受到脉搏的跳动,这是生命的体征、生机的体现。程颢“观鸡雏,此可观仁”也表达了“仁”的生意。“鸡雏”即刚破壳而出的小鸡,生意盎然,朝气蓬勃,程颢认为“此可观仁”,体现出“仁”具有生意。综上,程颢认为天是生生不息的,并认为这就是天的仁德所在。通过建构“生”与“仁”之间的联系,“天理”不再只有自然之义,而同时亦有道德意义。程颢为“天理”赋予道德意义,并没有借助天命权威,而是直接为自然之天赋予德性,这是他对“天理”的重要创新。程颢重新确立天的道德意义,为人的行为提供形而上的道德依据,对理学的发展具有重要意义。

 

程颢赋予天理以仁德,还具有批判道家的现实意义。北宋时期道家文化影响广泛,士大夫们读老、庄之书蔚然成风。道家反对仁义思想,如《老子》主张:“绝仁弃义,民复孝慈。”[20](P45)又载:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”[20](P13-14)道家反对仁义,恰与儒家文化相悖,程颢要复兴儒学就必须对道家思想提出批判。况且,道家也有肯定自然的思想,早在先秦时期,《老子》就提出“道法自然”[20](P64)的主张,如果程颢的“天理”只有自然之义,那么就与道家没有分别,因此他要为“天理”赋予儒家的仁义主张。程颢说:“老子之言,窃弄阖辟者也。”[1](P121)又说:“庄子大底意思,无礼无本。”[1](P97)还说:

 

韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人。至如断曰:“孟氏醇乎醇。”又曰:“荀与扬择焉而不精,语焉而不详。”若不是他见得,岂千余年后便能断得如此分明也?如扬子看老子,则谓“言道德则有取,至如搥提仁义,绝灭礼学,则无取。”若以老子“剖斗折衡,圣人不死,大盗不止”,为救时反本之言,为可取,却尚可恕。如老子言“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,则自不识道,已不成言语,却言其“言道德有取”,盖自是扬子已不见道,岂得如愈也?[1](P5)

 

程颢比较了扬雄和韩愈关于老子的评论,并批评扬雄而肯定韩愈。扬雄认为老子“言道德则有取”,程颢对此提出了批评,认为老子言“失道而后德,失德而后仁”乃是不识道。程颢站在儒家的立场,认为仁义即道德,因此反对老子将仁义视为道德缺失后的产物。韩愈《原道》曰:“老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也。彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也则宜。其所谓道,道其所道,非吾所谓道也。其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。”[21](P13-14)韩愈对老子轻视仁义的观点提出了强烈批评,程颢对韩愈之说给予极高的评价,认为“自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人”。与韩愈一样,程颢也反对老子的绝仁弃义说,他为“天理”赋予仁德,乃是致力于批判道家学说和弘扬儒家文化。

 

总之,除自然之义外,程颢的天理还具有道德意义。他通过建构“生”与“仁”之间的联系,认为生生不息就是仁德,从而为“天理”赋予道德意义。他之所以赋予天理道德,还有反对道家和复兴儒家的现实意义。道家反对仁义,程颢作为儒家文化的维护者,必然要重申儒家的仁义道德。

 

四、程颢改造“天理”的不足

 

程颢对“天理”二字的改造是中国思想史上的重要事件,此后“天理”二字成为程朱理学的核心概念。然而,与后期“天理”相较,程颢对“天理”的改造还存在一些不足。程颢所言“天理”有自然意义与道德意义两重含义,可是“天理”的这两重含义无法真正实现统一,通过对天理善恶的追问便可发现其中的矛盾。

 

