【梅珍生】王夫之的君子观探析

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-09 23:48:02
标签:《周易外传》、王夫之

王夫之的君子观探析

作者:梅珍生

来源:《江汉论坛》2019年第12期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月廿五日辛卯

          耶稣2019年12月20日

 

摘要:

 

王船山是十七世纪中国早期启蒙思想的哲学代表,他的理想人格表现为对君子人格的探求。从人性论看,性善论是王夫之对于人性的基本判断。君子之德不是传统的仁、义、礼、智、信的不变结构,它受“智”与“时”的因素影响。君子之“德”与“位”、“禄”等之间表现出明显的不对称情势。君子之德在调整人的关系中具有特别的意义。王夫之对传统君子观的改造突出了“智”的关照,突出了个体修德中“人者我之所能”的主体特质,对传统君子观赋予了新的内容。

 

关键词:

 

王夫之;《周易外传》;君子;理想人格

 

作者简介:

 

梅珍生,男,湖北蕲春人。武汉大学哲学博士、中国社会科学院哲学博士后。现为湖北省社会科学院哲学所研究员、所长。主要从事易、道、儒哲学研究。在《哲学研究》、《中国哲学史》、《人民日报》理论版、《光明日报》理论周刊等刊物发表论文多篇。著有《晚周礼的文质论》、《道家政治哲学研究》、主编《中国精神的哲学阐释》等学术著作。

 

王船山是十七世纪中国早期启蒙思想的哲学代表,他对于理想人格的呼唤,表现在他对君子人格的探求中。在《周易外传》中,他对传统仁义礼智信的德性价值做出了新的表述,对传统的君子概念及其规定性做了深入的衡定,突出了传统德性观念的“智”的内容,突出了君子修德中“人者我之所能”的主体要素,为君子人格注入了新的活力。

 

一、从人性论看君子的特质

 

性善是王夫之对于人性的基本判断。在他看来,性善不只是作为德性规定的君子的基本特质,而且即使是时时排斥他人的小人,其人性中依然具有不昧的“颖光”,具有迷途知返的可能。在《乾》卦阐释中,王夫之指出:“由此言之,君子有情而小人有性,明矣。故小人之即于暗也,岂无颖光不昧、知渐思悔之时哉!此则乾之丽于小人者未尝绝。惟恃其自然,忘其不容已,则乾不绝小人而小人绝乾,故《易》于小人,未尝不正告焉。”①这就是说,君子与小人的区分更多的是情感向度上的,而不是人性基质意义上的。真正的君子是不会遗弃小人的,即使遭遇为流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行为,也仍然会充满善意地予以“正告”和帮助。但是,小人之所以是小人,他们并不会因君子的行“恕”与包容而改变,反而会拒绝君子的善意。当然,君子与小人的德性规定并非是一成不变的。“既然术语的情感意义具有倾向性,那么它的心理效果就会随条件的变化而变化。”②一旦能够让其本性中的“颖光不昧、知渐思悔”觉醒,小人也即是君子。

 


正因为小人有“复性”而成为君子的可能,所以,君子对于小人的正告、劝导,就是君子以其德构建德性生存环境的必然行为。“用特恩多的话来回答就是:‘社会有权利保护自己免受凶恶力量的侵犯,不管这力量是必然的还是自由的,是来自自然界的还是人为的。’惩罚之所以有意义仅在于它也处在事物的因果链条之中。我们可以通过教育使一个人变得有道德,也就是说,影响他的性格,引导他为社会利益而行动。”③正是这种社会责任的必要,我们在王夫之那里始终可以看到,君子对小人的劝导、示范成为君子之德的一个构成部分。但是,这与谋求同质的世界又是不同的,毕竟君子讲求的是“和而不同”,这一点是必须分辨的。

 

