【冯达文】回归生活世界的价值诉求——儒学变迁史略说

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-26 01:32:41
标签:儒学史、孔子、宇宙论、本体论、泰州学

回归生活世界的价值诉求——儒学变迁史略说

作者:冯达文

来源:《深圳社会科学》2019年第5期

时间:孔子二五七零年岁次己亥八月廿七日丑

          耶稣2019年9月25日

 

[摘要]本文以简略的方式描述了儒学变迁的逻辑进程:孔子立足于“原事”“原情”“原人”引申出价值理想;战国时期,“原人”的蜕变而有形上学的建立;汉唐宇宙论把价值追求往天地宇宙挂搭固使人有所归依亦不免颇受支使;宋明本体论赋予理以普遍绝对意义使人价值提升有所凭借更难免为其异化;降及泰州学,通过消解形上形下的分立,祈求返回“原本”,得以开启了回归“在一起”的生活世界的先河。

 

[关键词]孔子 儒学史 宇宙论 本体论 泰州学

 

作者简介:冯达文,中山大学哲学系教授、博士生导师,中宣部、教育部“马工程·中国哲学史教材编写组”首席专家。

 

内地学界一般把宋明儒学区分为“气”学、“理”学和“心”学三大系。个人于1997年所撰《宋明新儒学略论》[1]却把“气”学中宋初周敦颐、张载与清初王夫之、黄宗羲、戴震之学问,分析为两系,又把“心”学中陆九渊、王阳明与阳明后学之泰州学,区别为两系。以五系的关联与流变脉络呈现宋明儒学的走向。其中,以主“志”论阐明陆王学问宗旨,而以主“情”论开显泰州学人风貌,自以为有所创新。因为“情”必指向“事”,借“事”以为体现,有所谓“事情”或“情事”之称,故于2001年又撰《“事”的本体论意义——兼论泰州学的哲学涵蕴》[2]一文,为世间日常种种“行事”提供一种正当性说明。以上论作发表及今近20年,深感意犹未尽,遂撰本文,进而开显回归生活世界的价值诉求。

 

一、孔子的立足点:原事原情与原人

 

“事情”的原委,自必要追溯到儒学的老祖宗孔子。孔子学问的出处,是随时随处随情随事指点为“仁(人)之道”。如《论语》所记其论“仁”:“孝悌也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“君子笃于亲,则民兴于仁。”(《论语·泰伯》)“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)“刚、毅、木、讷近仁。”(《论语·子路》)“‘能行五者于天下,为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。’”(《论语·阳货》)“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”(《论语·子张》)孔子这些提法,都是就“事”说“事”,就每一不同之“事”呈现出来的情感态度论“仁”。“仁”不是一个“类”概念,孔子不作“类”归。“仁”其实只是一种肯定性评价,相当于“好”或“是”之类的意义。[3]

 

“君子”为“仁”的人格化体现。孔子论“君子”称:“人不知而不愠。”(《论语·学而》)“君子不重则不威。”(《论语·学而》)“君子食无求饱,居无求安。”(《论语·学而》)“君子不器。”(《论语·为政》)“君子无所争。”(《论语·八佾》)“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《论语·里仁》)“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)“君子周急不济富。”(《论语·雍也》)……这里所谓“君子”,广泛涉及个人的精神品格和对不同人、事应取的不同态度。显见,孔子对“君子”也并未给出一个具“类”的意义的介说。在《论语》中,孔子有“有教无类”(《论语·卫灵公》)一语,此语显示的,就是孔子对“类”的区分没有兴趣。我们知道,“类”是借助于认知方式,通过抽取同类事物的共同性而建构起来的。孔子无意于“类”的区分与综合,意味着孔子没有使自己的“仁”学落入认知分辨的陷阱,从而保持了它的“原”义。

 

孔子讲求“原事”“原情”,也即“原人”。此间所谓“原人”,不是发生学意义上的,不涉及从哪里来、怎么生成的问题。也不是社会学意义上的,不追问处在什么位置、属于什么层级的问题。就其相对于下来要讨论的“类”的观念如何出现、如何发展的视角而言,是指还没有诉诸经验认知、还没有进入“类”,也即还没有被抽象过、被改变过的一种原本形态与原本状况。“原”实际上构成本文所取的哲学逻辑进路的一个起点。下面会看到,尽管这一进路并不是我喜欢的。

 

这里首先需要申明的是,孔子立足于“原事”“原情”“原人”引申价值的这种诉求,既非经由经验知识做出分辨的,自也是先验的;亦非落入对待比较中加以拣择的,自又是绝对的。如果说“本体”概念是以先验性、绝对性为认准,那么毫无疑问,孔子的“仁(人)”具足本体意义[4]。

 

二、“原人”的坠落与形上学的建立

 

然而,“原人”不可能不被抛落到分崩离析的现实社会受支配,被肢解,遭改变。孔子“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)一语,所说“性相近”,指的就是“原本”的状况,“习相远”则意味着人在现实功利争夺中难免被染习。老子“朴散则为器”(《老子·二十八章》)一说,“朴”也指未被分解、未经改变包装过的原貌,分解散落为“器”,便只作为工具被使用了。现实这种变迁取概念的方式行进,便是:“原人”之“人”脱落为各别个人-功利个体;“原情”之“情”代之以追逐功利之“知”-“术”;“原事”之“事”则被作为“知”的客观对象而指为“物”。各别个人、知、物等概念或言说的时兴,构成为形而下的经验世界。

 

面对在利益上各自独立且互相争夺的各别个人,就需要有一统制的力量。知术的开发(庄子书中所谓“浑顿开窍”)正出于寻找统制力量的需要。统制力量不可能顾及不同个人不同形物的特殊状况和特殊需求。它必须具有普遍意义才能获得统制性。“类”就是这样一种东西,逐“类”的过程由之开启。战国中期以后,哲学家们纷纷以能作“类分”“类归”“以类取”“以类予”“异类不比”之论辩以显示自己的认知能力。然而,如果仅从经验归纳的角度给出“类”,这种“类”还是盖然性的,还属形而下的经验范畴。只有把“类”的根据与本源上溯“天命”“天道”“天理”,才能争得先验性与绝对性。又且,在形而下的经验的范畴内,人们更多地只会讲求客观性;唯诉诸“天命”“天道”“天理”,诉诸先验性,才能帮助人们摆脱形下杂乱的困顿而把价值追求往上提升同时使这种提升亦且获得客观必然性意义。由是,形上建构日渐成为哲学家们追逐的宏伟事业。

