【余一泓】弘道与护学——从贺麟论王安石说到熊十力论张居正

栏目:学术研究
发布时间:2019-08-17 17:39:29
标签:学、德、政、本

弘道与护学

——从贺麟论王安石说到熊十力论张居正

作者:余一泓[1]

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《鹅湖学志》第62期,2019年6月,台北

时间:孔子二五七零年岁次己亥七月十七日丙戌

          耶稣2019年8月17日

 

摘要:本文从中国知识人“经世致用”的志趣切入,叙述并分析了贺麟对王安石和熊十力对张居正的论说。指出熊、贺二人面对着波荡的政局,以传统语境中的异端人物王安石和张居正作为取证,尽可能地调适着“学”与“主义”、“改革”等实际政治需要的矛盾,尝试在当权者面前为学术争得位置。相较前贤,他们的努力有异有同,但都是不完全成功的。基于以上的思想史观察,本文在最后简单讨论了这种权衡于学、政之间的论说在当代的表现与处境。

 

关键字:学、德、政、本

 

一、马上得天下

 

《史记·郦生陆贾列传》当中记录了汉高祖刘邦(前256-前195)与儒生陆贾(前240-前170)之间的一段对话,描述生动、含义丰富,常为后人称道,衍为“马上得天下”等俗语:

 

陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰:“乃公居马上而得之,安事诗书!”陆生曰;“居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变,卒灭赵氏。乡使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”高帝不怿而有惭色,乃谓陆生曰:“试为我着秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征,凡着十二篇。每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁,号其书曰“新语”。[2]

 

此时,儒术的地位尚不如在武帝(前157-前87)时期那般显赫。陈苏镇在归纳、比较了陆贾、叔孙通(?-?)和贾谊(前200-前168)、董仲舒(前179-前104)的论说之后,敏锐地指出:陆贾和叔孙通的论说强调秦之失在守成而不在攻取,而董仲舒则有举秦人攻取之术一概否定的倾向,更富感情色彩,不如陆贾客观。[3]从尊崇儒术、推重仁义的角度上说,陆贾与董仲舒非常相近,《四库提要》评价今本《陆贾新语》时说:“今但据其书论之,则大旨皆崇王道,黜霸术,归本于修身用人。其称引《老子》者,惟《思务篇》引上德不德一语,余皆以孔氏为宗。所援据多《春秋》、《论语》之文。汉儒自董仲舒外,未有如是之醇正也。”[4]醇疵之度或可商榷,其书宗本儒门的旨趣却是可以肯定的。如陈苏镇所言,在前引《史记》的文中,陆贾于“说大人”时表现出的客观、老练在于,他并未否认暴秦的攻取之术、而是仅质疑了其守成之道,并援引前史说明“极武而亡”,进而晓刘邦以“文武并用”、“逆取顺守”的成败之理。刘邦是一个现实的人,陆贾在承认马上得天下(“逆取”)的这一事实之余,巧妙地托出了“顺守”这一模糊的概念,并因之道出“行仁义、法先圣”的儒术。对于不乐诗书、注重实际的刘邦来说,儒术并非所求,对应“逆取”的“顺守”之道才是所求,而这两者并非全然相应。也正因如此,儒术并没有在汉初就获得后来那样的地位,而是在“顺守”之道文质损益中浮沉经年。

 

但无论如何,陆贾为儒术争地位的论说也有一种代表性,无论是其论说方式的睿智,还是其论说所面临的无奈,都是如此。在政治与“教”、“学”疏离之后,[5]知识人会怀有一种超乎当前利害之外的理想,但在面对权力持论的时候,又需要调和其中的张力,尽可能地为自己尊崇的学术争得空间。在洪汉鼎的回忆录中,有以下三段文字,涉及当代争议颇大的哲学家冯友兰(1895-1990),以及相对不那么大的贺麟(1902-1990):

 

冯先生他毕竟是一位大思想家。他要传播自己的思想,他需要把毕生所学都用到社会上去。当当权者找上了他并器重他时,他就感到有了用武之地。倒不是说,他为了当在位者的宠物,像一只小狗一样乞怜。我认为,不是的!中国传统历来有许多学者就是这样,他们必须适应时代。这个时代的当权者、头头来找他的时候,他就能发挥他的学说,这应该属于“经世致用”。[6]

 

大家知道吗?贺先生也一样,……,你说他作为一位知识分子,是站在国民党一边,还是共产党一边?是站在国民政府一边,还是站在中华人民共和国政府一边?他不可能真的选边站,对他来说,最重要的是只是能够传播![7]

 

徐梵澄马上说一句话,这句话你们应该记住,他说:“贺先生!你始终抓住党校不放啊!”“始终抓住党校不放啊!”这句话我听得很清楚!贺先生就笑了一笑,才进门去。这句话什么意思呢?就是说,徐梵澄很知道,在国民党时代,你贺先生就抓着党校,而在共产党时代,你还是抓着党校,这不就是“你始终抓住党校不放”吗?!——你要建立自己的思想,要传播自己的思想,就要利用条件和机会。这就是中国老一辈知识分子的“经世致用”情怀。

 

其实,我想外国也是这样。例如海德格尔,……,我们不应该太过于苛责他们,这里应该有一种经世致用的情怀。就这个意义而言,我们可以说是一种“同情的理解”![8]

 

冯、贺二人在现代学术史上,一以“新理学”称,一以“新心学”称,皆涉儒术。本文要谈的,就是贺麟和年齿更长的宋明法嗣熊十力(1885-1968)在大陆易帜前后,是如何“利用条件和机会”去“传播自己的思想”的。他们先后面临着蒋介石(1887-1975)和毛泽东(1893-1976)两名正在有所作为的当权者,各自选择了王安石(1021-1086)和张居正(1525-1582)两名已经有所作为的古代改革家作为取证,不约而同地主张从儒学这一本国传统的精神资源中汲取营养、建立富强之本,实现弘道、护学的意图。与清末民初的旧派士人们保护本国学术、道德和“宗教”的呼吁有所不同的是,他们出于实际需要,对前人视若洪水猛兽的富强之术在思想上予以消化,[9]形成了自己“文武并用,长久之术”的论说。[10]

 

二、贺麟论王安石

 

时为1945年,贺麟发表了《陆象山与王安石》一文,开篇称:

 

〈民国〉三十三年的夏天,美国副总统华莱士先生来访中国,发表了不少有深远意义的宏论。(希望他的言论尚没有完全为健忘的招待他只图敷衍场面的人所忘记。)最有兴味的一点是他特别赞扬我国宋代利行新法的大政治家王安石,……,本文的目的不在讨论王安石的新法与华莱士所倡导的新政的比较,也不在讨论中西文化问题,而是藉华莱士之推尊王安石作引子,欲进一步去探究一下王安石的基本思想。这种根本思想是他的政治上的设施,以及他的德行文章的基本出发点。因为他的根本思想在哲学上和陆象山最接近,而且在中国所有哲学家中也只有陆象山对于王荆公的人品与思想,较有同情而持平的评价。[11]

 

