【涂可国】“心”与“事”:朱子心学责任伦理

栏目:学术研究
发布时间:2019-10-22 00:14:42
标签:事、心、朱子心学

“心”与“事”:朱子心学责任伦理

作者:涂可国(山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任、研究员)

来源:《求索》,2019年05期

时间:孔子二五七零年岁次己亥九月二十日戊子

          耶稣2019年10月18日

 

摘要

 

20世纪学界对儒家心学的研究主要注目于孟子心学和陆王心学,较为忽视朱子心学。其实,在朱熹思想系统中,人心与责任相辅相成、密切关联,而这主要借助于“事”明言范畴加以联结。最为关键的是,朱熹阐明了人心是人待事、处事、做事的动力、标准,是履行责任的精神基础。朱子心学责任伦理大致可以从三大方面加以探究:一是人心本质论与责任伦理;二是人心类型说与责任伦理;三是人心功能论与责任伦理。既然责任本质上就是人分内应做的事,既然做好事、做成事体现了一种责任伦理,那么朱熹以心与事为核心的心学责任伦理思想就表明,要充分履行人生的责任、义务、使命,就务必正心、存心、养心,注重懂事、明理、行理,注重去掉私心杂念。只要做到朱熹彰显的“心统性情”,那么他所说的“心中有事”“心外无事”“事外无心”,就意味着达到心事合一、人心与责任统一的良好状态。

 

20世纪学界对儒家心学的研究主要注目于孟子心学和陆王心学,较为忽视朱子心学。进入21世纪这种状况有了很大改观,探究朱子心学的论著日见增多。本文试图引入责任伦理学的概念范式探讨朱子心学,把朱子的心学论与责任论有机结合起来,以期推进朱子学和儒家责任伦理学的发展。其实,在朱熹思想系统中,人心与责任相辅相成、密切关联,而这主要借助于“事”的明言范畴加以联结。“事”的内涵十分丰富,主要是指自然界和社会界中发生或存在的各种的现象和活动,它包含名词性的变故、事故、事情、事务、事端、职业、关系、责任,以及动词性的做、治、服侍等义项,这些“事”的义项大多与责任、义务密切相关(1)。众所周知,朱子心学主要由心性论、心理论、心事论、心身论、心知论以及“道心人心”说、“心统性情”说等构成,这些论说均贯穿着“事”的理念。尽管朱熹并不否定物、心、性、理、身、知、情与事的差异性,但时常强调它们之间的同一性。他有时把物归结为事,凸显事与物的一致性;他将性视为心中之理,又意识到理包括事理;虽然他所言的“事”主要指外在的一家之事、一国之事和天下之事,但潜意识里也体认到认识和处理人内在的身心关系、心性关系、心情关系是人生大事;最为关键的是,他阐明了人心是人待事、处事、做事的动力、标准,是履行责任的精神基础。基于上述识见,笔者借助于“事”概念,从三个方面分析朱子的心学责任伦理。

 

一、人心本质论与责任伦理

 

朱熹虽没有对心做出严密的概念式定义,但是并不等于他对心的本质无任何反思,实则他通过对人与物、性、理、身、知的关系问题的阐发,揭示了心的本质内涵,在这一过程中,通过与事的勾连,呈现了某种儒家责任伦理的意蕴。借助于对心的深入思考和辨析,朱熹建构了独特的心性论、心理论、心事论和心知论,这些论说与儒家责任思想呈现了相互关联的面向。

 

(一)心性与责任:收拾性理

 

二程强调“万物皆有性,此五常性也”(1)。朱熹对心、性反复论说、答辩,形成了极为复杂的心性论或心性儒学。朱熹心性论体现出两方面的责任伦理意涵:

 

一方面是明理的义务。朱熹虽不否定物性和天地之心,但更为凸显人性和人心,他不仅继承发展了伊川“性即理”的观念,而且把它同“理在心中”“心具众理”结合起来,使得带有一定强制性的外在之理转化为个人深层的心中之理。朱熹既从主体角度指出“性便是心之所有之理,心便是理之所会之地”(2),认为主体之心蕴含、凝聚着各种各样的理,又从客体角度指认伦理各有不同:“父子有父子之理,君臣有君臣之理”(3)。理不同,意味着责任的具体内容不同,因而人心必须把体现了具体责任的伦理内化于心,并将自我认同的责任伦理加以认识并且实现出来。