 

毋庸置疑,在中国哲学的发展历程中,最早致力于形上建构的,自当是老子。老子以“无”论“道”,就是要与形下经验世界撇清关系。老子的形上建构包含着宇宙论与本体论两个向度。两个向度显然都为儒家所借资。其中的宇宙论向度,经黄老思潮为汉唐儒学所吸纳,构成为儒学帮助各别个人走向天地宇宙依托天地宇宙建立价值的客观依据;其中的本体论向度,则经魏晋玄学为宋明儒学所援引,构成为儒学引领各别个人变化“气质之性”契接“天命之性”的理论基础。

 

儒学由之开展了自身恢弘体系的建构。

 

三、儒学脉络的宇宙论及其精神导引

 

儒家脉络的宇宙论形上学,虽为入汉以后经董仲舒等学人的努力得以成为影响中国思想文化深远的体系,但其源头实可追溯到孟子与《中庸》。

 

我们前面已提及,孔子没有“类”观念,亦且不多谈“性与天道”[5]。就是说,孔子无意于把自己的价值指引付诸“类”的归纳、抽象的理论建构,更不屑于侈谈天地宇宙。但是,孟子虽缘于不得已,却不得不谈“类”说“天”了。

 

我们先看孟子的“性善论”。《孟子·告子上》记称:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”孟子这里,以“情”为“善”仍然承接了孔子的思想。“我固有之”,认“情”具先验性,亦同孔子。但指“情”为“性”,更称“人皆有之”,却涉及人这一“类”的共同性问题了。事实上,孟子不仅从“人皆有之”论人的共同性,而且直接使用“类”概念来确认人的这种共同性。《孟子·告子上》又记:“圣人与我同类者。……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”孟子这里即强调了人在“类”上的共同性以确认人向善(理与义)的价值追求的普遍性,而为各别个人心灵的上提提供依据。

 

无疑,孟子讲“类”,并不仅在为人们向善的追求提供普遍性依据,同时亦出于论辩的需要。辩必涉及类归与类别问题,走向知识的建构。但他与告子的几次论辩,所涉及的“类”似乎在认知的意义上还不太可以成立。如与告子的争辩之一:

 

告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”

 

孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)

 

按,“人性之善”与“水之就下”,二者并不构成同“类”。同类才可以相比,“异类不比”。如果这种比较可以成立,则反过来说,“人性之恶”“犹如水之就下”也可以成立。再如,孟子称:

 

富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?(《孟子·告子上》)

 

按,人的品质的成长与小麦的成长其实也不同“类”。如果说可以引以为比喻,小麦收成的丰歉取决于后来的种种条件,说明的倒是人的品质的好坏也不取决于先天的禀赋,而取决于后天的种种境遇。孟子这里其实还只是一种比喻[6]。比喻仅换用两类不同事物的某一部分的相似性予以开示,不具认知的意义。“类”观念是借助于在认知上就同类事物的共同性做出抽取而建立的。“类”的确认使人的认知从个别走向一般,从殊散走向公共。

 

显见,孟子所讲的“类”,还不具严格的认知意义。孟子讲的“四心(情)”为人这一“类”共有,固强调性善的普遍性,但他主要不是从认知上说的,而是从理想—信仰上说的。

 

在先秦时期,儒学涉及普遍性的最高概念为“天”。孟子也谈“天”:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)“尽其心者”,尽其亲亲之情,不忍之心。“尽其心”何以“知其性”?因为亲亲之情、不忍之心是不须要经过任何认知分辨,在自然—本然中流溢出来的。这自然—本然具足的,自当是“性”(生之谓性)。及“知其性”何以即是“知天”?因为自然—本然其实也就是“天然”。依此,“天”在孟学中所凸显的,不仅是普遍性、公共性问题,而且关涉先验性与绝对性。但孟子这里的“天”还是从“心”“性”反推出来的,诚如牟宗三所说为“逆觉体证”。也就是说,“天”其实是价值实体,由“天”确证的普遍性与先验绝对性,为价值信仰,还不具客观存在意义。

 

真正使“天”获得客观存在意义与统类意义的,在先秦儒家的脉络里,当数《中庸》《易传》。《中庸》其实也只有一句话:“天命之谓性”。这句话是说“性”是由“天命”下贯而成的。但“天命”如何,《中庸》并没有展开,及《易传》才真正建立起宇宙论予以展开。

 

在中国哲学史上,《易·系辞上》最先对形而上与形而下作出区分,称“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。《易传》这里所说的形而上之“道”,就指的宇宙生化的本源与过程。这个过程,《易·序卦》描述为:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”这就已从宇宙生化论人的生成,从人的生成论人应取的制度和价值。人及其价值认取的正当性,不再仅诉诸“原情”“原事”,而必须上诉于天地了。可是,天地宇宙是客观存在的自然世界,要说它生人生物没有问题,要指认它同时还是人的价值意识的源头,怎么可能呢?[7]然而,我们看《易传》。《易传》是以阴阳论万物的生成长养的。《易传》“乾”卦“彖”传写道:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明始终,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”这是说,天地宇宙由阳气(乾元)的发动,而生生不息,成就各种物类。这是对生命的正面肯定,为儒家的根本立场。当中,“乾道变化,各正性命”一语,特别提示儒家如何从宇宙生化的客观事实,转出人应取的价值:

 

“乾道变化”,万物万类得以生化(品物流形)。在生化过程中,由于种种不同的机遇,便生成了种种不同的物类、不同的个体;物类的不同、个体的差别,构成为各自的“命限”——一种给定性也即限定性,是为各得其“性命”。这本是宇宙生化的客观事实,然而为什么又可以以“正”——“性命之正”,来做肯定性的价值认取,成为帮助人把价值往上提升的依据呢?而且这种生化的客观事实,还可能是极其偶然(偶合)的,为什么竟可以从偶然性的事实变迁,引申出合目的性的价值信仰?原来,儒家的这种宇宙论认为,天地宇宙在生化过程中正是以种种可能是偶然性的方式使万物的生养获得公正性与均衡性的。如温顺的物类,其繁殖力强;凶猛的物类,其繁殖力弱;人类被赋予聪明才智,便不再有强劲的腿爪,矫健的翅膀;等等。这就是“命限”。

 