君子与小人的关系其实就是君子作用于世界的关系。君子贡献于这个世界的,是引导这个世界的人的发展与成长,而非造就一个现成的、无需奋斗的理想的天国。在《乾》卦阐释中,王夫之认为,在世俗的标准中,君子“夫功于天下,利于民物,亦仁者之所有事。而以为资始之大用即此在焉,则‘享其利者为有德’”④。“利于民物”给他人带来实利,固然是君子之“仁”德的体现,但让天下共“享其利”又不是最终的标准,须知相较于个体现实的得失,君子是否能够为个体成长创造机会、为个体自由发展创造条件显得更加重要。“君子正义明道之志,未尝摈失与败而以为非道之存,况天之育万物而非以为功者哉!‘元’者仁也,‘善之长’也,君子之以长人者也。成败得失,又奚足论之有!”⑤君子当然可以从物质层面让人民“享其利”、得实惠,但更多的则是“正谊明道”,造就一个“长人者也”的人道世界,让每个个体通过努力“并育而不相害”,在自由的成长中成就一个具有完善德性的人。

 

君子立身处世“用为德基”,而君子之德又并不是虚悬的。在对具体卦爻的情景分析中,王夫之总是将君子之行放入一卦整体所体现的人事忧危中进行衡定,以此提炼一般行为准则。如在《履》卦阐释中,王夫之认为:“为卦之体,唯一阴而失位以间乎阳,则天下忧危之都,莫履若也。君子以涉于忧危而用为德基,犯难而不失其常,亦反求其本而已矣。”⑥《履》之六三是整个卦中唯一的阴爻,履卦的卦象因此被王夫之称为“天下忧危之都”,是天下至危之地,君子处此,遭遇艰难在所难免,要自觉地避免各种“忧危”的困扰,“反求其本”是君子之行“不失其常”的保证。

 

履卦六三爻所求之“本”为何呢?王夫之认为:“本者何也?阳因乎阴为艮,阴因乎阳为兑。因者为功,所因者为地。兑以阳为地,以阴为功。爻任其功,卦敦其地。任其功者功在阴,阴与阳争,相争则咥。敦其地者敦于阳,内为外主,有主则亨。二阳之基,兑之本也。”⑦初之与二,作为“兑之本”,它们体现的是“在心为“素”,在道为“坦”,故无求于物者,物亦不得而惊之”⑧。素心则道坦,君子对外无所求,则自然也避免了来自外物的惊扰。所以,君子居于“忧危之都”时刻需要警惕的是“险阻生于言笑,德怨报以怀来”⑨,谨言慎行而不争,同时不忘“厚其怀来之积”、不断增强自我德性修养,才可以将人生险阻消弭于无形。

 

君子以出处为生死,以传承华夏天命为志节。在历史更替的时间序列里,真正君子坚守的“志节”表现为对华夏民族文化的认同高于僭逆夷族王朝之兴亡。在《蛊》卦阐释中,王夫之确立君子的大本大根在于为华夏正统意识立传,而不必为僭逆夷族为纪。“君子以出处为生死。钟鼎、林泉,皆命也,而有性焉。性尽而命以贞,君子不谓命也。若其不然,画所见以为门,放其情而无则,则且有伪周已革,而姚崇之涕犹零;蒙古已亡,而王逢之悲不已。……迷留于否塞晦蒙而溺以槁死,小人之志节,亦恶足纪哉!”⑩历史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”,恰恰体现的是为伪夷招魂的小人之节。所以,为伪夷旧制度、旧王朝守忠贞,是“放其情而无则”的无底线行为,而不是什么君子之行。

 

二、君子之德的影响因素

 

君子之德并非是天然之善,也不是传统的仁、义、礼、智、信的不变结构,它是一个受“智”与“时”影响的系统。在王夫之那里,他既看到了“智”不足以成为独立之“德”的内容,又看到了“智”对于其他四德的和济、辅助作用,对“智”在君子之德中的地位提出新的看法。

 