 

另一方面是践行“四德”的义务。朱熹受到孟子四心说、四德说以及二程五常之性观念的影响,经常把仁义礼智看成理或者性。《朱子语类》中相关说法很多,如“此性自有仁义”,“在人,仁义礼智,性也”等。《朱子语类》有两段话对德性、德行与人心关系做了经典的论述:

 

盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识得,方可说(4)。

 

舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言“恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心”,更细思量(5)。

 

朱熹认为,心不仅是性的安顿处,还存有仁义礼智这样的实性、实理;心可以整治性理,并使之发用出来。由此可见,人心具有的含性、存性、具理、治性的功能,既为人们治性、修性、行理和尚仁、重义、循礼、明智等道德责任提供精神性前提基础,也有助于提高人们恪尽心性、修养四德责任的自信心。

 

(二)心理与责任:心有准则

 

把握朱熹“心理”论的真谛,必须从层次论维度加以认识。按照“理一分殊”的原理,理具体落实下来,就会呈现出三个层次:一为普遍性的宇宙之理,它作为至大无外的天理,分化到世界上各种不同事物之中;二为特殊性之理,不同类型的事物各有不同的理,它分化为类别不同的理,譬如事理、物理、性理、情理、伦理等多种类型;三为个别之理,每一单独个体事物各有其独一无二的理。

 

朱熹虽总体上把性、道、理区别使用,但基于“天人合一”的思维模式,经常三者不予区分,同等运用,其言天道天理不离人道人理,以天理推及人理,本体论与伦理学相融合。朱熹视道与理为一,说:“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一个公共底道理。”(6)父慈、子孝、君仁、臣忠是对人的行为要求,也是对人道德责任的规定,朱熹认为它们是必须遵循的公共道理。

 

朱熹之所以称赞程颐“性即理”观念指明了“大纲统体”,把握住了“千万世说性之根基”(1),就在于“性即理”观念彰显了以伦理为旨归的思想特质,它既指明了人性本善、天理本善,又阐明了人性借助于已发未发机制而被赋予善恶特质,同时讲述了人具有遵循人本然之性、修养才质以中节的道德责任。

 

朱熹并不否定人生来具备仁义礼智信之类的性理,也不否定人心需要涵养以去除私欲之偏,但是,他还是提倡格物、致知、正心、诚意的“大学之道”,强调人必须通过格物以穷理、为学以知理、读书以明理。朱熹特别重视“心有准则”,例如在回答“待人接物,随其情之厚薄轻重,而为酬酢邪?一切不问而待之以厚邪”时,他讲:“知所以处心持己之道,则所以接人待物,自有准则。”(2)知晓存心持己之道,那么待人接物就自然具有所坚守的标准、原则。准则可谓理则,它既包括应该做的行为准则,也包括不能做的行为准则,不论是应当做什么还是不应当做什么,都包含着某种责任伦理。据此,我们可以说“心有准则”就是“心有责任”。

 

(三)心事与责任:做得一事

 

朱熹十分重视对事的阐发,多角度地论述了事的问题,某种意义上建构了儒家的事论,其中有关心与事之间关系的言说也不在少数。他不仅提出了“(心)以具众理而应万事”(3)的论断,甚至还在《大学或问》中讲“人之神明,妙众理而宰万物”。从“应万事”到“宰万物”,虽不能解释为心为万物的本体、心可以任意主宰外界事物,但确实体现了朱熹对人心在事物发生发展过程中作用的重视,说明了主体心灵对社会实践活动具有的支配、控制地位。鉴于“事”包括社会化的人伦之事和责任活动,基于儒家一贯的泛伦理主义价值思维,不论“应万事”还是“宰万物”,无不彰显了人心作为人的精神主体对应当责任伦理的意志主导作用。

 

《朱子语类》多有论及心与事之间关系,这里试举几例:

 

古人只是日夜皇皇汲汲,去理会这个身心。到得做事业时,只随自家分量以应之(4)。

 