“命限”固然是限定,却又是给定:天地宇宙让一种物类与别的物类不同,正好就赋予它以别的物类不同的长处,不同的活动场域。“性分”既是自然的,这是事实;但也是“自足”的,这就转出了价值。就是说,天地宇宙在生化过程中给一种物类或个体予以限定,让它在某一方面某一场域不能有所作为,必亦让它在另一方面另一场域有充分施展的可能。而且,外面的世界既然充满偶然性,即意味着提供了种种机遇。对于人类来说,只要能够以“正”面的态度善待自己的禀赋,巧对每一境遇,珍惜每一机会,都可以实现其自己。而整个的天地宇宙则正是由种种偶然的生生化化求得均衡性的:每一种物类、每一个体把自己的禀赋充分展开,恰好就满足了世界永续发展的要求。

 

“象”传称:“天行健,君子以自强不息。”《系辞上》称:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”这也是在强调,被拽落下来的各别之人,可以借宇宙论把自己往上提起;只要遵循宇宙变化之道自强不息地付出努力,都有可能成为圣贤,使自己有限的存在汇融到天地宇宙无限发展的长河,获得普遍永恒的意义。

 

但《易传》受制于筮法。其宇宙论称:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”此中“两仪”可释为“阴阳”,“四象”可释为“四时”,但缺失“五行”。“五行”主要标识空间观念。只有把“五行”引入,构成为元气—阴阳—四时—五行系统,才能更好地揭示农业文明条件下宇宙万物生存长养的时空节律和“类”观念的正当性。

 

在儒家脉络中,无疑来到汉代之董仲舒,才比较完整地建构起这样一个系统的宇宙论[8]。董仲舒称:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”[9]这就是把宇宙生化过程描述为元气—阴阳—四时—五行—万物的一个过程。四时为春夏秋冬,时间观念;五行木火土金水涉东南中西北,为空间观念。这一宇宙论实际确认,元气—阴阳之气,作为一种生命力,是在时间空间交变的节律中生成长养人人物物的;人人物物既受制于时空变迁的节律,则对人人物物均可依其在时空交变的状况而作类归。由之,以五行、四时、阴阳取“类”便具正当性。中国传统的“类归”的认知方式也因之得以形成。那就是:把单个个人或物归入类中,把小类归入大类中,从“类”来考论单个个人或物的特质与价值,由是构筑了中国古典文明的最基本最通行的认知方式[10]。

 

宇宙论的系统建构与类归认知方式的建立,如上所说顾及的本是客观“事实”,其得以为孔子孟子认取的价值信仰提供根据,此中之关键仍在敬仰、敬畏与感恩。董仲舒写道:

 

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。[11]

 

天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。春生夏长,百物以同;秋杀冬收,百物以藏。故莫精于气,莫富于地,莫神于天。天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。[12]

 

董仲舒这些话语所表达的就是:人是天地宇宙最优秀的创造物,天地宇宙把人这一族类塑造得最具灵性、最富活力,人对天地宇宙岂能不敬仰、敬畏与感恩呢?

 

又且,天地宇宙不仅把人这一族类塑造得最优秀,还年复一年终而复始生育长养百物供之享用,使之得以繁衍,人对天地宇宙也岂能不予敬仰、敬畏与感恩呢?

 

从对天地宇宙的敬仰、敬畏与感恩出发,人之行事方式自当以效天法地为基准。如天之生养人人物物体现为一种“仁”的德行,人亦应当“取仁于天而仁也”。“天”以“四时”运行节律不同使万物有“类”的归属,“仁”之德目也可从“类”的归入中证取,如“春季”主“生”,人之德行当求“仁”;“夏季”主“养”,人之德行当求“智”;“秋季”主“收”,人之德行当讲“义”;“冬季”主“藏”,人之德行当倡“礼”;“季夏”居中,人之德行当兴“信”[13]。由之,人的仁、义、礼、智、信等价值信念,均被提升到与天地宇宙变迁的节律(类)的同等地位得到证成。要知道,在农业文明时期,人人物物的生存长养确实离不开天地宇宙。因之,取敬仰、敬畏与感恩的态度,把人人物物在认知上的确当性与在价值上的证取性交付于天地宇宙及其节律,无疑是极可接受的。当着作为各别个人面对大自然的巨大变迁和社会中权益的残酷争夺更感无奈时,各别个人的敬仰、敬畏感甚至会强化为宗教信仰。董仲舒称:“天者,百神之君也。”[14]所表达的即是这样一种浓重的宗教感。

 

以董仲舒为代表开创的儒家宇宙论形上学,通过把各别个人逐层作“类”的归入乃至上提于具宗教信仰色彩的“天”,就使人的价值追求获得了一种客观的、具最高统类的乃至绝对性的力量的支撑。也可以说,董仲舒完成了儒学价值信念的客观化向度,同时也营造了它的神学向度。

 

四、儒家脉络的本体论及其心性操持

 

儒学脉络的本体论形上学,则为宋明哲人所弘发。本体论的建构是以知识理性为出发点,以更明确地区分共相与殊相的类属关系为基础的[15]。儒学这样一种知识理性走向,其源头不免亦可以追溯至先秦时期的《大学》与荀况。《大学》以“格物致知”作为道德提升的前提和齐家、治国、平天下的基础,就体现有对认知在价值认取上的重要作用的正面肯定。及荀子所撰《正名》《解蔽》诸篇,甚至建构了一整套中国古典哲学的知识论。

 