如果将天理视为自然,那么天理将是善恶并存的。程颢对此有论述,他说:“天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此。”[1](P14)这则材料较难理解,程颢先指出“天下善恶皆天理”,但又接着说“谓之恶者非本恶”,关于天理之善恶令人捉摸不定。就自然本身来说,并无善恶可言,善恶不是自然的固有属性,然而对于人类来说,自然则有善恶。譬如刮风下雨是自然之理,风雨本身并无善恶,可是风雨会影响人类的生活,因此对人类来说就有善恶。如果风调雨顺,利于农作物的生长,谓之善;如果“或过或不及”,发生旱涝等自然灾害,则谓之恶。程颢此语正可作这样的理解,风雨等天理事物,本身并无恶,但或过或不及则会产生恶。然而,我们可进一步追问,如果天理本身并无恶,那么为什么会产生“或过或不及”的现象呢?这是程颢没有进一步说明的问题。程颢还说:“事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。”[1](P17)程颢此处对天理善恶并存的表述较为清晰,他指出“事有善有恶,皆天理也”,明确肯定恶的事物的存在也符合天理。他还说:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎?人只要知此耳。”[1](P123)程颢承认天理是善恶并存的,并提出“万物莫不有对”的理论,为善恶皆天理提供理论依据。总之,当把天理视为自然之理时,天理具有善恶并存的特点。

 

如果将天理视为仁德,就是按照人类道德对天理进行改造,因此天理就已经代表了人的完美道德,所以必然是至善无恶的。程颢曾说过:“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理也。‘惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之。”[1](P126)程颢以“天理”与“人欲”相对,将“天理”比作道心,将“人欲”比作人心,此处“天理”是至善无恶的仁德。他又说:“得天理之正,极人伦之至者,尧、舜之道也;用其私心,依仁义之偏者,霸者之事也。”[1](P450)程颢指出尧舜得天理之正、极人伦之至,而霸者则只是用其私心、行仁义之偏,对尧舜之道与霸道褒贬分明。程颢将尧舜之道比作“得天理之正”,此处“天理”显然是指至善的仁德。

 

通过以上论述可见,程颢对天理善恶缺乏一贯的认识。如果将天理视为自然,那么天理是善恶并存的;如果将天理视为仁德,那么天理是至善无恶的。正如日本学者土田健次郎所说:“程颢对‘天理’的用法是:基本上包含了对善、恶两方面的认可,但同时,可以被全面肯定的理想状态也不妨表达为‘理’。”[4](P169)程颢在天理善恶方面缺乏一贯的认识,有两方面的原因。其一,与他要解决的时代问题有关。唐君毅曾指出:“述中国哲学史,则自始即难将其与其他学术文化之交互关系存而不论。盖中国哲人之立言,罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者,恒系为应付当时之社会文化之问题,补偏救弊,为求善而求真。”[22](P319)程颢对“天理”古义的改造也是如此,他不是为了纯粹的理论兴趣,而是为了批判佛老与复兴儒学的现实需要。为了反对佛教,他要坚持天理的自然义;为了反对道家,他要坚持天理的道德义。佛教与道家皆是程颢批判的重要对象,因此,天理的自然义与道德义都要坚持。在两者都坚持的同时,天理在善恶问题上就出现了矛盾。当然,在批判佛老的同时,程颢对佛老思想也有吸收。其二,与人类思想史上混淆事实与价值的思维方式有关。长期以来,中西方哲学家大多都犯了摩尔(G.E.Moore)所谓的“自然主义谬误”,他们多将事实与价值混淆在一起而不加区分。程颢的天理论正是自然主义谬误的典型代表,他致力于将自然与道德统一起来,试图从生生不息的自然中推导出仁德。然而,这一推导过程并不充分,因为自然事物不仅具有生生不息的特征,同时也具有转瞬即灭的特点,因此,自然并不总是至善的,而是兼具善恶。善恶并存的自然与至善无恶的道德恕难统一,程颢并没有解决其中的矛盾。后来,程颐对其兄的天理论有所继承与发展,他综合程颢的天理论和张载的气论,建构了理、气相分的理论体系。通过理、气二分法,程颐将恶之来源归之于气禀之不同,从而保障了天理的至善性。程颢体贴出“天理”在先,但他的天理论还存在一些缺陷,经程颐改造后,“天理”二字才真正成为理学的核心概念。

 

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[22]唐君毅.中西哲学思想之比较论文集[M]唐君毅全集(第2册).北京:九州出版社,2016

 

 

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