第一,君子之德中“智”与四德相依。在《乾》卦阐释中,王夫之以水喻智,认为:“今夫水,非火则无以济,非木则无以屯,非金则无以节,非土则无以比。”[11]五行中“水”的地位,恰如五德中的“智”,它虽然具有遍在性,却不具有独立性。一方面,君子所具有的仁、礼、义、信“四德”必为“智”所调节。君子的仁、礼、义、信之德,都离不开“智”,没有“智”的“烛照”,“四德”应有的德性之光就会大打折扣。所以,王夫之强调“‘君子行此四德者’,知而后行之,行之为贵”[12]。另一方面,“智”对于“四德”虽有和济之功,但纯粹之“智”又不足以为德。“夫智,不丽乎仁则察而刻,不丽乎礼则慧而轻,不丽乎义则巧而术,不丽乎信则变而谲,俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐;机巧行则细人捭阖。故四德可德,而智不可德;依于四德,效大明之用,而无专位。”[13]依此可见,传统的“五德”观念对于王夫之的君子观来说,至少“智”的地位发生了变化。他从美德的范畴里剔除了“智”,但却将“智”纳入“四德”的内在组成部分,增加了“四德”的理性成分。这种理性主义的向度,标志着中国人走出中世纪的理论思维的新高度。在这个意义上讲,一些学者认为,明末清初中国思想界出现了“启蒙的曙光”的说法是成立的。

 

如果比较一下现代伦理学的观点,可以看到王夫之对“四德”的认识是非常值得珍视的。如查尔斯·L·斯蒂文森就认为:“个人决定是一件极其复杂的事,常常需要许多学科知识的帮助。个人决定只不过是宣布一个人的偏好,这种说法,完全是庸人之见。个人决定不是个人对于自身态度的内省意识问题,因为需要做出决定时,这些态度还不具备确定的指向。倒不如说它是通过赋予这些态度确定指向的方式而将人们实际或潜在态度系统化的过程,这一过程需要自然科学与社会科学的知识(以及那些不那么严密的常识)。这些知识指出了人们不同态度所涉及的不同对象之间的关系,要求人们彻底地认识自己——即认识自己态度的持久性,可能升华到的水准,严厉禁止它们的后果,等等。”[14]查尔斯·L·斯蒂文森的这种表述,正是强调人们的伦理选择中需要“智”的指引,与王夫之的表述颇有异曲同工之妙。

 


在王夫之那里,“智”的地位得到了新的衡定,他虽然肯定“智”,又表现出了对“崇智以废德”的警惕,认为不要把“智”抬高到可以取代“仁礼义信”的高度。在他看来,道家和佛家都将“智”放在“四德”的优先位置,这恰恰是对于“智”的作用的误解。王夫之指出:“其下者则刑名之察,权谋之机,皆崇智以废德。乃知《大易》之教,为法天正人之极则也。子曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’夫逝者逝矣,而将据之以为德乎?”[15]流动变化的“智”无法“据以为德”而教民,真正的德性在发挥“正人”作用的同时,不会给这个世界留下一片“智”的狼藉。它以善与柔和给世界以安顿,而非刺眼的“刑名之察,权谋之机”所自带的智慧光亮让弱者无处安身。

 

第二,君子之德处于以时间为轴的逐渐展开过程中。如果以时间为视角,我们可以看到君子认同规则、遵守秩序、因时等德性对其与外部世界发生关系的方式有重要的影响。在对《乾》卦“六位时成”的阐释中,王夫之认为:“惟既已成乎卦也,则亦有其序也。不名之为贵贱,而名之曰先后。先后者时也,故曰‘六位时成’。君子之安其序也,必因其时。先时不争,后时不失,尽道时中以俟命也。”[16]卦中六位固然有同异、有贵贱,但贵贱之所在,更是君子之德在个人成长中的时间性标识。“不名之为贵贱,而名之曰先后。”大易之于君子的启示,不在于否定社会秩序中贵贱的存在,而在于认同贵贱之所在是一个客观的发展情势,正因为时间性对于成长的影响,每个阶段性时间都有自身的价值。所以,王夫之深刻地认识到《乾》卦中六位之时“乃均之为龙德,则固不可得而贵贱之。初者,时之‘潜’也;二者,时之‘见’也;三者,时之‘惕’也;四者,时之‘跃’也;五者,时之‘飞’也;上者,时之‘亢’也。一代之运,有建、有成、有守;一王之德,有遵养、有燮伐、有耆定;一德之修,有适道、有立、有权;推而大之,天地之数,有子半、有午中、有向晦;近而取之,夫人之身,有方刚、有既壮、有已衰;皆乾之六位也。故《象》曰‘君子以自强不息’,勉以乘时也”[17]。用“时间性”的观点来观察分析时代的变迁、一个王朝的突出特征、个体之德的显现,乃至自然界中纯粹时间性的变化,都对君子提出了“勉以乘时”的要求。这种与时偕行、随时而动的观点正是大易的基本精神,而能够“与天地合其德”正是君子之所以为君子的首要条件。正像杜威所言,我们之所以讨论价值问题是为了给具体情境中的价值判断和价值选择提供方法,因此脱离具体情境判定价值等级和规定价值秩序对于实践毫无意义[18]。