我们看看荀况的论述。认知如何发生?他写道:“然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通。……形体色理,以目异;声音清浊调竽奇声,以耳异;甘苦咸淡辛酸奇味,以口异;香臭芬郁腥臊酒酸奇臭,以鼻异;疾养沧热滑铍轻重,以形体异;说故喜怒哀乐爱恶欲,以心异。……此所缘而以同异也。”(《荀子·正名》)认知是“缘天官”而发生的。这就是以感觉经验为起点。在感觉经验的基础上,“心”才能发挥作用。故荀子又称:“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。”(《荀子·正名》)“征知”者,概指整合与确认的一种认知能力,相当于今人所讲的理性认识。荀子以为认知要经历一个从感知到理性的过程,表达了一种反映论立场。在理性认知的基础上,需要有“名”去加以标识所知。荀子续称:“然后随而命之:同则同之,异则异之。单足以喻则单,单不足以喻则兼,单与兼无所相避则共;虽共,不为害矣。知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使异同实者莫不同名也。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。”(《荀子·正名》)这里的“单”与“兼”、“别”与“共”的区分,即从“名”在外延上的涵盖度做出的。其所指涉的,实际上就是“类”的问题。荀子经常谈“类”。他常说:“以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。”(《荀子·王制》)“倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所疑作。”(《荀子·儒效》)这都是讲以“类”推知各别事物,统制各别事物。在孔子那里,讲“原事”“原情”,不作“类”的分别与考量;在孟子那里,“类”许多时候只是一种比喻,不太有认知的意义。到荀子这里,“类”的归入与区分,才真正奠基于认识论。然而,“类”及其标识“名”的确立,荀子以为是“约定俗成”的:“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。……此制名之枢要也。”(《荀子·正名》)“名无故宜,约之以名”,“名无故实,约之以名实”,这是说“名”与“实”的关系是人为的、相对的,属于经验范畴。与此相应地,种种制度施设的“礼”,价值认定的“义”,也都是人为的、相对的,只具经验意义。荀子写道:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼与义均制作于人与物、人与人之间的比较与均衡,自是相对的、经验性的无疑。

 

从知识的立场看,荀子的讲法是确当的。认知的成立,一类事物“名称”的给定,是通过舍弃同类事物的各别性,抽取共同性而实现的。也就是说,知识及所取概念源出于综合。综合只能是相对的,综合给出的判断具盖然性,它的成立是人为地假定的。荀子以“约定俗成”揭明,太了解知识建构的真谛了。

 

然而,从这一路向转出价值,却是极成问题的。孔子孟子都不认为自己倡导的价值信念只是相对的,可变动的。他们都力图赋予这种价值信念以“生而有之”和“人皆有之”的普遍与绝对的意义。可是凭借经验知识不可以给出真正的普遍性与绝对性。后来张载说“德性所知,不萌于见闻”[16]即揭明经验认知的这种局限性。此其一。其二,在孔子孟子那里,价值信念虽然诉诸“情”,但这种“情”并不是人为的,而是天然—天性本具的。荀子却只认价值信念的人为性,从人的“群”的组合、“分”的构成的现实需要而确立。要知道,“群”和“分”是会变动的,这已使价值信念难有确定性。更且是,“群”与“分”,又由谁去主导呢?在“群”与“分”中认取的“义”,又由谁去给定呢?很可能最终是由权力与财富决定。荀子说:“君者,善群也”(《荀子·王制》),“人君者,所以管分之枢要也”(《荀子·富国》),即是。

 

按,荀子处于战国晚期,是极其清楚地意识到人的坠落,人的各别个体欲望争夺的残酷的。故他指人性为“恶”。为了对由“性恶”驱使的各别个人作统制与管束,他不得寻找“类”,甚至以“法”驾御“类”[17]。及至把“类”与“群”的区分、“法”与“义”的裁定一概付诸君主的时候,荀子难免走向专断性[18]。荀子的学生韩非甚至公开宣称“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师”。(《韩非子·五蠹》)此更彻底地暴露了荀学把价值乃至“真理”诉诸权力的严重局限。秦皇朝立国15年即被灭掉,不能说与价值乃至认知确认的过分人为性乃至权力专断性无关。上一节介绍到汉唐时期儒学转向宇宙论,以董仲舒为代表的儒家学者讲“天人相与”,把仁义礼智信分别挂搭于天地宇宙四时五行变迁的节律与类分,这一转向打断了儒学以荀子为代表开出的经验认知路向的发展,也就是理所当然之事。因为依托宇宙论才能使儒学的价值信念获得客观的、绝对的乃至超验的意义。

 

但是,从宋明学人热衷的本体论的视域看,宇宙论所尚的生化本源“气”是具“质体”性的,然则由“气”的生化而成形的人人物物亦具“质体”性;“气”以其“质体”生化人人物物具正当性,然则人人物物被赋得“质体”自亦具正当性。这就带来了两个问题:一是,“气”生化人人物物,人人物物所禀得的“质体”必有不同,于此又必须承认差别性和各别性,从董子到韩愈均持“性三品”说,汉唐人大都推崇“天生才情”说,均见;二是,“气”以“质体”生化人人物物,人人物物赋得的“质体”既为正当,而“质体”是需要护养的,由是对物欲的追求自亦为正当。“气”化宇宙论带来的这两大问题,显然均为宋明学人所不取。加之“气”化宇宙论还夹带有灵性信仰,也为宋明学人所不屑。因之,重拾由《大学》、荀子开启的知识理性,通过把“类”的归纳作更抽象的提升而以“理”为标识,使千差万别的人人物物获得一统性,便构成为宋明学人的哲学诉求。

 

这样一种诉求,已由周敦颐“圣希天,贤希圣,士希贤”[19]的教诲作了表达,又由张载“德性所知”与“见闻之知”[20]的二分说和“变化气质”[21]之功夫主张作了揭示。尔后,二程和朱熹子遵循知识理性所取的形式化规则,对天地万物作共相与殊相的认别,把“气”指认为殊相的构成物往下拽落,而把具共相一统意义的“理”推上形上绝对地位,而建构起“理本论”。

 

我们看程朱的论说。二程称:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”[22]二程以这一说法宣示他们与汉唐宇宙论的告别。那么,“理”与“气”的关系如何?程颐子说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”[23]程颐子把“理”与“气”的关系看作是形而上与形而下的关系。朱熹子极认同小程子,他也说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形。”[24]朱子这里同样贬落“气”而高抬“理”。然则,“理”是什么?为什么“理”比之于“气”更值得尊崇,更具形上本体性呢?这首先是因为,“理”是公共的。朱子说:“理是有条瓣逐一路子。以各有条,谓之理;人所共由,谓之道。”[25]“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁臣忠,是一个公共底道理。徳便是得此道于身,则为君必仁,为臣必忠之类,皆是自有得于己,方解恁地。”[26]“理”(道)为“人所共由”,为“公共的”,自具共相意义。但如果“理”仅仅是从各别殊相的共同性中抽取出来的,那还会如同荀子一样地,落入相对性、不稳定性的经验范畴。为了避免这种缺失,朱子指出,“理”又是先在的。朱子称:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理,便有气流行,发育万物。”[27]“理”于“未有天地之先”已自在,诚又是先验的。朱子于此是以“理”的先在性确保它的先验性,再由先验性证成它的客观普遍性与绝对永恒性的。

 

按,在宇宙论视域中,“气”也曾被赋予客观普遍的与永恒的意义,但人们以“本源”指称而不以“本体”言说,这是为什么呢?