人贵剖判,心下令其分明,善理明之,恶念去之。若义利,若善恶,若是非,毋使混殽不别于其心。譬如处一家之事,取善舍恶;又如处一国之事,取得舍失;处天下之事,进贤退不肖。蓄疑而不决者,其终不成(5)。

 

凡事只去看个是非。假如今日做得一件事,自心安而无疑,便是是处;一事自不信,便是非处(6)。

 

凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是此心。善恶但如反覆手,翻一转便是恶。只安顿不著,亦便是不善(7)。

 

有是理,方有这物事。如草木有个种子,方生出草木。如人有此心去做这事,方始成这事。若无此心,如何会成这事(8)。

 

由此不难窥见朱熹心学的基本要义是:人心只要分辨清楚是非、善恶,那么在处事、做事时就能扬善抑恶,就能取得预期成功;只要平时注意自身身心修养,碰到事时就能根据自身的能力加以应付;人心是判定一件事是非对错的标准,如果心安理得,那意味着所做的事就是正确的;天下所有的事都是人心造成的,即便恶事也莫不如此,因此务必厘清善恶的界线。责任本质上即是分内应做的事,即分内之事。虽然不是所有的事都是道德责任的事,但也有许多事属于责任伦理之事,做善事不做恶事就是宏观上的道德责任。朱熹把人心作为待事、处事、做事的动力、标准,从特定角度体现了人心是道德责任的精神支撑和驱动动力。

 

(四)心知与责任:先知先觉

 

宋代对心与知关系的理解,以朱熹“有知觉谓之心”论最为典型。朱熹反对张载的“合性与知觉,有心之名”,而主要把心看成人的知觉能力(1)。

 

首先,人有形气所感。朱熹云:“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人,合义理谓之道,有知觉谓之心。”(2)形指形体,气指气质。朱熹认为,具有形气就可以称为人,而心的重要特质是知觉,由此呈现了心的知觉义。

 

其次,理与气合便能知觉。近现代一些学者把朱熹所言的“心”的“知觉”归结为“理”或“气”,这显然是误解。对朱熹来说,“心”既不是“理”也不是“气”,“理”和“气”只是形成知觉的两大要素。他讲,知觉成为心之灵,是由理与气共同作用的结果:“不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。”(3)

 

再次,心与理贯通一体。朱熹指出,人心知觉的对象性内容是理,知觉与理不离不弃:“所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理”(4);心是知觉,性是理,心与理本来是贯通为一的,这是因为人心有知觉,能知觉理,理寓于人心之中:“理无心,则无着处”(5)。

 

复次,心贯通于人的一切活动中。朱熹认为虚灵是心的本体,耳目视听等感觉受到心的支配:“虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也”(6)。他强调心贯穿于喜怒哀乐的未发与已发全过程之中,融贯在人的所有形体行动之中。

 

综上所述,朱熹凸显了人心的知觉义,彰显了人心的自觉性、本位性。不过,他所说的心的知觉义并非像有的学者认为的那样,与道德义是绝然分离的,实际上,朱熹言心总是与理结合,况且他认定心与理一、心理贯通,而理包括人伦之理、道德之理,这表明心的知觉义与道德义是有机统一的。从儒家的责任伦理加以诠释,那么朱熹的“所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理”等观念,说明了责任伦理需要人的知觉之心来体悟、认知并发动。

 

二、人心类型说与责任伦理

 

朱熹对心的类型、形态同样进行了不懈的思考,和二程一起共同建构了人心道心说,这一论说实质性地体现了儒家的责任伦理意涵。

 

“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”来源于伪《尚书·虞书·大禹谟》,据传,它是尧、舜、禹托付天下重任的“十六字心传”。早在《荀子·解蔽篇》中,荀子就有过引述:“故道经曰:‘人心之危,道心之微。’危微之几,惟明君子而后能知之。”对“十六字心法”,自程朱以来就有多种解读,尤其是朱熹心学不仅把心理解为“统性情”“兼体用”的认知心和道德心,还对这一所谓“尧舜禹相传之密旨”进行了多向度的思考,而近现代学者也对程朱的人心道心说进行了精深研究(7),笔者在此尝试引入责任伦理学新的框架以探究其微言大义。