 

第三,承认时间性客观制约的存在,君子必承受以“潜”养德的“潜养”,为成德配位作持久的准备。相反,若不考虑客观时、位因素的限制,盲目地追求“用以速其飞”,追求“出名要趁早”,无疑是功利的价值观对于个体德性侵蚀的表现。在《乾》卦阐释中,王夫之认为:“当其潜而不能以潜养之,则非龙德矣。非龙德而尸其位,岂有幸哉!故初之‘勿用’,天所以敦其化,人所以深其息。故曰‘君子以成德为行,日可见之行’,此之谓也。”[19]成德是一个无声的敦化与修行的过程,它的非功利性特征要求真正的君子之行是“当其潜而以潜养之”,而不是相反。以此看来,大易的“初之‘勿用’”在个体德性修养中具有基础性的价值,它是成长的起点,是德性养成的必经环节。

 

第四,君子在不同境遇中能够恰如其分地起到美俗成风的作用。王夫之在分析卦爻时认为,一卦的阴阳之爻恰如一人各自所处之“位”,“用壮”是君子作用于世界的方式之一。在对《睽》卦的阐释中,王夫之指出:“阴阳之用,君子恒用其壮,异端恒用其稚。用其壮,故直养无害,而塞乎天地之间;用其稚,故处錞致柔,而苟善其全躯保妻子之术。”[20]“用壮”是恰当其时,事物的发展处在壮大成熟之机,自当肩负自身的责任,如果此时依然以回避责任的方式自绝于世界,这种不负责任的行为自然不是君子所为。但是,“用其稚”则是道家以伪装的方式,达到“全躯保妻子”的目的,与君子的“直养”的正气全然不同。“盖阴阳之功效,各自其性情而生:阳动而躁,躁则忧其终穷;阴静而缓,缓则乐其后裕。……用阳之壮,则迅起而有功;用阴之壮,则披拂而易制。其稚者,阳替其功,阴难于制,异端顾利用之,以其弱之动、反之用为形君气母而宝之焉。甚矣,其逆唱和之经,而无以克天地之家也。”[21]儒道对于家人的态度及其构建家人既合礼又有情的世界是全然不同的,这之间境界的高下也立判。

 

在王夫之看来,君子只有与时偕行、“体天为德”,才能对于时势做出准确的判断。在历史上,从来不乏有德之人被时势所裹挟而毁弃德性的光辉,成为历史的跳梁小丑,也不乏古德君子“抱尺寸之义以蔑天人”而错失德泽天下的时机,这些个人悲剧的出现,与其说是时代局限,不如说是君子不能“体天为德”所致。在《随》卦阐释中,王夫之以“孔甲抱器”与“鲁两生之谢汉高”的历史性误会为例,指出:“孔甲之抱器以归陈涉,有苦心焉而无其德;鲁两生之谢汉高而需百年,抑恃其德而失其时。轻出者为天下笑,而绝物者抱尺寸之义以蔑天人。然后知随初之贞,备四德而未尝有咎。君子之托身于否极之世者,非流俗之所能测,而体天为德,则知我者其天乎!”[22]历史大变局所形成的时势对于每个人都是客观的,而对于历史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。对于历史的“无知之幕”下的各种变化的因素,谁能够以“道全”之眼一一拆解呢?君子的人生始终存在“德”与“时”的大博弈,除非“体天为德”,否则谁又能够恰当地把自己投入历史的洪流中去呢?