 

如前所说,“气”论是认肯“质体”性的,也即认肯人人物物作为“气”的生化物其质体及其欲求的正当性,和由化生机遇的不同形成的各个个体的差别性。这意味着,“气”论在认知上虽已讲“类”和“类归”,但其抽象化形式化的程度是不够的。它甚至也可以被指认为夹带神学信仰的人类学,而有别于以共相与殊相的区分为视角,把带着质体具各别性的人人物物认作形而下,把人人物物“共由”的“理”指为形而上,作了抽象化、形式化处理且被赋予先验意义的本体论哲学[28]。在儒学脉络中,程朱在这一发展路向上贡献丰硕。朱子为《大学》“格物致知”所作“补传”,最能说明他们从认识论出发,以共相与殊相相区分形而上下,把共相升格为“本体”的思想路向。朱子是这样写的:所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。[29]朱子在这里把“心”与“理”做二分,再把“物”与“理”作二分,以为认知需要以“人心之灵”“即凡天下之物”,然后才能“豁然开通”而把捉“全体”之“理”与做作“大用”之“事”,此即明确地以知识论为基础为起点,与荀子有承接关系。

 

只是,荀子没有往前走一步:他认可了“道”的公共性,却没有赋予其先验性,认“道”指涉的“义”只是人为的与经验性的。朱子很聪明,他虽然也从认知出发,区分了殊相与共相,但却把共相之理看作是先在的,赋予它以先验的意义。朱子这样做,在形式意义上并不成立,但是,与各别殊相比较而言,公共之理确实具有相对的公共性与稳定性,因之,在社会结构与生存方式大体不变的背景下,把这种公共性与稳定性视为绝对,自亦可以为人们普遍地认同与接受。因为在知识形式的意义上并不成立而在特定社会情景下可以被接受,实际上“理”作为本体,亦具信仰意义。

 

还需要指出的是,公共“天理”作为舍弃各别“殊相”的抽象物,本不能再容纳仁义礼智信这样一些特定时期特定人群特定取向的人伦价值,程朱却把这种人伦价值放进“天理”,作为“天理”的内容,而使这些特定时期特定人群特定取向的价值信念获得客观普遍的与绝对的意义。其实这也是违背形式化规则的。但是,程朱建构本体论形上学,其目的却正在于此。他和程颐子确立的“理本论”,和这一理论强调的“存天理灭人欲”,诚然就是要为各别个人摆脱利欲追求的困扰,和由利欲追求带来的人与人之间生死搏杀的危殆,提供具有客观普遍划一意义的理论支撑且可以为人们在理性上普遍统一接受的坚实根据。

 

入元以后,由本体论在形而上层面确认的“理”的公共划一统制的正当性,为现实世间在形而下层面皇权管治的统一操控的需求所利用所推广,朱子学影响深远!但是,一旦被利用,原本形而上的理想追求,便不可避免脱变为形而下的工具操作。朱子学由之又不免招致种种质疑。

 

五、泰州学开启:

 

回归生活世界的价值诉求

 

对小程子特别是朱子学的质疑与批评,历来人们关注的是陆九渊和王阳明的“心学”。他们批评朱子的中心话题,是价值信念的客观性问题。通过批评,他们重新恢复了人在价值认取上的情感性与主体性地位。他们起初还不太触及价值信念的划一性问题。在阳明强调要把自己认取的“天理良知”向外推出,使外在事事物物皆当遵循的时候,阳明思想甚至还认同划一性以至不惜以侵犯性去求取划一性的[30]。此足见阳明的缺失。但为篇幅所限,本文对陆、王二人的思想无法做更多开展。本文关切的是阳明后学——泰州学派。泰州学派承接了阳明回归情感的出发点,但没有再去摆弄“天理”。

 

从现实的层面看,泰州学人的“叛逆”多出于对朱子学作为官方意识形态对人的情性压抑的不满。但其实所触及的是哲学走向的一些根本问题:为什么要在活泼泼的“事”与“情”之外之上建构起一套“道”与“理”,并赋予这套“道”与“理”以形而上的、彼岸性的意义,用以统一规限人们日常的生活世界?以“事”和“情”呈现的日常活泼泼的生活方式生活世界,何以自身不具正当性?

 

“事”与“情”作为中心话题,于此又重新被提起,被关切。泰州学创始人王艮说:“即事是道。”[31]王艮此说即揭开了哲学的这一转向。按,程朱诸子虽也讲“事”,但多以“事”之“所以然”说“理”称“道”。王艮这里却直指“事”之原本存在状态为“理”与“道”。又依程朱,“理”与“道”具形上绝对性,那么,王艮这里实即直接赋予“事”本身以形上绝对性,自亦具正当性。

 

“事”又指什么呢?王艮《年谱》记称:

 

在会稽。集同门讲于书院。先生言百姓日用是道,初闻多不信。先生指僮仆之往来,视听持行,泛应动作处,不假安排,俱是顺帝之则,至无而有,至近而神。惟其不悟,所以愈求愈远,愈作愈难。谓之有志于学则可,谓之闻道则未也。贤智之过与仁智之见俱是妄。一时学者有省。[32]

 

王艮认为所谓“事”即指“百姓日用”中,“僮仆之往来,视听持行,泛应动作处”,“不假安排”,未被理性筛选、改变过的原本状况。此亦即复归孔子所示,于随时随处随情随事指点为仁(人)之道。只是,孔子生活在贵族氛围中,“随时随处随情随事”所及,尚存贵族气象。来到泰州学人,他们大多出身平民,“随时随处随情随事”所指,便不乏“个人”喜好。如王艮称:“安身者,立天下之大本也”[33],“不知安身,便去干天下国家事,是谓之失本也”[34]。此中把先秦儒家之“修身”释为“安身”,并把“安身”置于根本地位,即凸显有带着身体、认可感性欲求的“个人”性。及李贽所说:“穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种皆衣与食类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空,不当于伦物上辨伦物。”[35]李贽以“穿衣吃饭”为“理”为“道”,更直接认肯了日常劳作、日常欲求的正当性。泰州学显示了“平民”的性格。

 