 

(一)治理人心的责任

 

从本体论来说,人只有一个心,无论何种心都属于人心,故此“十六字心传”把人心分为道心和人心并非那么准确。然而,从性质和内容来说,人心又可以呈现不同类型、形态,“十六字心传”和朱熹赋予“人心”以特定含义,从而把人心分为了广义和狭义两种。与二程只是语录式地讲述人心道心不同,朱熹多维度地阐释了人心道心说。

 

一是指认了人心道心的存在。虽然为了防止混同于佛教的“以心观心”,朱熹强调“若说道心天理,人心私欲,却是有两个心!人只有一个心”(1),但是,他还是基于辩证理性承认由于知觉作用不同而导致人心道心的分别:“但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多”(2)。就现代伦理学观察,朱熹实际上把“人心”视为追求私欲的非道德意念,而把“道心”解释为符合道德、义理的思想意识。应当说这非常切合人心的实情:古今中外任何人都有道德意识与非道德意识,道德意识中包含着人的责任观念,非道德意识既有不道德或反道德意识,也有不是应当的但却正当的意识,还有无道德属性、不能用道德或善恶加以评价的意识。

 

二是分析了人心道心的内容。朱熹说:“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。人心则危而易陷,道心则微而难著。微,亦微妙之义。”(3)这表明,所谓人心即是好欲之心,它危而易陷;所谓道心即是义理之心,它微而难著。他指出,人心不过是饥而欲食、寒而欲衣的基本欲望,只是带有一定的危险性,并不都是不好的:“人心亦不是全不好底,故不言凶咎,只言危”(4)。人心不一定全是人欲,即使是人欲,“也未便是不好”(5)。人心也好,人欲也好,并不一定都是邪恶、不好的,有些可能是非好非坏、非善非恶的,它们总体上包括不当的、正当的和应当的三个层次,朱熹“人心亦不是全不好”深刻把握到了这一点。心的这一层次的划分,有助于理解和把握人心究竟如何为应尽的义务、必尽的义务提供精神支撑。

 

三是阐述了人心道心的性质。朱熹认为人心道心具有普遍性,圣凡都有二心。即便是圣人也有人心,只是他们有道心主宰,《朱子语类》云:“虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心,如恻隐之心是。”(6)人同此心,心同此理。朱熹对人心道心普遍性的彰显,克服了道德精英主义的限囿,有助于促使不同精神觉悟的人对相应道德权利与道德责任的委身。

 

四是阐明了人心道心生成的原因。朱熹指出,凡是人莫不有形、有性,形气、肉体使人产生人心私欲,而性理、义理使人产生道心:“道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底”(7);进一步,他还从人的七情六欲发用的正当性角度探明人心与道心的由来:“如喜怒,人心也。然无故而喜,喜至于过而不能禁;无故而怒,怒至于甚而不能遏,是皆为人心所使也。须是喜其所当喜,怒其所当怒,乃是道心”(8)。

 

五是提出了节制人心的责任。朱熹强调对道心与人心要辨别也要固守,做到“惟精惟一”“择善而从”。他认为,人心如若不加治理,就会越来越危险,天理之公心就无法战胜人欲之私心:“二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣”(9);假如不以道心驾驭人心,就会把人推向人危险之中,甚至引向邪恶境地:“谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也”(10)。从如此认识出发,朱熹提出了整治人心、节制人心的责任工夫。他指出:“人心只见那边利害情欲之私,道心只见这边道理之公。有道心,则人心为所节制,人心皆道心也。”(1)总之,人要以一种强烈的责任感自始至终从事于精察人心与道心二者之间的区别,保持本心端正而不偏离,使道心常为一身之主而使人心听命于它,用道心节制人心,去掉人心之私保持道心之公,以达到心理活动和实践行为符合中道,而没有过与不及的差错。

 

(二)存天理的责任

 