在贺麟提及的演说中,华莱士(Henry Agard Wallace,1888–1965)在称赞王安石改革之余,也对比了中国当时所进行的“改革”,并予以表彰。中国当时所以能够踵继前贤的原因,华莱士认为有三点:“实行了民主的政治,有孙中山(1866-1925)的遗教激励,有蒋主席的睿智领导。[12]这三者的具体内容,以及互相的关系,这里不做探讨,但它们都跟贺麟对王安石思想的探究有着很深的关系。黄克武在其《蒋介石与贺麟》一文中已对贺麟与蒋介石交往的记录和他对孙中山、蒋介石之“哲学”与“心学”的评价做了详细整理。[13]由于蒋介石在1938-1941年间,对于黑格尔(1770-1831)辩证法和中西哲学会通的问题兴趣浓厚,而欧陆唯心论专家贺麟也恰有“经世致用”的“风云之气”,政治与文化的民族主义便一拍即合了。[14]此处的“风云”乃是老友徐梵澄(1909-2000)向扬之水提及贺麟时的所用的形容词。梵澄在贺麟去世后拟有挽联:“立言已是功勋,著作等身,寿登九秩引年,桃李心传阅三世;真际本无生死,风云守道,祚植五星开国,辉光灵气合千秋。”风云守道者,称许贺麟出处得当,入世而能全其身名。徐梵澄以“有风云之气”形容贺麟,又以“大大的风云之气”形容鲁迅(1881-1936),但仅以“浩然之气”自名,且对自己曾向陈布雷(1890-1948)推举贺麟之事表示“对他不起”。[15]时局变幻,对世主说法的知识人难免乎叔孙之诮。徐梵澄的歉意,大概由此而生。

 

贺麟有关“力行哲学”的论说乃是应当权者需要而发,是无根之谈,但他对王安石的论说却体现了他以心学经世的一贯主张,《陆象山与王安石》言:

 

第一,法尧舜的理想政治是应该提倡的,不可因荆公之失败,而根本反对儒家法尧舜行仁政的王道理想,而陷于重私利的实际政治。第二,单是理想是不够的,必须格物穷理,辅之以学问,庶理想方可真正实现出来。[16]

 

推崇王道的理想主义政治一节易解,但何谓“辅之以学问”?在1938年发表的《法治与德治》一文中,贺麟也曾指出过王安石变法的失当之处,可以参考:

 

由申韩式的基于功利的法治,进展为诸葛式的基于道德的法治,再由道德的法治进展于基于学术的民主式的法治,乃法治之发展必然的阶段,理则上下不容许颠倒。所以为政者切戒开倒车或倒行逆施。譬如王安石以学问文章及政治家风范论,皆可比拟诸葛,但他推行新法的手段和他图近功速效的迫切,却又杂采申韩之术。所以王安石变法的失败,就可为将第一第二类型的法治夹杂错乱的鉴戒。[17]

 

此处肯定了王安石的学问文章,但相较作为“道德的法治”之典型的诸葛亮(181-234)依然不同,其问题就在安石于道德之中夹杂了功利。对于学之辅德,贺麟采取了一种让《法哲学原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)的读者们会感到非常熟悉的解释方式:

 

譬如由本能冲动的道德,进而为外界权威的道德;由外界权威的道德,进而为良心直觉的道德;由良心直觉的道德,进而为社会福利的道德;由社会福利的道德,进而为学术艺术宗教的学养所陶镕出来的道德,亦称为学养的道德,……,所以我们所谓新道德与新文化运动时期所提倡的新道德是大不相同的。那时所谓新道德是反孔的,而本篇所指出的新道德的动向,不惟不反孔,而乃是重新提出并且从本质上发挥孔孟的道德理想,……,而我所谓新道德的新,乃是含有逻辑意义的新。[18]

 

因民主社会中的各人皆由自身良心关心社会福利、自身良心跟社会福利不相冲突,且有“学养”维持之,这样的道德自然是稳如磐石的了。也正是因爲这样一种最稳固,可以超克新文化运动时期反孔思潮的道德需要以学养为资,因此前文就说“民主的法治”当“基于学术”。如果说道德是民主国家法治之本,对于这个“国家”而言,[19]学术的根本性还隐在道德之上:

 

学术文化的一等国,政治军事虽偶遭挫折,终必复兴。譬如德国在欧战后,政治军力,虽一落千丈,但学术文化仍居一等国地位,故终将复兴为第一等强国。因学术文化,所以培植精神自由的基础。一个精神自由的民族,军事政治方面必不会久居人下,而学术文化居二三等国地位,政治军备却为一等强国的国家,有如无源之水,无本之木。若不急从文化学术方面做固本浚源工夫,以期对于人类文化,世界和平,有所贡献,终将自取覆亡,此乃势理之必然。[20]

 

而且学与德、学与政、学与权之间,更具有一种微妙的关系:

 

德治与学治之相辅关系,有似中山先生所分别之权与能知相辅关系。德治者有权,学治者有能。德治如刘玄德之宽仁大度,学治如诸葛孔明之足智多谋。[21]

 

贺麟的自任之意在此显露无余,德、权并举的叙述方式,更反映了他对当权者的一种“要求”。那么,可否更就刘玄德(161-223)与诸葛孔明的这一比喻,说明贺麟有参政、为相之意呢?当我们把目光投向抗战胜利之后,于1947年发表的《王安石的心学》和《王安石的性论》时,就发现贺氏意不在此。他仍将德与学、权与能在王安石身上一并而论,也惟有如此,“学”之辅“权”的功用才能得到最充分的说明:

 

王安石的新法被司马光推翻,他的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之,讲陆王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然,但亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契,政治主张与哲学思想亦有其密切的关联。[22]

 

这段引文将王安石与张居正相提并论,并声称这样有所作为的改革家多与陆王之学相契,其关键在于改革家之学是“建立自我”之学:

 

我们可以称安石哲学思想的出发点为“建立自我”。建立自我是他所作的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强,卓越不拔,有创造力,有革命精神,都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用“建立自我”四字以表示他的根本出发点,因为“建立”二字,比较有哲学意味,建立自我为建立宇宙之本,提出建立自我知的方面以自我意识为认识外物的根本,行的方面即利人济物修齐治平的事业,不过是自己性分内事,是自我的实现罢了。[23]

 

此承前文《抗战建国与学术建国》中“从文化学术作固本浚源”之意。而从功利至于道德,乃至道德自身的逻辑演进,也无不基于自我之一心。“王安石的哲学”之学的端在发明此心:

 

依他的看法,王霸之辨,在于王者之心为义,动机纯洁,以仁义礼信为目的。而霸者之心为利,动机不纯洁,以仁义礼信为手段,为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异,是心为本,而事功为用。凡此种种注重动机的思想,都一贯是心学的看法,……,这段话分析起来,包含有几层意思:第一,包含有象山“人同此心,心同此理”的意思。第二,诗书广义言之,道德文化,只是顺人心中的性命之理而表达发挥之,并非外铸,更非斫伤夺掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三,即使传统文化,诗书典籍一时遭受毁坏,而人心中自有其义理,自有其良知,因此道德文化亦不会沦亡。第四,人心中固有之义理或良知,活泼昭明,非专制权威所能压迫,非烧诗书、杀儒士、废学校所能蔽塞消灭。(承上文论秦之压迫言论统制思想言。)这简直与象山“斯人千古不磨心”同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对专制权威的最后武器了。第四,由建立自我,以自我之内心所是随机应变为准则,而反对权威,反对泥古,注重随时权变革新,以作自由解放及变法维新的张本,……,他这里所谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意,之实质,而随时权变,不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新自由创造大开方便之门吗,……,这是他由建立自我,求心同不求迹同的心学,而发挥出自由革新的精神的地方,也是中国思想史上少见的卓识,而为陆王思想中所特有的色彩。[24]