但是,尽管泰州学的“平民”性与孔子原创儒学的“贵族”性有差别,他们追求的,还都是“原事”“原情”及其所体认的“原人”。所谓“原”,如上所说是指的未被改变过。孔子就以未作“类”的归入以确保“事情”的“原本”性。孔子之后,特别是汉宋各朝,思想家们纷纷热衷于知识的建构乃至形上学的编织,以至忘却了人“原本”的存在状况。这一切实都根源于人对知识心的过分迷执。因之,泰州学人又经常以破斥心智来守护“原本”性。上引王艮所谓“不假安排”,即否定认知提供的意义。王艮儿子王襞称:“才提起一个学字,却是便要起几层意思。不知原无一物,原自现成,顺明觉自然之应而已。自朝至暮,动作施为,何者非道?更要如何,便是与蛇画足。”[36]王襞此间所谓“原自现成”,即守护着“事情”的“原本”状况。“学”以求知,只会改变与遮蔽“原”貌,故以“与蛇画足”多此一举斥遂之。黄宗羲概述泰州另一学人罗汝芳的思想称:“先生之学,以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体,彻形骸忘物我为大。此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次。解缆放船,顺风张棹,无之非是。”[37]此所谓“解缆放船,顺风张棹,无之非是”,即以认可一切未经理性计度、未被改变规限过的本然生活情趣为所尚。如果说,哲学讲求先验性,那么,泰州学提示的是:真正具先验性的,不是远离活泼泼的生活世界的“道”与“理”,而是生活世界本身。“道”与“理”只有全幅涵容生活世界才能获得意义。

 

泰州学人对当下活泼泼的、“原本”性的生活方式的追求,引来了晚明一大批文艺家、诗人的关注。按,如果说,用知识的方法抽取而成的“类”,建构起来的公共划一的“理”,是把“人”从“原本”状态中驱赶出去,拜倒在彼岸的脚下的。那么,诗和画却在唤醒“自我”,把“自我”拉回到“原事”“原情”中来。见诸用语方式,“类”与“理”必须取卖弄语法规则的“论”才可以表达,而诗与画(特别是中国画)却执认恰恰要颠覆一切规则才可以写“意”。以往思想史研究者很少关涉诗人,其实明末的诗人与文艺家比之思想家更有灵气,更具“思想味”。

 

我们看画家徐渭所说:

 

人生堕地,便为情使。聚沙作戏,拈叶止啼,情昉此已。迨终身涉境触事,夷拂悲愉,发为诗文骚赋,璀璨伟丽,令人读之喜而颐解,愤而眦裂,哀而鼻酸,恍如与其人即席挥尘,嬉笑悼唁于数千百载之上者,无他,摹情弥真则动人弥易,传世亦弥远。[38]

 

再看汤显祖所说:

 

世总为情,情生诗歌,而行于神。天下之声音笑貌大小生死,不出乎是。[39]

 

“人生堕地,便为情使”,这是说“情”对于“人”是最“原本”的;“世总为情”,则指的“情”贯穿于“人”的所有生活与行事,含“大小生死,不出乎是”。汤显祖甚至坚称“情”与“理”不相容,而赞扬白居易、苏轼辈“终为情使”。因为,“理”只会把“人”异化,唯“情”使人“此在”。汤显祖尤其排拒依“理”或“理性”建构的公共礼法。他指出:

 

世有有情之天下,有有法之天下。唐人受陈隋风流,君臣游幸,率以才情自胜,则可以共浴华清,从阶升,始广寒。令白也生今之世,滔荡零落,尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而尊吏法,故季宣低眉而在此。假生白时,其才气凌厉一世,倒骑驴,就巾拭面,岂足道哉。[40]

 

宋明儒家多以耽于情欲指谪唐人,汤显祖却称唐人因为“率以才情自胜”,可以“君臣游幸”,十分融洽。当今天下“灭才情而尊吏法”,即便孔子、李白在生,也不得不向吏法低下头颅。“吏法”剥夺了人的尊严。

 

徐渭、汤显祖和力主建立“情教”的冯梦龙[41]等人,均守护着“原情”,并通过守护“原情”守护“原人”。公安派之袁宏道则通过守护“原事”以守护“原人”。他写道:

 

《华严经》以事事无碍为极,则往日所谈,皆理也。一行作守,头头是事,那得些子道理。看来世间,毕竟没有理,只有事。一件事是一个活阎罗,若事事无碍,便十方大地,处处无阎罗矣,又有何法可修,何悟可顿耶?然眼前与人作障,不是事,却是理。良恶从生,贞淫蝟列,有甚么碍?自学者有惩刁止慝之说,而百姓始为碍矣。一块竹皮,两片夹棒,有甚么碍?自学者有措刑止辟种种姑息之说,而刑罚始为碍矣。黄者是金,白者是银,有甚么碍?自学者有廉贪之辨,义利之别,激扬之行,而财货始为碍矣。诸如此类,不可殚述。沉沦百劫,浮荡苦海,皆始于此。[42]

 

袁宏道认为,世间原本只有一件一件的“事”,这一件一件的“事”都是好端端地,自主自足的,它长成什么样子就以什么样子为至当,为何要在“事”上立一个“理”去分判它、裁决它、制宰它呢?“事”在其原本意义上都是“自在”的,经过“理”的分判、制宰后却互为“他在”了;“事”在其“自在”的情况下都“是”,在“他在”情况下则相与为非了。更令人奇怪的是,“一块竹皮,两片夹棒”,本是自然界随处可见之物,却被当作措刑止辟的手段,来得比“人”更威武了;“黄者是金,白者是银”,也不见得有何功用,却被借为财富的标识,来得比“人”更尊贵了。如此种种,何其怪诞!