朱熹人心道心说的独特之处在于,他秉持“存天理,灭人欲”的理学核心价值观,去体认道心和人心的特性。虽没有像二程那样把人心与道心根本对立起来,朱熹还是传承了他们从天理人欲二维理解“人心道心”说的论说,直接肯定了“天理便是道心,人欲便是人心”(2)。他说:“人心之动,变态不一。所谓‘五分天理,五分人欲’者,特以其善恶交战而言尔。有先发于天理者,有先发于人欲者,盖不可以一端尽也。”(3)人欲有当与不当之分,程颢只看到了人欲消极、不当的一面,朱熹则意识到人欲也有正当、合理之处,而在这里他显然是从狭义的、不当的一面使用“人欲”概念,以此强调天理与人欲构成了人心系统中的两极,它们代表善恶两股势力互相交战;天理体现了道心、人欲体现了人心,人与人的区别就在于是道心占先,还是人心占先(并非时间之先)。

 

(三)操存道心的责任

 

朱熹不但把人心与道心的变动看成为善恶的交战,而且还提出了“心兼善恶”说。他指出,人所发不善虽然不是人心本体固有,却也出于心:“固非心之本体,然亦是出于心也”(4),因而也可以说人心兼善恶(5)。朱熹进一步依据孟子的“四心”说给予论证:“心是动底物事,自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无恻隐之心,便是恶矣。离着善,便是恶。然心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来?古人学问便要穷理、知至,直是下工夫消磨恶去,善自然渐次可复。操存是后面事,不是善恶时事”(6)。

 

这即是说,人心是一个系统,它既有本体,也有发用,人天生固然有恻隐之类的善心,但如果不加以存养,那么良心、善心就会泯灭,人就会产生恶心,就会见义不为,从而生成恶。由“人心兼善恶”“心自然有善恶”的一番论证,朱熹引出了扬善抑恶的责任观:穷理致知与善心操存。虽然朱熹把善心操存定位为“后面事”显得不够周全,但他毕竟已经意识到操存对于完善自我、修整人心的重要性。

 

(四)正确认知的责任

 

朱熹不仅从人心与道心客体本身的特性角度理解“惟危”和“惟微”,还从主体认知角度加以诠解。他在《中庸章句集注·序》中指出,由于受到形气之私或性命之正两方面不同的影响,导致对人心和道心两种不同的认识而产生危殆或微妙的知觉:“盖尝论之:心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。”《朱子语类》也从人的知觉角度阐释了人心道心问题:

 

天下之物,精细底便难见,粗底便易见。饥渴寒暖是至粗底,虽至愚之人亦知得。若以较细者言之,如利害,则禽兽已有不能知者。若是义理,则愈是难知(7)。

 

人心是知觉,口之于味,目之于色,耳之于声底,未是不好,只是危。若便说做人欲,则属恶了,何用说危?道心是知觉义理底(8)。

 

既然义理精微难见难知,既然事物精细难见,既然道心是由人对义理的知觉而产生的,那么对朱熹来说,就必然要求人发挥知觉、思维的作用,注重“致知、格物、博学、审问、谨思、明辨”以做到精察分明、择善固执。

 

三、人心功能论与责任伦理

 

朱熹对人心的特点最为鲜明的看法是把人心描述为灵明虚觉,而这又分两方面:一则强调心的虚明性,他的《四书或问》认为“人之一心,湛然虚明”(1);二则凸显它的虚灵,这是其重点。在朱熹看来,一个人要尽到“明明德”的为己责任,就既要做好致知、格物之事:“学者便当因其明处下工夫,一向明将去。致知、格物,皆是事也”(2),也要切身做工夫,去掉身上气禀物欲之蔽。

 

在揭示心虚明、虚灵特质时,朱熹阐发了心可以知晓万事、应对万事的哲理,据此他深刻指明了如此责任伦理思想:“凡事莫非心之所为”(3)。人心饥而思食、寒而思衣之际会思量当与不当,做出“戒慎恐惧,精去拣择”的合理化行为选择:“有这个心,便有这个事;因有这个事后,方生这个心。哪有一事不是心里做出来底?如口说话,便是心里要说。如‘紾兄之臂’,你心里若思量道不是时,定是不肯为。”(4)人的责任义务既包括为也包括不为,有人心对道德价值的追求作保障,一个人就不会去干“紾兄之臂而夺之食”(《孟子·告子下》)的缺德之事。