 

本段引文可谓是贺麟在十年之间据学术、儒术论政术的总结,即以学术建立自我、发明本心,据本心含弘古学、陶镕道德,进而以德治驭法治、正人心而后成事功。自证自立而后能用古于今,贺麟笔下的王安石之于古人是如此,而执笔者贺麟之于王安石也是如此;黄宗羲(1610-1695)以“一心万殊”调停明儒争论的落脚点在此,而计划重探古人义理之学的章太炎(1869-1936)所说的,“中国哲学,由人事发生,人事是心造底,所以可从心实验,心是人人皆有的”,也是如此。[25]贺氏为在本文后记中说:“梁任公作《王荆公传》曾特别注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论,对于安石的‘命论’,未遑阐述,这是深感憾歉的一点。”[26]然任公(1873-1929)《王荆公传》之《例言》称:“本书以发挥荆公政术为第一义,故于其所创诸新法之内容及其得失,言之特详,而往往以今世欧美政治比较之,使读者于新旧知识咸得融合。”乃是以实事参证实政,而非贺麟之因事弘道、护学。也因为贺麟醉翁之意不在酒,李华瑞《王安石变法研究史》专辟《20世纪前半叶的王安石变法研究》一章,述及严复(1854-1921)、梁启超的王安石评论,也谈到了贺麟同辈人钱穆(1895-1990)在《国史大纲》中的评论,而未及贺麟。[27],而比贺麟“更加了解”当权者蒋介石的徐复观(1904-1982),在大陆易帜后的1954年,于《民主评论》上发表了如下论说,可与贺麟互参:

 

象山义利之辨,即为民为己之辨,……,人君的独裁专制,也是人臣阿谀逢迎促成的,所以象山说这是“增人陷溺”,……,人君只要动机好(把不可告人之隐的“非”格掉),不可多管事,……,民主制度是人民控制统治者的制度,此种制度之建立,即所以控制统治者的动机,所以自私的统治者对于这种制度,总是逃避畏惧,决不敢真正地将其建立起来。因此民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起来以前的所谓制度,其作用都决定于统治者的心的黑和白。[28]

 

跟贺麟相比,徐复观的评论更具针对性,其中“不可多管事”一句,更照见了前文所述的贺麟之论说当中的一个裂隙:学术固然有着本原的地位,但无论是德治、学治还是法治之柄,皆操于当权者手中,如刘玄德之于诸葛亮。徐复观于此直言“民主制度是本”,而贺麟却说“人心中固有之义理或良知,活泼昭明,非专制权威所能压迫,非烧诗书、杀儒士、废学校所能蔽塞消灭”。要求民主是建立德治之本,而求诸良心则是建立学术之本,徐复观在《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》当中说:

 

要使辛亥革命的方向站稳脚跟,首先要使士人从政治上得到解放,以完成士人性格上的彻底转变。这并不是说要知识分子脱离政治,而是说知识分子应立足于社会之上,立足于自己的知识之上、人格之上,以左右政治,而再不由政治权力来左右知识分子的人格和知识。换言之,知识分子一鼓作气底敲开了民主政治之本,而知识分子的本身却也要得到民主政治的培养。这便需要国家出现一种较长的和平局面,……,我不愿说这就是象征着我们知识分子最后的命运,顺着科举精神的下趋,到今日已经坠落到底了,……,我要乞灵于中国的文化,乞灵于西方的文化,乞灵于每一个人的良知,乞灵于每一个人求生的欲望,让大家来共同打开这一死结。[29]

 

此段已将德治、学治的诉求发挥得非常透彻,但于“民主政治之外”尚有一点可玩,亦即“需要国家出现一种较长的和平局面”一语。大陆易帜之后,贺麟选择了留在大陆,黄克武的《蒋介石与贺麟》一文已经指出:“他确信只要思想发生变化,就一定会带来彻底的改变,……,无论如何,厘清贺麟与蒋和国民党的关系,仍然无法帮助我们了解贺麟一生中这些让人费解的问题。”[30]贺麟其时其境的心思已然成迷,他对观念力量的执着有目共睹,但当时先于思想变化的,却是现实的变化。下文将讨论徐复观之师,同样留居大陆的新儒家熊十力对另一位著名改革家张居正的论说,分析其与贺麟论王的异同之处。

 

三、熊十力论张居正

 

熊十力选择居留大陆的背景和动机,在翟志成批评熊氏的名文《熊十力在广州》发表之后,引起过比较大的争论。[31]其中郭齐勇在强调熊十力思想发展的连贯性时指出:“熊先生1956年出版的《原儒》实是《读经示要》的必然发展。正如徐复观所说,熊先生的政治哲学镶入历史之中,在历史中求根据,并以此转而批评历史,形成了他独特的‘史观’。”[32]下文所论,主要从发表于1945年的《读经示要》和1956年的《原儒》之间的《韩非子评论》和《与友人论张江陵》取证。以下先将熊十力思想形成期的《尊闻录》相关论述摘录如下:

 

中国古来之道德信条,其系于人心者,常使贤者不忍干,不肖者不敢犯。盖数千年来所积之势力,中于人心之深如是。乃近日欧风东来,旧有之道德信条,国人视之废然无足重,……,举此数例,以征伦理实分新旧。若夫道德则异是,乃贞于性而通万变以不易焉,……,无所谓忠者,只是自家生活力充实不已,而其着见于日用酬酢者,自然随其所感,无巨无细,而莫非充实不已之全体流行,绝无些子虚馁。这个体段,已是内外融一。元来不曾立心在事上去较量,于事无较量,即不以事为外来;事既非外,则心亦不名为内,这便是内外融一的全体。[33]

 

“数千年来所积压之势力”云云,洽能与新政时期的曹元弼(1867-1953)和民初的张尔田(1874-1945)、夏曾佑(1863-1924)等人对“儒教”和道德的关系所发议论相应。[34]而道德之贞于性而万变不易,也可以跟前引贺麟“新道德”之说并参。至于“内外融一”之论,更是熊氏一贯的主张,是他论学衡史的重要标准。同时,早年参加革命的熊十力在因学论政之时也持有一套平实的政治主张,与徐复观所说的“较长的和平局面”概念可以参看:

 

我在最近的几年,才感觉到中国自上而下的主张确有其不可颠仆的真理,……,以上所说,因张先生英雄造时势一语而触动吾之感想。愿今日居英雄的地位者,反在本身上作切实工夫,先把自己改造,而时势亦随之改造,自不期然而然了。

 

梁漱溟先生等的村治运动,诚是根本至计。然我总以为如果国家的政治整个的没有办法,村治运动也做不开。因为村治全靠知识分子下乡去领导。而政治无清明的希望,知识分子根本不能到乡间去。[35]

 

熊十力所答覆的张先生乃是自由主义学者张佛泉(1908-1994),回应的“英雄造时势”论点全称是“英雄造时势,时势造大众”,许纪霖指出十力对于张佛泉呼吁知识分子领导大众的议论有着“强烈共鸣”。[36]诚然,十力在文中说到“今日居英雄的地位者”,但结合文末所言“国家的政治”,可知其英雄并非知识人之谓,而是做了皇帝的“世路上英雄”之谓。在《读经示要》当中,十力藉由评论章太炎等老派学者的机会,道出了以中国之根本精神经学融摄西人之根本精神西学的主张,并引证了包括刘备、诸葛亮以及张居正在内的几位“服膺六经”的事功之才:

 

尔时据经义以宣扬西学者之心理,并非谓经学足以融摄西学,亦不谓经学与西学有相得益彰之雅。而且于经学之根本精神,与其义蕴之大全,或思想体系,实无所探究,无有精思力凝践,……,西洋人所以成功现代文化者,其根本精神为何,今后之动向又将如何,此皆吾人所欲知者,……,六经之精神,遍注于吾民族,沦肌浃髓,数千年矣。何待于历朝人才中,标举某也为儒,某也非儒。汉宣帝、昭烈帝、诸葛公、张江陵诸人,谓其参以法家作用则可,谓其不曾服膺经训,想诸公有知,决不自承认也。[37]

 

又云:

 

近世若罗、胡、曾、左诸公,在咸、同间能为军政领导,固皆有哲学素养者也。[38]

 

中华民族为学为政的根本在于六经,而所以致用之学也不妨以“哲学”呼之。在1947年时,十力下过与贺麟《抗战建国》一文中类似的判断,其用意仍在弘道护学:

 

德倭之事既验,后有为德倭者,可知也。以强立国,以民力立强,以刑立民力,古今之强者尝以此致一时之强,……,故以诚信立国者,将率人类而皆畅其天性。以强立国者,将率人类趋于自毁。二者觉与不觉之分,善恶之辩,得失之数,吉凶之应,昭然判矣。今日世界人类所急需者,孔子之道。惜乎吾国人莫之究,而外人又无从传习六经四子也![39]

 

“天性”、“觉与不觉”的论述是跟贺麟同年的论说一致的。表彰咸、同诸老的用意也能在十力同年的书信中找到:

 

颇冀今日学者,能转变清人考据之风,向义理一路上立本;使人心风会有好转之几,天下事或将有望!否则族类前途终难想也!吾少时好为偏至之论,三十以后好穷玄,六十后,遭世变之烈,始觉咸、同诸老,为学以义理为宗,以谦虚、笃厚、切实为作人之本,(小字:曾、胡、罗诸公皆然。)以关心民生国计,讲求实用,为其毕生致力所在:言而可见之行,动而必求寡过,(小字:人非圣佛,只常求寡过,便是圣佛之徒。向来诋曾公者,或疑其不诚。实则曾公能常省过,能强为善,不可诬也)。吾每念,今日学风,与其承干、嘉,不如学咸、同间湖、湘诸老,未知当世有同此心情者否?[40]

 

转清学考据之风,向义理一路上立本,即前文所述章太炎“验心”与贺麟“建立自我”之意,就据学衡史一点而言,十力此处与后者更契,而更为简明。[41]不过,咸、同诸老仍非十力衡史论政的最佳取证,因其笃实不免流于浅薄,无久远之效应。[42]在同样写作于抗战时期,于49年后刊行的《韩非子评论》中,十力说到:

 

韩非之人性论,实绍承荀卿性恶说,此无可讳言也。荀卿由道而归儒,其形而上学之见地犹是道家也。韩非援道以入法,其形而上学之见地亦犹是道家也。凡政治哲学上大思想家,其立论足开学派者,必其思想于形而上学有根据,否则为浅薄之论,无传世久远价值也。韩非绍承其师之性恶说,殆由其形而上学未能融会天人。荀卿已有此病,故言性恶,……,所谓天者,非超越于吾人之上,盖人即天也。人之性,本万理、万德咸备,不可疑人性有恶根也。恶者缘形骸而始起,物我对峙而实际生活迫之,则自为之私不得不起,计利之念不得不炽,韩非偏从坏处衡人,即依此等偏见以言治道,则将不外于猜防、锢闭、诱诳、劫制四者,凡韩非所为法术与秦皇所奉行横暴愚民之政,尽于此而已,斯非人之惨剧乎?[43]

 

韩非(前281-前233)不能说未见向上一着,只因不能识仁,专从坏处衡人,所以流于残酷。歧天、人之性的流毒,就是心、事,德、法和学、政的脱节,至于西风东渐之后,更无主宰裁量可言:

 

孟子曰:“徒善不足以为政(小字:善谓贤人,有贤而无法度,不可为政也。)徒法不能以自行。”(小字:谓无奉法之贤,则法不自行也。)二语道尽六经底蕴。人治、法治,本以相待相须而成其治,若执一边,终为戏论。韩非之说,用于秦而流毒,有以也。素王修《尚书经》,首以尧舜垂范后世。《春秋》制万世法,首宗文王,文王承尧舜者也。韩非以偏见诋尚贤,尧舜血脉自此斩尽,人亡而法亦熄。近世袭法于远西,乘势者无复有自爱而希昔贤之志。外来法虽纸上有之,而实不能自行,毕竟无法。[44]

 

尚贤(学)、宗儒的旨趣,为贺、熊所同,但贺麟侧重建立,而十力此处侧重摧惑。依邵雍(1011-1077)之言:

 

自三代以降,汉唐为盛,秦界于周汉之间矣,……,夫好生者,生之徒也;好杀者,死之徒也。周之好生也以义,汉之好生也亦以义;秦之好杀也以利,楚之好杀也亦以利。周之好生也以义,而汉且不及;秦之好杀也以利,而楚又过之。天之道,人之情,又奚择于周秦汉楚哉?择乎善恶而已。是知善也者,无敌于天下而天下共善之;恶也者,亦无敌于天下,而天下亦共恶之。天之道,人之情,又奚择于周秦汉楚哉?择乎善恶而已。[45]

 

秦坏周治,但汉未必不能变之。三代以降,天道、人情择乎善恶,而非择乎周秦汉楚,故曰“界于周汉之间”,所以明三代以降本无分别,知善知恶、择乎善恶即是周、秦之别。前引十力之《英雄造时势》中,有“国家的政治整个有办法”之语,可知于尧舜血脉斩尽、西风东渐的时代,转移人心的大业也并非全然无望,事在人为而已。在1950年,十力即作长文《与友人论张江陵》,开篇即称江陵以六经血脉融会佛法,见诸实用:

 

以佛家大雄无畏粉碎虚空,荡灭众生无始时来一切迷妄、拔出生死海,如斯出世精神转成儒家经世精神。自佛法东来,传宣之业莫大于玄奘,而吸受佛氏精神,见诸实用,则江陵为盛。[46]

 

江陵为政之失,也即在开篇托出,大有深意:

 

惟孤怀有未惬于江陵者,彼恶理学家空疏,遂禁讲学,毁书院,甚至赞同吕政、元人毁灭文化,矫枉不嫌过直。虽理学家有以激之,要是江陵见地上根本错误。学术思想,政府可以提倡一种主流,而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则学术思想锢蔽,而政治社会制度何由发展日新?江陵身没法毁,可见政改而不兴学校之教,新政终无基也。毛公恢宏旧学,主张评判接受,足纠江陵之失矣。[47]

 

此亦前文所述学以辅政、学为政基之说一致,此诚为江陵政改所失。而单就江陵其人其学来看,十力则指出,江陵以儒术成其德,故能好善慕义,非商鞅、吕政之比:

 