 

这是袁宏道那段话的字面理解,但其实它深深地揭示了思想史变迁的一大悖论:人们都把司空见惯习以为常的东西(如竹皮夹棒代表刑法,黄金白银引为财富)执认为真的,其实是凭借所谓知识乃至权力编织出来,加给人们的。这些东西作为知识与权力的编织物,自带有荒诞性;但是人们却无法逃离,甚至乐于把玩,这就不得不使人类陷入悲剧性的运命。思想史的这种演变,概可图示如下:

 

 

 

这一图示所呈现的,实为思想变迁的抽象化过程(不是发生学的):

 

其一,原事、原情与原人,是指的个人及其“情事”没有被分解,个人与他人也没有被作我、你、他去识别的原本状态;

 

其二,进入分解,经过抽象,“类”概念出现,乃至形上建构发生了。汉唐人立足宇宙论,“类”的终极依持为“天”或“神”;宋明人借助本体论,“类”被认作形上之“理”。“类”、“天”(神)、“理”使人离开自己,受制于异在世界;

 

其三,“类”“天”“理”逐渐又都可以用替代物标识。如“天”(神)可以用各种牌位去标识,可以制作各种纸钱、纸车、纸房子去哄骗,即是;“理”作进一步的细分,“法理”便得如袁宏道所说以“一片竹皮,两片竹牌”作标识,“财理”则可取“黄的是金,白的是银”以显示。这就走向符号化。“符号”与“类”的区别在于:“类”作为同类事物共同特征的抽象,还保留有同类事物的若干经验内容;而“符号”却是没有同类事物的任何经验内容的。它正是由于没有同类事物的任何经验内容,才得以更好地涵盖同类事物的方方面面。“符号”因为不再具有同类事物的任何经验内容,便来得更抽象了;

 

其四,“符号”虽已不再涵有同类事物的任何经验内容,但仍不免于“有物”。唯“数字”才最“无物”。抽象能力的发展,或当只剩下“数字”?只要看看第一、二次世界大战,一些国家出动多少人力物力,采用多么残酷的手段都未能征服他国;而于1997年、2008年,人们只在计算器上通过数字的操控即使许多国家长期地一蹶不振,就可以感受到数字在当今特别是未来的操控力。

 

从“原事”“原情”“原人”起始,进到“类”(天与理),人已经被异化,不复“原本”了;及从“类”(天与理)转为“符号”,“人”这一“类”进而被“物化”与被“替代”了;及再从“符号”变为“数字”,连“物”亦被空去了。难道这就是我们所追求的?

 

按,孔子守护的“原人”,当然可以说是理想主义的。在现实的层面上,人难免会被利益追求所驱赶,为利益争夺所拖累。面对杂乱与残酷的现实,哲学家们通过把各别个人编派到各种类属关系中去,编织起各种道理使之获得统制,乃至创设各种形上世界以为其价值提升提供帮助,这毫无疑问是必要的。卡西尔所撰《人论》称:人与动物最大的不同是人能创造符号[43]。语言人文、宗教、艺术,当然也包括形上学,都体现着人们的符号创造。但是,随着人类的符号创造力越来越张狂,人离开真实的生活便越来越遥远。人生活在虚拟的世界中。人的自我认同、族群认同,都会变得极其困难。我们需要把我们自己和我们面对的世界弄成这个样子吗?

 

泰州学提示的意义就在于:我们还是应该回到“原事”“原情”“原人”中来,回到我们日常生活的真实世界中来。在日常真实生活中,有喜怒哀乐,有生老病死,那都是我们应该经历,应该坦然面对的。而且,正是这样一种经历,特别是痛楚的经历,我们才能更深深地感受到自己活生生地“在”。这样一种经历,伴随着我,成就着我。我们为何要厌弃自己,把自己弄成机器呢?

 

又且,正是在日常真实生活中,我们才得以与他人“在一起”(曾经、正在或未来)。我吃的用的每一样东西,都关联着他人;他人与我的每一次相遇,每一分惦念,以至每一次吵闹,都会使我感受到我在这个世界上并不是单独的。我们其实盼望“在一起”,而且没有办法不“在一起”。因为我们是“在一起”的,所以,我们才会因为我们每天艰辛的劳作成果,可以和他人“在一起”分享而感受到我“在”大家之中成就着意义与获得了快乐[44]。我们无需编织各种彼岸性的神灵世界或远离生活本真的形上本体,去抚慰自己的心灵;更不冀求变成各种数字,去把自己虚化。当今时兴的数字化,似乎分担了我们许多疲惫,但却使我、你、他变得“无事可干”[45]了,我们从何处还能证得自身的存在价值?人与人的关系不过是一组数字关系,只受数字变换的规则支配,我、你、他在何时何地还能以真情性相聚“在一起”?人以自己的绝顶聪明无休止地去进行思想创造,最终却不得不被自己的创造物所役使、所抛弃。人果真需要这样一种宿命吗?[46]

 

注释:

 

[1]冯达文:《宋明新儒学略论》,广东人民出版社,1997年。

 

[2]冯达文:《“事”的本体论意义——兼论泰州学的哲学涵蕴》,《中国哲学史》,2001年第2期。

 

[3]郝大维、安乐哲所著《汉哲学思维的文化探源》称:“仁是《论语》中的核心术语,它经常被译为‘human-heartedness’或‘benevolence’。寻求这个词之叙述的理解而不是本质主义的理解,将导致把它看成是指‘令人信服的人’这样一类人。可以这样推想,这个词‘意指’特定历史条件下这样一些人的生活和思想方法:他们为他们自己的世界树立了榜样,而不是指可以用抽象名词表达的本质。”(见该书中文版作者自序,施忠连译,江苏人民出版社,1999年,第6页)此说甚当。

 

[4]请参阅拙著:《孔子思想的哲学解读——以〈论语〉为文本》,《中山大学学报(社会科学版)》,2018年第2期。

 

[5]《论语·公治长》记:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”

 

[6]黄俊杰先生于孟子学研究极尽精微,以为孟子运用的“具体性思维方式”之第一个方法为“类推法”,称:“孟子明言:‘民同类者,举相似也’(《孟子·告子上·7》),他常将具体而个别的事物,加以分类,并以类的性质互作比拟。”(《孟学思想史论》卷一,台湾东大图书股份有限公司,1991年,第5页)先生此一评判有待商榷。

 

[7]牟宗三即称:“董仲舒是宇宙论中心,就是把道德基于宇宙论,要先建立宇宙论然后才能讲道德,这是不行的,这在儒家是不赞成的。”(《中国哲学十九讲》,台湾学生书局,1983年,第76页。)牟氏就认为从宇宙论不能引申出道德价值。劳思光更称:两汉至唐代为中国哲学的衰乱期。“秦汉之际,古学既渐失传,思想之混乱尤甚。南方道家之形上旨趣、燕齐五行迂怪之说,甚至苗蛮神话、原始信仰等等,皆渗入儒学,以至两汉期间,支配儒生思想者,非孔孟心性之义,而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论。……”(《新编中国哲学史》二卷《导言》,广西师范大学出版社,2005年,第3页。)

 