 

基于对人心虚明、虚灵特点的上述认识,朱熹阐明了自己对“心统性情”的独特理解。张栻力主二程的理本论和胡宏的性本论,赋予理以本体地位,视理、天、性和心为一体;但与此同时,他也在《敬斋记》中明确地指出心为万物的主宰:“心也者,贯万事统万理,而为万物之主宰者也”,据此主张“心主性情”。朱熹不满于张栻的“心主性情”,而赞同张载提出的“心统性情”。“心统性情”说首先见于张载的《性理拾遗》,属于张载伦理学的修养工夫论(5)。张载说:“心统性情者也,有形则有体,有性则有情。发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。”(6)朱熹对此做了创造性的、有差异性的发展,他不仅在《胡子知言疑义》一文中对此做了阐发,还在《朱子语类》中多次加以论证,多方面地呈现了心的重要作用与地位。

 

(一)性体情用

 

朱熹继承了程颐首创的“性即理”命题,就性、理、情和心四个范畴之间的关系做了概括:

 

心是体,发于外谓之用(7)。

 

性者,理也。性是体,情是用。性情皆出于心(8)。

 

不难看出,朱熹尽管把性视为体、情视为用,但认为心更为重要,心不仅同性一样是体,而且性情都出自人的心,从而表明心是性情的共同本体。他把孟子讲的仁义礼智“四德”判定为心,把孟子说的恻隐之心、羞恶之心、辞逊之心、是非之心“四心”认定为情;断言包括“仁”在内的“四德”是体,包括“恻隐之心”在内的“四德”是用,认为孟子的“仁义礼智根于心”命题讲的就是“四心”根源于“四德”,由于有体而后才有用,这就意味着心可以统摄性情。

 

(二)情动心兼动静

 

朱熹进一步从动静角度指出:

 

一心之中自有动静,静者性也,动者情也(9)。

 

心是浑然底物,性是有此理,情是动处(1)。

 

人受天地之中,只有个心性安然不动,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动(2)。

 

“寂然不动”,而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性,动处是心,如此,则是将一物分作两处了。心与性,不可以动静言(3)。

 

这里,人心既有动也有静,性则静止不动,而情则是因物而感产生的,因而具有动的性质。朱熹同样引孟子的“四心”说和“四德”说加以论证,指出,孟子说的仁义礼智信是性,而孟子又说过“仁心”“义心”,这表明性与心相通;孟子说的恻隐、羞恶、辞逊、是非是情,而孟子又讲“恻隐之心、羞恶之心、是非之心”,这表明情与心也相通。总之,这些都说明了一个道理,这就是情性都由心主导。

 

(三)理在人心

 

朱熹从性与理统一的视角说:

 

凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤。理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之于天而具于心者。发于智识念虑处,皆是情,故曰“心统性情”也(4)。

 

在朱熹心学看来,心包含性理,它是人一身之主宰,是“虚灵不眛,何有不正”的未发之心;人心所含的由天赋予的人生道理,外发到人的智识念虑处,就是情。人心能够弥纶天地、囊括古今,如果它推广开来,能够涵盖天地,这就是它的神妙地方,这些无不表明人心可以统摄性情。

 

正确理解“心统性情”的观念,关键在于界定“统”的内涵。朱熹是这样理解“统”的:“统,犹兼也”,“统是主宰,如统百万军”(5)。所谓“心统性情”,既指心可以整合、统一性情,又指心可以统帅、指挥、主导性情,犹如陈来指出的“心统性情”包含“心兼性情”和“心主性情”两个方面;“心统性情”包含的“心统性”和“心主性”与朱熹强调的以性(性即理)为本的本体论并不矛盾,二者侧重点不一样;此外,朱熹言说的“心统性情”也包含低一层次的对人的性情进行涵养、存养之义。

 

朱熹不厌其烦地论证“心统性情”,除了学理的考虑,从儒家责任伦理来看,一个重要目的是发挥人心的主体性作用,引导人的情欲向着扬善抑恶的方向发展,修养人的性情,使人的好善恶恶的情感得到控制,做到朱熹所要求的“喜其所当喜,而喜不过……怒其所当怒,而怒不迁……以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过”(6)。