 

三、君子对待德、位、禄的态度

 

如果修德是君子服务社会的准备,那么,个体能否为社会所认同、取得一定的社会职位,或者君子能否“先据要路津”,则是个体德性之光能否泽被天下的重要保障。同样,君子个体所获得的直观回报“禄”,也是世俗衡量君子价值的一个重要指标。因而,在思想史上,讨论君子就离不开对德、位、禄这三者关系的审视。

 

在艰难之世,君子何为?作为个体能够远祸离咎、苟全性命于乱世,看似躲避责任,其实,何尝不是“合天德”的睿智?在《大有》卦的阐释中,王夫之认为,“虽然,其亦艰矣。消心于荣宠者,移意于功名;消心于功名者,移意于分义。大人以分义尽伦,曲士以幽忧捐物,古有之矣。道之所不废,则君子亦为存其人焉。然而礼者自履也,行者自型也。合天德之潜龙,行可见之成德,其庶几焉。”[23]一旦君子选择依道而行、依礼自履的方式与世界发生关联,从消极方面看,固然可以“存其人”而无咎,但从积极作用于世的角度看,往往却存在君子之德与位、禄等之间巨大的不对称情势。如何认识这种个体之德与社会性认同的不对称呢?

 

第一,“徳”与“位”不对称。从君子立世的理想状态来看,“以徳配位”是儒家君子的最好归宿。在“以德配位”观念影响下,对于现实政治生活中有位者,我们通常期望其德与位配。但现实政治的复杂性与君子人格自带的缺陷性(如表现的是非占有型的人格),并不必然保证有位者必有其德与之相配。同样,有德君子往往不能参与到实际政治活动中,也并不必然有其位。无论我们是把“位”当作“德”的回报,还是把“德”当作“位”的资格条件,这两者之间不对称显然要多于两者匹配的状态。对此,君子该如何坦然面对呢?在《乾》卦阐释中,王夫之认为:“夫九三者功用之终,过此则行乎其位矣。功用者我之所可知,而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德,位者太和必至之化也。德者人,化者天。人者我之所能,天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能,而兢兢焉有余、不足之为忧,安能役心之察察,强数之冥冥者哉!此九三之德,以固执其中,尽人而俟天也。”[24]这里,王夫之显然分析了个体对于“德”与“位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的,而能否拥有“位”则是君子自我所不能掌控的,对于这种我所不能之情景,王夫之提供的方案,一是在自己能够决定的修德方面,将以“兢兢焉”为务,时刻警醒自己,以自己能否做好为“忧”,其余的无须多虑。二是对于能否据“位”,则完全不必“役心之察察,强数之冥冥”,将“天”所决定的,付之于“天”。个体修德但求努力,他者的选择则听命于天,将主观努力与可能的客观需要结合起来,“尽人而俟天”,以此化解“德”与“位”不对称的矛盾。

 


第二,正确认识世俗意义上将“德位相配”看作是对于“善”的回报的心理期待。在政治理想中,“德位相配”的期望若总是为德位不对称的残酷现实所击穿,君子会不会或者应该不应该坚守对纯粹的“善”的追求呢?在《乾》九三爻卦的阐释中,王夫之为我们提供了答案:“若释氏之教,以现在为不可得,使与过去、未来同销归于幻妄,则至者未至,而终者杳不知其终矣。君子服膺于《易》,执中以自健,舍九三其孰与归!”[25]人生并非虚幻,修德的意义并非荒谬,乾之九三“君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎”,就是对于做一个“执中以自健”者的奖赏。

 

其实,任何对“德位相配”心存简单对应关系的认识,都没有看到世界的复杂性。个体的修德努力、既往的功名成就,都不是奢望恩德的条件,更不是向世俗社会要价的资本,须知在知己而难以知己之外的认识局限中,我们每一个个体都处在无知之幕的笼罩之下。如果没有这种清晰的自我认知意识,就会为有限的“所知”而一叶障目不见泰山。在《讼》卦阐释中,王夫之认为:“人事之险阻出于怨望,怨望出于恩德。知恩德为时位之当然而无功名之可恃,则险阻平于心而恩怨消于世。”[26]所以,人世的艰难、人事之险阻往往是我们对于世界的非分之想所致,消弭对等回报的功利之心,方可使人坦然接受自己所遭受的命运。《讼》之给予君子的启示就在于:“六三舍中位以消遁,柔以承天,善世而不伐也,斯足尚乎!”[27]不争、接受、不自夸己功,听任天恩之有无或大小,就可以使君子从固有的德位相配的观念中摆脱出来,在不求回报、不做给他者看的心境中努力是其所是,发展自己。