法家以人有争生存之欲也,而奖生产与战斗。商、韩皆欲并民力于耕战,耕即生产之事。是利人之有欲而驱之也。今江陵论养才,则曰无欲其本也。盖昔者孔子有曰:“枨也欲,焉得刚?”孟子亦曰:“养心莫善于寡欲。”江陵言人之自养其才必以无欲为本,其义实本之孔孟,……,若夫商鞅、吕政辈,在政治上有特殊天才,惜乎未能去欲,而恃其血气盛、意志强、野心大,运其黠慧阴谋,沉几以伺天下之变,藏谲以窥万物之情。利用随宜,操纵在我。适乘当世列强衰敝之运,故其力可以扫荡千古遗迹,其势可以鞭笞六合群黎。唐虞三代之局,至秦突变,虽曰天下大势之所趋,岂非人力哉?如此异才,倘以无欲正其本,充养纯粹,释私意以行于大道之公,去淫情而顺民彝之理,(小字:淫,谓情之偏激。)大仁大智大勇备于一心,则其一切大机大用必皆出之以正,而造福于人天者,不可称量已。故江陵主无欲,确是儒家血脉。[48]

 

无欲充养、浚除私意之说,就心学而言,与提倡收摄保聚的罗洪先(1504-1564)、万廷言(1531-1610)相近。[49]以无欲正其本,而后能为善政,由此也可见宋明讲学者之静修、充养不仅是就学之主体,也是在就政之主体而言。[50]但在本文中,熊十力阐述这一翕、辟之理的取证却是当权者毛泽东,亦即本文开始提到的“文武并用,长久之术也”。江陵顺民彝之理,毛公兴人民民主;江陵忽学校之教,毛公主批判接受。贺麟和徐复观的希望,似乎已经成为了现实。权、德、学既已集于毛公之一身,那么学人应如何自处呢?熊十力说:

 

江陵盖有哲学天才,而未能多尽力于学术,……,如先天弗违与裁成天地、开物成务种种大义,皆佛老所无有。盖二氏从本原上已未免耽无滞空之失,故向下无往不失。江陵于此都不深穷,故虽宗主在儒,而于儒学甚深无尽藏终未彻在。[51]

 

江陵虽然身具权、德、学,但未能尽力于学术,仍需学人辅佐。但他一者于学术未能尽力,二者无学人辅佐,前文所述的“不行学校教化,新政终无基也”问题就出现了。江陵既未能穷究佛老在本原上的耽无滞空之失,于儒学之全体大用自然就未能通彻。前文述及熊十力对韩非子歧人、天而二的批判,其实在熊氏晚年的著作《明心篇》中,他对善、恶的解释模式仍多取资《起信论》,此则不能“出入佛老”,即不能彻在儒学甚深无尽藏之一证。[52]虽然,十力在本段引文之前的文句中仍称许江陵“信心任真”:

 

然则江陵之圆照无碍、肆应无穷者,匪唯天授,其资于学养者深矣。汉以来二千数百年人物,有学养以为事功之本者,诸葛、阳明、江陵三人而已。葛公、明翁俱醇,而江陵大有霸气。然本原透澈,霸气无伤也。江陵与周友山书曰:“不谷平生于学未有闻,唯是信心任真,求本原一念,则诚自信而不疑者,将谓世莫我知矣。”此不欺之言也。夫本原未得而以霸气用事,则天下之凶猘耳,吕政是也。已澈本原,则信心任真,同体万物,以大力掀翻天地,使万象昭苏,已无私也,动无妄也,谓之霸气亦何伤日月乎?方今全世界万变无极,惊涛骇浪,不足为喻。倘葛公、明翁复生,虽于全人类不无济,要不如江陵旋岚倒岳手腕,荡凶除秽,早令生人得所耳。余生而孤穷,十岁始读父书,已有澄清天下之志。唯性情迂固,难与世为缘。久乃自省,吾之识足以知周万物而会其总、洞其微,吾才过短,不足以按众而应变也。识者无为而鉴理,才者有为而开物,能兼之者罕矣,于是决志学术一途。[53]

 

“本原透澈”与上文所述之“终未彻在”略显矛盾,然十力持论随时转移,自有其匠心。[54]笔者认为,十力此处的用意是藉肯定江陵之旋岚倒岳、荡凶除秽,承认“马上得天下”亦有其本原在焉,正是在行使学人的“鉴理”大权。只是这样一来,在“文武并用,长久之术”的核心论题之中,文之所处恰如万仞一线,若使刘玄德、诸葛孔明合为一人,熊十力应如何自处呢?随着时间的流逝,十力写下了《论六经》、写下了《原儒》,但是这里的紧张感,却一刻没有消失过。在1956年,《哲学研究》发表了十力的《谈百家争鸣》一文,里面说到:

 

“百家争鸣”必须有共同遵守之原则,学术思想万不可如韩非之所主张,曰:“利出一孔,思想囿于一孔。”纵收暂时之利,而遗害将无穷,……,不论发挥旧学或自创新说,其对于社会主义的制度可以纠缺点,补益其所未逮,但不可根本与之违反,……,批判接受,是旧学争鸣之先决条件。吾人对旧学不可乱它本真,须切实研究它,才可批判接受;能批判接受,自然不违反社会主义的制度,……,今兹天下之人,对于社会主义皆有真知真认,将过去思想不适于新时代者,一切改正,庶乎春秋太平之基定矣。故旧学在争鸣时代,必学者先有精明之批判而后可。[55]

 

在《论六经》与《原儒》等著作中,十力已将旧学与社会主义的制度调和完成,但这里仍未忘记提醒当局“暂时之利”和“无穷之遗害”,这反映了他心中的忧虑。在《与友人论张江陵》一文的末尾,十力有如下评论:

 

大抵中国学人,自秦以后,受专制之毒,习于小节小谨,而无髙远之识量,无广大之襟怀,故于人之行谊有逾常轨者,则攻击甚力,而大德宏识每为社会所漠视,……,清初奸细徐干学(小字:徐之行事即今所谓文化汉奸也。)叙江陵《四书直解》,虽称江陵功绩不可掩,而犹诋以贪权慕势。此辈固不足责,而明季遗老锢于理学之习,亦不肯道江陵,……,吾侪怀固有之长,亦不可不明固有之短。江陵见摈于中国社会,是中国所以衰也[56]

 

《老子》云,“不善者,吾亦善之,德善”,德善则无弃人,不善者犹当善之,况其善者乎。[57]此处的“文化汉奸”是一种极端的说法,与“批判接受”相应:“文化汉奸”尚能接受江陵之功绩,而高节遗老却有贤者之蔽,不能批判接受。同样的,吾侪知固有之短,亦不可不知有固有之长。十力的弘道、护学之声固执,却又微弱。在1962-1965年间,王元化(1920-2008)与熊十力有过一段对话,内容如下:

 

我曾向他请教佛学,这时他已由佛入儒。在他起居室内,有三幅大字书写的君师帖。一居中,从墙头直贴到天花板上,上书孔子之位。一在右,也从墙头往下贴,上书阳明先生。一在左,也从墙头往下贴,上书船山先生。他听我要学佛学后说:“你学佛学做什么?现在没有人学这个了。”[58]

 

王元化称,熊十力这“并不是菲薄佛学,而是对我这种学不干时的态度有所感慨”。“不干时”,自然说的是跟不上革命形势,而这里的感慨,背后是与跟不上形势伴生的落寞。《韩非子》说,“凡说之难:在知所说之心,可以吾说当之”,这是精核之论。[59]当学不干时之际,苏、张无所逞其辩;在布衣之位,孔明、临川无所用其学。1948年,贺麟在“中间路线”的刊物《周论》上发表了《论党派退出学校》一文,其中说到:

 

我们呼吁政府不要动辄就以你自己尚未能真诚实行的主义或法令徒想在形式上去支配教育,去䈤制青年的思想,去束缚教育文化的自由,……,我们希望青年学生能认识中国的根本危机,乃是教育的,文化的,……,你们所负的教育文化的使命,远超过你们所能参加的实际政治斗争的使命。你们对现状的不满,你们生活上的苦闷,你们对于社会政治上不公平现象的分开,你们对于贪污无耻和黑暗势力的反抗,任何人,只要没有失掉人性,谁也会对你们起共鸣,表敬意,作后盾。[60]

 

贺麟与熊十力面对波荡的政局,分别选择了传统语境中的异端人物王安石和张居正作为取证,尽可能地调适着“儒学”与“主义”、“改革”等实际政治需要的矛盾,尝试在当权者面前为学术争得位置。陆贾述历代存亡之征,“每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁”。[61]贺、熊努力的结果,似未超出此范围。同样,在贺、熊造论之后,似乎既没有出现汉武帝,也没有出现贾生和董子。那么应该如何看待他们论说的意义呢?以下将把目光投向当代的一些问题展开讨论,以为结尾。

 

四、世而后仁

 

贺麟与熊十力以儒家知识人的身份,通过评论历史人物的路径寄托自己的政治理想和学术发展抱负,而其论说的形态则是政论,而非史论。[62]十力因其更加理想化的气质和更特殊的处境,在论政之开张和受挫上,比起贺麟而言都更加明显。无论如何,贺、熊二子的处境给人的共同观感都是“无常”。四川的隐士型学者刘咸炘(1896-1932)曾评论清末民初的知识人说:

 

其实中西是地方,新旧是时代,都不是是非的标准,……,不曾看通,自然忘不了新旧中西的界限。但我并不是要像严几道他们钩通中西新旧,也不是要像孙仲容、王捍郑他们以中附西,以旧合新。老实说,我是视西如中,视新如旧,……,变来变去,还不是些知识阶级劳力费脑,吹一股南风,又吹一股北风;起一朵红云,又起一朵白云。[63]

 

刘咸炘现在一般被视为一位历史学者,他推崇阳明心学,并对持“六经皆史”说的章学诚(1738-1801)颇感相契,他还将王阳明的“五经皆史”之论视作实斋学的先河。[64]以上这段议论的第一句,和同样推崇心学的贺麟、熊十力两人有着很强的亲缘性。只是贺、熊二子的政论并非私言,是以弘道、护学,而非以求是为目的,故不免此处的“忘不了”和“劳力费脑”之讥。至于“不曾看通”的论断,则笔者以为非是,十力曾说要“张智炬于中天,导群迷于坦途”,于万仞间争一线,正是他一贯的抱负。[65]刘小枫对十力的正韩之说有如下评论:

 

十力的自由民主理想最终是,让众生个个实现孔子、墨翟、苏格拉底、亚里斯多德、康得那样的潜在知能。毕竟,我们并不知道民人中谁有这样的上智,如果不鼓励全民搞哲学,难免会扼杀上智于萌芽状态。十力并不否认,民人需要耕战,但若民人成为“圣智裁成辅相之群,则耕战利钝之相去奚止天壤之隔。”……,韩非这话无异说,十力“以仁义教人”的主张在世人听起来非常正确,但世人不知结果是‘世必以为狂[诳]’并不足怪,奇怪的是十力自己不知道自己必以为诳。[66]

 

刘小枫对十力的这种执着是怎么看的呢?答案是肯定的。在刘小枫于2015年和2013年所作的两次访谈中,他分别说到:“‘经典与解释’系列不会产生普及作用,只会起应有的象牙塔学术作用。我也不会去指望学界整个儿提高古典意识,没这个可能,也没那个必要啊。”[67]“再说一遍,如今的大学日益大众化、商业化、实用技术化,这自有其道理,但是,正是在这样的趋势下,每个大学都有必要同时办一个每年招生不超过30人甚至不超过15人的博雅班,这同样自有其道理。”[68]刘小枫口中“应有的作用”在不同人士看来自然有不同的意义,[69]但无论如何,与前述贺、熊的遭际对比,我们可以看到一个很重要的事实:学人虽然仍为不同来源的压力所苦,却也不必面对陆贾和十力需要面对的“马上得天下”之催逼,于王临川、张江陵亦无需置喙了。在历史面前,沉默对于个体而言或许是必需的。兹引《大同书》之言为结:

 

虽有神圣,尊之亦有限制,以免教主合一,人民复受其范围,则思想不出而复愚矣。即前古之教主圣哲,亦以大同之公理品其得失高下,而合祠崇敬之,亦有限制焉,凡其有功于人类,波及于人世大群者乃得列,若其仅有功于一国,则虽若管仲、诸葛亮之才摈而不得与也。[70]

 

故吾之言大同也,非徒救血肉之凡民,亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。盖孔子无所用其周流削迹绝粮,耶稣无所用其钉十字架,索格拉底无待下狱,佛无待苦行出家,摩诃末无待其万死征伐,令诸圣皆优游大乐,岂不羡哉!康有为若生大同世也,惟其极乐,岂须舍身万死、日蹈危难哉?嗟哉,生于乱世也,凡人之有神圣仙佛之名者,其亦不幸也哉![71]

 

Abstract:This essay studies modern Chinese philosophers He Lin and Xiong Shili.It examines He Lin’s discourses on Wang Anshi and Xiong Shili’s discourses on Zhang Juzheng from the angle of traditional Chinese intellectuals.I argue that both He and Xiong chose heresy characters in conventional context to develop their discourse,in order to deal with the tension between scholarly ideals and the real needs of politics such as ideology and reform,then to seek support from those holding power.There are differences and similarities between them and the former Confucians,as such efforts paid by intellectuals all proved to be unsatisfactory.The last part of essay to evaluate a contemporary case and examine present position of this kind of scholarly-political discourse.

 

Key Words:Scholarship,Morality,Politics,Principle.

 

Wang Linchuan and Zhang Jiangling:From He Lin’s Discourses on Wang Anshi to Xiong Shili’s Discourses on Zhang Juzheng

 

注释:

 

[1]作者信息:余一泓,生于1992年,重庆市人。2018年6月开始在墨尔本LaTrobe大学攻读哲学博士学位,指导教师为John Mekeham教授。

 

[2]司马迁:《史记》,卷九十七,《郦生陆贾列传》,北京:中华书局,2013年,第3251-3252页。

 

[3]陈苏镇:《<春秋>与「汉道」》,北京:中华书局,2011年,第13-15页。

 

[4]纪昀等:《四库全书总目提要》卷91《子部·儒家类》,石家庄:河北人民出版社,2000年,第2337页。

 

[5]阎步克:《儒·师·教——中国早期知识分子与「政统」「道统」关系的来源》,《战略与管理》,1994年02期,第109-119页。

 

[6]洪汉鼎:《客居忆往》,北京:中国人民大学出版社,2016年,第215页。

 

[7]洪汉鼎:《客居忆往》,第215-216页。

 

[8]洪汉鼎:《客居忆往》,第217页。

 

[9]关于旧派士人的问题,可参考拙文《常法与本原:浅析几位近代学者的「经史」观及其社会批评》(《诗书画》,总第28期,第2-14页。)此处的「宗教」仍指学术,参前揭阎步克文。

 