 

在儒家话语体系中,心性道德工夫既指达到某种道德境界进行积功累行、涵蓄存养,也指用以培育德性所应做的事情,实为一种道德义务。其中,正心、诚意、尽心、存心、养心、自省、自觉、自得以及不可无耻等,既是儒家的道德工夫论,也是儒家提倡的重要道德责任。

 

为了确保“心统性情”,朱熹伦理学对正心的含义、意义、条件和途径、工夫等做了深入思辨,他除了反复强调正心必须诚意外,还揭示了以下两方面的责任伦理。

 

一方面是去掉害心。朱熹认为,形而上的本体之心原本是正的,而人心之所以不正,是由于私意邪念兴起导致的:“心之所以不正,只是私意牵去。意才实,心便自正”,“心之本体何尝不正。所以不得其正者,盖由邪恶之念勃勃而兴,有以动其心也”(7)。据此他提出诚意这一最为紧要的应然责任要求,以为遵循这样的大学之道就会使人的一切情感变为好事:“凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类,皆是好事。大学之道,始不可胜用矣”(1)。既然是私意邪念导致人心不正,那么要正心,自然就要去除私心杂念。在回答“心如何正”提问时,朱子明确地说:“只是去其害心者。”(2)根除害心,清除杂念以修整人心,就能使本体正心光明起来,也可以使经验的不端之心变得端正起来,这自然是人完善自我的责任,也是人发展自我的应然义务。

 

另一方面是中节中理。朱熹肯定人都有忿懥、恐惧、忧患、好乐的情感,但是他强调这些情感会影响心正。要正情以不害心正,就首先要中节,如《中庸》所言“喜怒哀乐发而中节”,使忿懥、恐惧、忧患、好乐发用出来无所偏离,“心有喜怒忧乐则不得其正,非谓全欲无此,此乃情之所不能无。但发而中节,则是;发不中节,则有偏而不得其正矣”(3)。所谓中节,即中正不变、守节秉义。其次要中理:“好、乐、忧、惧四者,人之所不能无也,但要所好所乐皆中理。合当喜,不得不喜;合当怒,不得不怒”(4)。当不当、得不得,一切以事理、伦理为标准。朱熹要求人好、乐、忧、惧都必须符合人间正理,可以说,这不失为人对待感性情感的应当义务。

 

四、结语

 

人生在世,不仅要享受各种权利也要承担许多责任、义务,担责无非是做事、处事、办事;人要实现立德、立功、立言“三不朽”,就要学会去应对各种事情,做对的事、做切合实际的事、做最有价值的事。然而,我们必须要认识到,这一切离不开人的心。恰如上文朱熹所指出的,心对事无所不知、无所不晓,它不仅可以具众理,而且可以应万事,乃至“宰万物”。天下所有的事都是人心造成的,即便是恶事也是如此,人心是人待事、处事、做事的动力、标准。只要做好精察人心与道心的区别,以保持本心端正而不偏离的事,那么就可以使道心天理做主,而让人心私欲听命于它,使人的心理活动和实践行为符合中道而没有过与不及。只要致力于操存道心善心、穷理致知的事,就一定会扬善去恶、积善成德。做好正心、存心的工夫,就会确保“心统性情”,使得忿懥、恐惧、忧患、好乐之类的情感发用出来能够中节、中理,从而都成为好事。既然责任本质上就是人分内应做的事,既然许多事都是道德责任范围之内的事,既然做好事、做成事体现了一种责任伦理,那么,朱熹的心学责任伦理思想表明,要充分履行人生的各种各样责任、义务、使命,就务必注重正心、存心、养心,注重懂事、明理、行理,注重去掉私心杂念。日常生活中,我们常说“心事重重”“心中有事”,人们大多从负面理解它,认为它是讲一个人心事太重、心中有私甚至有鬼。然而,我们完全可以从正面界定它,把“心中有事”理解为“心有事业追求”“心中有责”“心中有担当”。只要保持平静健康的心理,秉持向上向善的心态,锻造敢于作为的心灵,注意自我心性修养,做到朱熹彰显的“心统性情”,那么“心中有事”“心外无事”“事外无心”,就意味着达到心事合一、人心与责任统一的良好状态。