 

第三,在“德与位”关系之外,君子又该如何对待“德与禄”的关系?在《否》卦阐释中,王夫之认为:“否之道”给君子的启示是“无施而可”。在“天地且否”的大格局中,君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下,君子与这个世界发生联系的恰当方式,应该是“上而不谄,所以交上也;下而不黩,所以交下也。不丧其节,不昵其情,止矣”[28]。在这种有着距离感的联系中,君子是以弱作用的方式作用于世界的,这必然使自己肩负的使命与期待的回报受到限制。“夫君子之通天下者有二:所以授天下者德也,所受于天下者禄也。舍此,则固由己而不由人,无事拒物而自不与物通矣。德不流行,则绝天下于己:禄不屑以,则绝己于天下。”[29]“授天下者德”是君子所能够主宰的,而“受于天下者禄”则是君子所不能主宰的。但是,君子遭“否”之时,若一味地回避对于世界的责任,既不将个体之“德”流布天下,又主动对外在之“禄”不屑一顾,无所付出,无所苟得,“绝己于天下则失义,绝天下于己则失仁”,并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而怀纳沟之耻,出疆而勤雉腒之载。不丧其节,不昵其情”[30]而已。在野则不忘拯救“纳沟”之民;希求为世所用,则不回避“雉腒之载”,一切行为依礼而行,禄之得否则付之于天。

 

第四,禄以荣道。从君子与世界的交互关系角度看,“德”与“禄”不匹配可以是君子自己的自觉选择,禄固然事关个人得失,但个体利禄的得失与“道”的彰显来说,就显得微不足道了。如果超越于个体的“德”与“禄”的关系,将“禄”纳入到更高的“道”的视角中来观察,我们可以看到“道”与“禄”之间的互证,比起“德”与“禄”的互证要更具有优先性。早在孔子那里,就将个人的荣禄得失与“道”联系在一起。如“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”[31];“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”[32]。所以,君子个人的荣禄让位于“道”的彰显。在《否》卦阐释中,王夫之认为,当“否”之世,“乃不有其避难之时乎?避难者,全身者也;全身者,全道者也。道为公,德为私。君子之于道,甚乎其为德,而况禄乎?且夫禄以荣道,非荣身也;荣以辱身,斯辱道也。故俭德而固其一,禄不可荣而塞其情。固其一,他非吾德也;塞其情,道无不荣也”[33]。君子虽然“禄不可荣”,但却可以“俭以养德”,而无需因为“不义富且贵”而荣以辱道。相反,避难养德、避难全身以此全道,才是君子不得已的选择。

 

从君子个体之德无法泽被天下的角度看,如果君子“塞其情”却可以“荣道”,那恰恰在“负”的意义上成就了君子之德。所以,在能否“荣道”、“全道”的大是大非面前,君子“虽有不忍万物之志,亦听其自为生死而吝吾仁;虽耻以百亩不易为忧,亦安于降志辱身而屈吾义。故伊尹之有莘,避桀难也。伯夷之北海,避纣难也。桀、纣者,敷天率土之共主,神禹、成汤之胄胤。当其不可为龙逢,不可为鄂侯,则勿宁塞仁锢义以全道。况乎其不但为桀、纣者乎”[34]?