[8]董仲舒的宇宙论,源出于黄老思潮。但本文无法详述。有兴趣的学人请参阅拙著《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》一书之第二章《黄老思潮》和第五章《道家与儒学》之第二节《董仲舒:儒学价值信念的宇宙论证成》,巴蜀书社,2015年。

 

[9]《春秋繁露·五行相生》,苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第362页。

 

[10]关于“类归”认知方式的讨论,请参阅拙著:《冯达文自选集》之《重评中国古典哲学的宇宙论》一文,中山大学出版社,2017年。

 

[11]《春秋繁露·王道通三》,苏舆:《春秋繁露义证》,第329页。

 

[12]《春秋繁露·人副天数》,同上书,第354页。

 

[13]详见《春秋繁露·五行相生》,同上书,第362~366页。

 

[14]《春秋繁露·郊义》,苏舆:《春秋繁露义证》,第402页。

 

[15]冯友兰先生称:“本体论是对于事物作逻辑的分析,它不讲发生的问题。”而逻辑分析处理的就是共相与殊相的逻辑关系,为知识化与形式化的进路。所以,本文认同冯先生的看法,以为本体论实以知识理性为起点。详见冯友兰:《中国哲学史新编》第四册,第三十七章《通论玄学》第一节,人民出版社,1980年。

 

[16]张载:《正蒙·大心》,《张载集》,中华书局,1978年,第24页。

 

[17]《荀子·劝学》称:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”此即把“礼”“法”“类”看作同等程度的概念。

 

[18]《荀子·非十二子》称:“一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服,六说者立息,十二子者迁化,则圣人之得执者,舜禹是也。”此即见荀子向往言论的专断与一统。

 

[19]《周敦颐集》,中华书局,1990年,第21页。

 

[20][21]《张载集》,中华书局,1978年,第24页,第383页。

 

[22]《外史书》卷十二,《二程集》,中华书局,1981年,第424页。

 

[23]《遗书》卷十五,《二程集》,第162页。

 

[24]《答黄道夫书》,《晦庵先生朱文公文集》卷五十八,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第2755页。

 

[25]《朱子语类》卷六,中华书局,1981年,第99页。

 

[26]《朱子语类》卷十三,第231页。

 

[27]《朱子语类》卷一,第1页。

 

[28]冯友兰先生以为朱子哲学很像阿里士多德。阿里士多德的“四因”,“式因”和“终因”可以归结为“理”,“质因”和“力因”可以归结为气。此说甚得。详见冯友兰《中国哲学史新编》第五册,《三松堂全集》第十卷,河南人民出版社,2000年,第157~160页。

 

[29]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第6~7页。

 

[30]阳明曾称:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第45页)此即体现有一种侵犯性。

 

[31][32][33][34]《王心斋全集》,江苏教育出版社,2001年,第13页,第72页,第33页,第34页。

 

[35]《焚书》卷一《答邓石阳》,《李贽全集注》第1册,社会科学文献出版社,2010年,第8页。

 

[36]《明儒王东厓先生遗集》,见《王心斋全集》,第216页。

 

[37]《明儒学案》卷三十二《泰州学案(三)》,中华书局,1985年,第762页。

 

[38]《选古今南北剧序》,《徐渭集》补编,中华书局,1983年,第1296页。

 

[39]《耳伯麻姑游诗序》,《汤显祖诗文集》卷三十一,上海古籍出版社,1982年,第1050页。

 

[40]《春莲阁记》,《汤显祖诗文集》卷三十四,第1113页。

 

[41]文学家冯梦龙撰写《情史》,其《序》称:“天地若无情,不生一切物。一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。四大皆幻设,惟情不虚假。有情疏者亲,无情亲者疏。无情与有情,相去不可量。我欲立情教,教诲诸众生。子有情于父,臣有情于君。推之种种相,俱作如是观。万物如散钱,一情为线索。散钱就索穿,天涯成眷属。……愿得有情人,一齐来演法。”冯梦龙认为不是“理”,而是“情”才是联结宇宙万物、人类社会的基础,要立“情教”教诲众生,同样赋予“情”以至上意义。(《龙子犹序》,《冯梦龙全集》第7册,凤凰出版社,2007年,第1~2页。)

 

[42]《陈志寰》,《袁宏道集笺校》卷六《锦帆集之四——尺牍》,上海古籍出版社,1981年,第265~266页。

 

[43][德]恩斯特·卡西尔所著《人论》称:“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分,它们是织成符号之网的不同丝线,是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接面对实在,他不可能仿佛是面对面地直观实在了。”“因此,我们应当把人定义为符号的动物(animal symbolicum)来取代把人定义为理性的动物。”(见该书的中译本,甘阳译,上海译文出版社,1985年,第33~34页)无疑,卡西尔当然是诚赞人的符号创造力的。但他没有注意到,人创造的符号之网越多越绵密,越会被符号之网勒死。

 

[44]本文这里使用的“在一起”的提法,与马丁·布伯所撰的《我与你》一书中“关系”的观念有相近处。但布伯以上帝为“永恒之你”不为儒家文化所认同,自亦不为本文所认取。关于这一点本文无法展开。读者有兴趣请参阅马丁·布伯该著作,中文本为陈维纲译,商务印书馆,2016年。

 

[45][以色列]尤瓦尔·赫拉利在所著《未来简史》一书,以“无用阶级”为小标题写道:“19世纪,工业革命创造出庞大的都市无产阶级,这个新的工作阶级带来前所未见的需求、希望及恐惧,没有其他信仰能够有效响应,社会主义因而扩张。到头来,自由主义是靠着吸收了社会主义的精华,才打败了苏联和东欧社会主义。到了21世纪,我们可能看到的是一个全新而庞大的阶级:这一群人没任何经济、政治或艺术价值,对社会的繁荣、力量和荣耀也没有任何贡献”。(尤瓦尔·赫拉利:《未来简史——从智人到智神》,林俊宏译,中文出版集团,2017年,第293页。)赫拉利所说似乎并不是骇人听闻。

 

数字是由人工智能操控的。斯蒂芬·霍金曾经预警:“人工智能的完全发展会导致人类的终结。一旦经过人类的开发,人工智能将会自行发展,以加速度重新设计自己。由于受到缓慢的生物演化的限制,人类不能与之竞争,最终会被代替。”(斯蒂芬·霍金:《人工智能会导致人类灭亡》,腾讯科技BI中文站12月4日报道,http://tech.qq.com/a/20141204/000954.htm。)霍金的预警也不是匪夷所思。

 

 

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