 

注释

 

1“事”在某种意义上即是指人应当做的事。

 

2《二程集》,中华书局2004年版,第105页。

 

3《朱子语类》,中华书局1994年版,第88页。

 

4《朱子语类》,中华书局1994年版,第83页。

 

5《朱子语类》,中华书局1994年版,第64页。

 

6《朱子语类》,中华书局1994年版,第88页。

 

7《朱子语类》,中华书局1994年版,第231页。

 

8《朱子语类》,中华书局1994年版,第2360页。

 

9《朱子语类》,中华书局1994年版,第240页。

 

10《朱子语类》,中华书局1994年版,第265页。

 

11《朱子语类》,中华书局1994年版,第222页。

 

12《朱子语类》,中华书局1994年版,第227页。

 

13《朱子语类》,中华书局1994年版,第228页。

 

14《朱子语类》,中华书局1994年版,第230页。

 

15《朱子语类》,中华书局1994年版,第236页。

 

16陈来:《朱熹哲学研究》,中国社会科学出版社1988年版,第155页。

 

17《朱子语类》卷第一百四十,第3340页。

 

18《朱子语类》卷第五,第85页。

 

19《朱子语类》卷第五,第85页。

 

20《朱子语类》卷第五,第85页。

 

21《朱子语类》卷第五,第87页。

 

22参见牟宗三:《心体与性体》,台湾学生书局1968年版;陈来:《朱熹哲学研究》,中国社会科学出版社1988年版。

 

23《朱子语类》,中华书局1994年版,第2010页。

 

24《朱子语类》,中华书局1994年版,第2010页。

 

25《朱子语类》,中华书局1994年版,第2009页。

 

26《朱子语类》,中华书局1994年版,第2009页。

 

27《朱子语类》,中华书局1994年版,第2010页。

 

28《朱子语类》,中华书局1994年版,第2011页。

 

29《朱子语类》,中华书局1994年版,第2011页。

 

30《朱子语类》,中华书局1994年版,第2011页。

 

31朱熹:《四书章句集注》,中华书局2011年版,第16页。

 

32《朱子语类》,中华书局1994年版,第2010页。

 

33《朱子语类》,中华书局1994年版,第2011页。

 

34《朱子语类》,中华书局1994年版,第2012页。

 

35《朱子语类》,中华书局1994年版,第3340页。

 

36《朱子语类》,中华书局1994年版,第86页。

 

37《朱子语类》,中华书局1994年版,第86页。

 

38《朱子语类》,中华书局1994年版,第86页。

 

39《朱子语类》,中华书局1994年版,第2013页。

 

40《朱子语类》,中华书局1994年版,第2013页。

 

41朱熹:《四书或问》,上海古籍出版社2001年版,第30页。

 

42《朱子语类》,中华书局1994年版,第264页。

 

43《朱子语类》,中华书局1994年版,第230页。

 

44《朱子语类》,中华书局1994年版,第2017页。

 

45林乐昌:《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位---在张载工夫论演变背景下的考察》,《哲学研究》2003年第12期。

 

46《张载集》,中华书局1978年版,第374页。

 

47《朱子语类》,中华书局1994年版,第2513页。

 

48《朱子语类》,中华书局1994年版,第2513页。

 

49《朱子语类》,中华书局1994年版,第2513页。

 

50《朱子语类》,中华书局1994年版,第2513页。

 

51《朱子语类》,中华书局1994年版,第2514页。

 

52《朱子语类》,中华书局1994年版,第2514页。

 

53《朱子语类》,中华书局1994年版,第2514页。

 

54《朱子语类》,中华书局1994年版,第2513页。

 

55《朱子语类》,中华书局1994年版,第2513页。

 

56《朱子语类》,中华书局1994年版,第305-306页。

 

57《朱子语类》,中华书局1994年版,第306页。

 

58《朱子语类》,中华书局1994年版,第306页。

 

59《朱子语类》,中华书局1994年版,第343页。

 

60《朱子语类》,中华书局1994年版,第343页。

 

 

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