[10]囿于见识不广,笔者目前尚未发现有相关研究讨论此问题,此文权当是抛砖引玉了。另外,贺、熊二子论说的关联实有离于言筌者,冀读者以“文武并用”的视角对他们的文字详加玩赏,当可与笔者相契。

 

[11]贺麟:《陆象山与王安石》,《贺麟卷》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第148-149页。需要注意的是,本文引述的贺麟研究王安石的三篇文章(《王安石的思想》原为两篇),全都是发表在《思想与时代》月刊上的。此刊物代表了40年代学人自发联合、自觉拓展影响力的努力,相关研究可参考何方昱:《学人聚合与中国学界「自组织」——以1940年代<思想与时代>学社为中心》,《史林》2008年04期,第49-61页。

 

[12]唯明编注:《华莱士在华言论集》,重庆:世界出版社,1944年,第35页。其中文译文如下:十年前我才知道九百年前著名的中国推行新政者王安石,……,我们固知王安石的新法因当时情形不容平民有民主的组织,以支援政府发动的改革,致遭阻挠,但王氏的思想在中国政治传统上已留下不朽的印迹。九百年前保育政治所不能达到的,今日民主政治已经能够实行了。今日的中国是由孙中山先生的遗教所激励,蒋主席的睿智所领导,随着宪政会议案行将开始的新政之下,中国如有决心,将能在十五年中完成美国历四十年才达到的目的。

 

[13]黄克武:《蒋介石与贺麟》,《中央研究院近代史研究所集刊》第67期(民国99年3月),第17-58页。

 

[14]同前注。

 

[15]扬之水:《梵澄先生》,上海:上海书店出版社,2009年,第66-69页,1992年11月4日(周三):「贺麟是有风云之气的。」「那么先生也是有的了?」「我可没有,我只有浩然之气。」「那鲁迅先生有。」「对,那是大大的风云之气。」随便聊了一会,不知怎么又聊到王湘绮,说起他的那一回「齐河夜雪」,我说:「王湘绮是有风云之气的。」「对,但‘齐河夜雪’一事,可见他‘风云守道’。」这一下又转到贺麟,「贺麟晚年入党了,我还开玩笑地写了一封信」,接着就背诵那封信的内容,但先生的乡音却不能字字句句听得明白,大略为:「甫闻入党,惊喜非常,当以吃香酥鸡、喝味美思酒为贺……」他说,我们聚在一起,常以吃香酥鸡、喝味美思酒为乐,「这自然是开玩笑了,这就是老朋友的好处。」向陈布雷推举贺麟事见第74-75页,次年5月31日(周一)。然徐氏又曾在扬之水面前把湘绮、葵园呼为劣绅,学行两失(页59-60),这就真是微妙之极了。

 

[16]贺麟:《陆象山与王安石》,《贺麟卷》,第150页。

 

[17]贺麟:《法治与德治》,《贺麟卷》,第20页。

 

[18]贺麟:《新道德的动向》,《贺麟卷》,第6-7页。

 

[19]从此处的文字很难断定贺麟是否刻意把“学养的道德”中的“学”对应到“国家”上面。因爲在《法哲学原理》一书的意义上说,“国家”乃是“社会”的下一阶段,是作爲“道德”发展结果的“伦理”的真正体现。可以说,贺麟是在暗示,“学”是可以像“国家”那样,保证伦理成爲现实。那麽下文展示的学、权互用之说,更显得顺理成章了。这一思路恐怕是贺氏终身都未远离的。参贺麟:“黑格尔着《法哲学原理》一书评述”,黑格尔着,范扬、张企泰译:《法哲学原理》,北京:商务印书馆,1961年。

 

[20]贺麟:《抗战建国与学术建国》,《贺麟卷》,第13-14页。

 

[21]贺麟:《抗战建国与学术建国》,《贺麟卷》,第14-15页。

 

[22]贺麟:《王安石的哲学思想》,《贺麟卷》,第171页。

 

[23]贺麟:《王安石的哲学思想》,《贺麟卷》,第172页。

 

[24]贺麟:《王安石的哲学思想》,《贺麟卷》,第175-176页。

 

[25]可参考拙文《汉宋传心——浅论清末民初时期几位学者对理学学术史的解释》,《诗书画》总第26期,第2-14页。

 

[26]贺麟:《王安石的哲学思想》,《贺麟卷》,第183页。

 

[27]李华瑞:《王安石变法研究史》,北京:人民出版社,2004年。又,在今人刘成国教授的《荆公新学研究》当中的《荆公新学的哲学建构》一节,有「宇宙论」、「性论」、「人性论」、「理想人格与人生修养」三小节,弥补了贺麟这里的缺憾。但同时,刘书并未将贺麟引为重点的「心学」用专章讨论,这可能是因为,王安石的「心学」,全然为其变政注脚之故。

 

[28]徐复观:《象山学述》,《徐复观全集·中国思想史论集》,北京:九州出版社,2014年,第62-70页。有关《民主评论》这一刊物的意义和徐复观当时的政治活动,可参余英时的《<民主评论>新儒家的精神取向——从牟宗三的「现世关怀」谈起》一文,彭国翔:《智者的现世关怀》,台北:联经出版社,2016年,第11-35页。

 

[29]徐复观:《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》,《徐复观全集·论智识分子》,北京:九州出版社,2014年,第45-48页。

 

[30]黄克武:《蒋介石与贺麟》,第46页。

 

[31]对此争论的概述参见王兴国:《熊十力与牟宗三》,注18,见http://www.aisixiang.com/data/77672.html(浏览时间:2018-7-4 19:41:01)。

 

[32]郭齐勇:《天地间一个读书人》第6章《为熊十力先生辩诬——评翟志成君<长悬天壤论孤心>》,第02节《熊十力1949年前后的思想联系与变化》,上海:上海文艺出版社,1994年,第197页。

 

[33]熊十力:《尊闻录》,《熊十力全集》第1卷,湖北:湖北人民出版社,2001年,第586-587页。

 

[34]参前揭拙文《常法与本原》。

 

[35]熊十力:《英雄造时势》,《熊十力全集》第8卷,第73-76页。此文于1934年发表在胡适(1891-1962)主编的《独立评论》上。

 

[36]许纪霖:《少数人的责任:近代中国知识分子的士大夫意识》,《近代史研究》,2010年第3期,第90页。

 

[37]熊十力:《读经示要》,《熊十力全集》第3卷,第559-627页。

 

[38]熊十力:《读经示要》,《熊十力全集》第3卷,第848页。

 

[39]熊十力:《十力语要》,《熊十力全集》第4卷,第553页。

 

[40]熊十力:《论湖湘诸老之学》,《熊十力全集》第8卷,第303-304页。

 

[41]在章太炎那里,探讨本国义理之学和治事之道的努力在后期是分途的。在后一方面,章太炎走向了钱穆一路,可参考张志强:《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》,北京:中国社会科学出版社,2012年,第165页。

 

[42]有关湖南理学家政治思想的研究,可参考范广欣:《以经术为治术:晚清湖南理学家的经世思想》,南京:南京大学出版社,2016年。

 

[43]熊十力:《韩非子评论》,《熊十力全集》第5卷,第306-311页。

 

[44]熊十力:《韩非子评论》,《熊十力全集》第5卷,第348-349页。

 

[45]邵雍:《观物内篇》,《邵雍集》,北京:中华书局,2010年版,第26-27页。

 