 

在王夫之看来,君子之德、位、禄是否符合世俗的一般预期与天道的彰显相比,是两个不同层次的问题,德、位、禄既是彰显“道”的工具,也是君子与世界发生关系的工具,受主客观因素的影响,它们之间表现出一定程度的缺失,正是对真伪君子的检验。

 

四、君子的处世原则

 

从个体人格发展看,前面所分析的“智”、“时”、“位”这些因素会影响君子之德的外显,而君子之“德”、“位”、“禄”则意味着君子在权力结构当中可能的回报与作用。如果抛开世俗垂直的权力结构,仅考虑君子与他人的横向平等关系,君子的处世之道更能显现君子作为道德典范与普通人处世的差异。作为一个有德性的人,与他人交往会秉持哪些原则呢?梳理王夫之依照不同卦爻位的阐释,在一定程度上可以把握君子之行的特质。

 

第一,君子不求其同。在《论语》里,孔子将“和而不同”作为君子的重要品格。王夫之对于和同之异的辨析在《同人》卦中多有体现。君子之所以褒“和”而贬“同”,乃在于同质性事物恰恰构成争战之源。“故同者,异之门也;同人者,争战之府也。”[35]从《同人》卦的卦爻看,六二爻以“孤阴以同五阳,处中而韬其美,则纭纭者不能给其所求。不给所求,则相寻以构而怨不释。抑恶知理之宜配者在彼乎?而恶知分之不可干者在彼乎?则臣主交兵而上下乱。故君子甚危其同也。能远其咎悔者,唯初、上乎!近而不比,远而不乖,无位故也。”[36]在这里六二之阴成为五阳所求的焦点,六二之位决定了它只能“韬其美”,对于外求无所应,五阳成为争战之“同”类,处此境遇当中的君子一举一动都蕴含着极大的危险。何者与六二为“理之宜配者”?何者为“分之不可干者”?争战之“同”类,使得“同者”因争而“异”,因争而致“咎悔”也就是必然的结局。这恰如君子处在众星捧月之位,“系群情之望,启忮求之门,知我者不希,而我亦不贵矣。保其吝而不失其宗,夫亦各行其志焉尔”[37]。任群情各行其志,各自成就自己是君子最好的选择。

 

第二,“容畜”是君子处理与他人关系的一个重要原则。所谓“容畜”就是容纳养育,以包容的心态对待普通群众。在《师》卦阐释中,王夫之认为君子帅师必须“容畜”,小人往往是只会考虑自己的利益,“虽然,又岂能舍此而别募君子之军邪?然则如之何?其惟‘容畜’于平居,而致果于临敌乎!以其容畜,奖其致果,则小人之勇可使也。以其致果,用其容畜,则君子之怒已乱也。班仲升曰‘水至清则无鱼,人至察则无徒’,可谓知容畜矣”[38]。所以,不在于小人“溺于利,则义不奋矣。竞于私争,则公战怯矣”[39],而在于小人之挟私之勇正可以为君子所用,只要“容畜”于平时,“致果于临敌”,“参阴阳之用,酌健顺之宜”,用小人之长,弃小人之短,在不可能建立“君子之军”的时代,正是君子与小人相处的基本原则。

 

君子的包容之德蕴涵于他无所选择的“‘显比’之知”中。在《比》卦阐释中,王夫之认为:“当比之时,群方咸附,五之得众,盖莫盛焉。水润以下,因地奠居,在浍成浍,因川成川,清者与为化光,浊者与为流恶,地皆受之,未尝有所择而致其宠矣。乃群阴之比于五也,岂无所效哉!小人乐得其欲,报以奔走;君子乐得其道,报以忠贞。”[40]正是这种“未尝有所择”的包容性,也无时间的先后,不是先君子、后小人,或者反过来是先小人、后君子,不刻意、不区别地凸显“‘显比’之知”,使得君子、小人各得其所,这才是真正的包容。“是大海之有江、汉也,泰山之有云、亭也,夹辅之有周、召,列侯之有晋、郑也。若其失一德之咸,而但依末光,挹余润,以拟于思媚之细人,则将何以酬‘显比’之知乎?”[41]没有先后的区分,让万物并作、涌流,以不择之“智”为“智”,正是“显比”之智。

 