[46]熊十力:《与友人论张江陵》,《熊十力全集》第5卷,第551-552页。

 

[47]熊十力:《与友人论张江陵》,《熊十力全集》第5卷,第553-554页。

 

[48]熊十力:《与友人论张江陵》,《熊十力全集》第5卷,第564-565页。

 

[49]关于罗洪先的研究可参张卫红:《罗念庵的生命历程与思想世界》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年。关于万廷言的研究可参邓秀梅:《万廷言易学思想——一个初步的讨论》,《鹅湖学志》第54期,2015年6月,第1-54页。

 

[50]章太炎在《检论》和后来的多次演讲中都发明过此义,他在《检论·通程》中对二程无欲说之用意辨析尤其详尽,参考姜义华:《<检论>的文化史意义》,《思想与文化(第二辑)》,上海:华东师范大学出版社,2002年,第16-19页。

 

[51]熊十力:《与友人论张江陵》,《熊十力全集》第5卷,第570-571页。

 

[52]对《明心篇》这一特质的最新研究可参考John Makeham,Xiong Shili on the Nature,the Mind and the Origin of Badness as Evidenced in Ming Xin Pian明心篇(Explaining the Mind),Front.Philos.China 2018,13(1):4–22.

 

[53]熊十力:《与友人论张江陵》,《熊十力全集》第5卷,第615-616页。

 

[54]此段引文之后即附有对曾国藩(1811-1872)的批评,称其为「奴儒」,与47年书信迥然不同:「向者梁任公盛称曾涤生,以为古来罕有其匹。此浅夫乏论耳。涤生无神解,学术浅薄,其为人则有如傅青主所谓奴儒之行者乎?世称其幕府善养才,有长人之识度,然何尝有真才乎?涤生欲取法湘之先哲南宋吴猎,而终不似也。」十力对曾国藩的评价,或与当局的史观有关,属有爲之言。太炎于清末排诋理学、孔孟之辞亦当作如是观。

 

[55]熊十力:《谈百家争鸣》,《熊十力全集》第8卷,第369-371页。

 

[56]熊十力:《与友人论张江陵》,《熊十力全集》第5卷,第651-652页。

 

[57]《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第129页。

 

[58]王元化:《再记熊十力》,《王元化集》第7卷,《随笔》,武汉:湖北教育出版社,2007年,第37页。

 

[59]《韩非子集解·说难》,北京:中华书局,1998年版,第86页。

 

[60]贺麟:《论党派退出学校》,《周论》第1卷第7期,1948年,第4页。《周论》刊物的学人气质,可以从与贺麟同属「战国策派」的雷海宗(1902-1962)之发刊词中窥见一二:「政治无论如何重要,政治仅是整个文化的一部而非全部,……,主观与热烈可以表现于行为,不能表现于思想。主观热烈而表现于思想,思想就成了信仰。我们不反对信仰,但信仰不可当作思想。」参雷海宗:《<周论>发刊词》,《雷海宗林同济卷》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第327页。

 

[61]又,《汉书·高帝纪》云,「天下既定,命萧何次律令,韩信申军法,张苍定章程,叔孙通制礼仪,陆贾造《新语》。」见班固:《汉书》卷1下,《高帝纪》,北京:中华书局,第81页,1983年。

 

[62]也许很难以老派的方式区分政论和史论二者,但正如前文所述,贺麟论王在今日并不被视为是历史学研究,而文献学者邓之诚(1887-1960)也曾给予熊十力苛评:「妄人熊十力撰印《张江陵论》,于《明史》并未寓目,懵于当时局势、人物,信口妄谈,末引徐干学《四书直指》序,而不知当时已有‘功在社稷,祸在身家’之评及‘恩怨尽时方论定,封疆危日见才难’之咏。谓崇祯时,不无人为之昭雪,而不知其孙同敞已被甄录。徒从空际泛论思想,不知江陵言‘秦文明共创’为本于《史记》而谓之为缪。不知荀卿谓秦无儒,为秦不用儒,而谓无儒即无礼,甚至附会江陵学佛,以集中有《五台大宝塔寺记》及《慈寿寺碑》。即从此等文,果出江陵手笔,亦不过博慈圣之信,何足以言信仰?乃以奉三圣人之教为言,何其张皇也?妄人不知古今,而遽言论列,后生从而信之,所谓水母无目,戴虾为目,而不知虾目所嘱无几也,哀哉!」(《邓之诚文史札记》,南京:江苏凤凰出版社,2012年,第578-579页。)可与前文所引之十力论张文段并参。邓之诚「徒从空际泛论思想」之论确为的评,但思想本来就有不得不从空际泛论的时候。这里不妨说,贺麟论王与十力论张均属哲学,而非史学。

 

[63]刘咸炘:《看云》,《推十书庚辛合辑》,上海:上海科学技术文献出版社,2009年,第240页。

 

[64]可参拙文《论刘咸炘的学术思想与浙东学术》,《诗书画》,总第25期,第60-73页。

 

[65]转引自刘小枫:《共和与经纶:熊十力<论六经><正韩>辨正》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第301页。

 

[66]刘小枫:《共和与经纶:熊十力<论六经><正韩>辨正》,第279-280页。按小枫在2001年写有论徐梵澄的《圣人的虚静》一文,其中说到:「圣人的生存位置发生了根本变化──不再有王位。问题是,无论圣人在历史中的生存位置会发生什么样的变化,圣人必须葆有‘致虚静’的‘德’,否则,圣人不复为圣人。」(刘小枫:《拣尽寒枝》,北京:华夏出版社,2013年,第235页。)可与本段引文参看。按此处“葆德”之说,对应的是梵澄《道经》注解第十五到十六章的论述,见徐梵澄:《徐梵澄文集》第1卷,上海:三联书店,2006年,页281-284。

 

[67]刘小枫:《与刘小枫谈古典教育》,《新京报》,2015年2月14日,见http://www.guancha.cn/LiuXiaoFeng/2015_02_16_309721_2.shtml(浏览时间:2018-7-5 21:51:56)。

 

[68]刘小枫:《现代教育的商业化与博雅教育》,《中国科学报》,2012年9月17日,见http://lac.cqu.edu.cn/info/1051/1026.htm(浏览时间:2018-7-5 21:55:30)。

 

[69]在台湾任教的刘保禧先生对刘小枫教授的言论曾做出过有深度的反思:「刘小枫值得关注的缘由不纯然是学术的,还牵涉当下的政治现实。这亦无可厚非,……,如果港台学人继续埋首书斋撰文营生,面对政治现实却不着一词,学术的归学术,政治的归政治,不久将来,恐怕会被这套庞大而驳杂的宏大叙事包融吞并。」(刘保禧:《读经者的心事:刘小枫论儒家的革命跟共和》,《思想》;30 2016.05[民105.05];第55页。)

 

[70]康有为:《大同书》,《康有为全集》第7集,北京:中国人民大学出版社,第178页。

 

[71]康有为:《大同书》,《康有为全集》第7集,第25页。扬之水《梵澄先生》当中记有一则对话,与本段引文可以参看:「没有能够代表我们这一时代的大家出,不是太悲哀了吗?」——那只是一方面。现在老百姓人人有饭吃,这是了不起的成就,历史还没有、或者很少有哪一王朝达到这种程度。作诗作文到底比不上吃饭重要。而且,现在是普遍的提高。全民素质提高一寸,就至少需要一百年的时间。(扬之水:《梵澄先生》,第39页。)

 

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