第三,君子与小人之交也遵循权变的原则。在常态下,“夫君子之相于也,此无所快,彼无所憾,寡无所求,多无所益,岳岳焉,侃侃焉,论道而无所苟同,当仁而无所复让,序爵以贤,受功以等,上违下强,国以道而行以直,而亦奚用谦为”?“国以道而行以直”是常道,让交往主体各得其实、各得其所。但是,作为九德之卦的《谦》卦所反映的交往是“君子一而小人万”的境遇,对此,君子待人不得已“以谦为亨”,因为君子面对的是小人,必得以待小人之道而待小人。待小人最有效的方法就是君子以谦为德之柄,运用“酌量之权”,满足小人的货利之欲。所以,王夫之在《谦》卦阐释中看到:“此君子所以待小人之道也。小人者,不足于人,故‘物’之,不足与言交,故‘施’之。施者货贿之事,裒益者厌足之道也。小人之欲,画于货利,而磈磊卼臬危,率以此兴。地者阴也,利也,养也,柔也;其动为情,其效为财,其德为膏粱,其性为将顺,皆小人之所取给者也。”[42]以“施”的赐予,满足小人的期待,“示平道焉以消其不平”,以此避“忧患”之咎,确实是为难君子的,然而,君子不如此以迎合小人之好,又能够如何自处呢?“‘谦,德之柄也’,所以持物之长短而操其生死也。”[43]君子以身涉于乱世之末流,君子“求定之天下,亦聊以适其聚散之平矣。君子盖不得已而用谦,以调物情之险阻也。故居之也‘劳’,而终之以‘侵伐’。极小人之欲而终不能歉,则兵刑继之,而天下乃不以我为暴。呜呼!是岂君子之乐为哉”[44]!

 

第四,君子对待夫妇父子关系遵循“正者终正而不渝”的原则。在《家人》卦阐释中,王夫之认为夫妇、父子之间与一般的人与人之间的关系有所不同,但是依然有正道存焉。“虽有哲妇,始必从夫;虽有嚚子,生必依父;是位本正也。闺闼之内,绝爱则夫妇楛;庭戺之下,寡恩则父子离;是情本正也。因其正位,用其正情,习以相沿,而倒施戾出之几,成于至微,而终于不可掩。故君子不强裁以分之所无,而不忽于名之本正,然后正者终正而不渝。”[45]夫妇之间离不开情爱的滋养,父子之间依靠正恩的维系。无论是对待“哲妇”,还是“嚚子”,都需要“因其正位,用其正情”,而不是放纵所谓哲妇、嚚子的“自主性”,任其僭礼而不可收拾,最终导致君子不得已而做出“戕恩害性之事”。所以,君子之处置夫妇、父子关系,一定是“发乎情,止乎理,和乐而不淫,怨诽而不伤。”[46]不因“哲妇”而加爱,不因“嚚子”而绝恩。

 

诚然,普遍之善与普遍之恶是有其标准的,固然不能将善与恶相混淆,但是,坚持“正者终正”也不能将“正”绝对化,须知“天下有公是,而执是则非;天下有公非,而凡非可是。善不可谓恶,盗跖亦窃仁义;恶不可谓善,君子不废食色。其别不可得而拘也。君臣有义,用爱则私,而忠臣爱溢于羹墙;父子有恩,用敬则疏,而孝子礼严于配帝。其道不可得而歧也。”[47]如果不问时间、地点、条件,将古今善恶一概而论,恰恰容易将善本身异化。我们必须历史地、具体地看待道德律令的变化。道德的绝对律令的效果还必须与道德主体的动机结合起来,才能衡定一个行为自身的合法性。如王夫之对于“兑”所昭示的“外柔而中狠”的人格分析中可以看到,主体的动机对于行为的道德性判断的影响。“不因其情者不足以制,不循其迹者不足以反。今夫兑,外柔而中狠者也。以柔因之,以狠反之。以之消阳则为贼,以之临阴则为正;小人用之则为机,君子用之则为智。不愧于天,不怍于人;其动有功,其静不失。如是者,可以大亨而正矣。而岂若恃名实之有据,硁硁悻悻,继以优游之自丧其功者哉!”[48]对于“外柔而中狠”的适用范围划定为“以之临阴则为正”,尤其在君子之行不掺杂个人的私念时,“不愧于天,不怍于人”,才是获得“正”的效果的保障。

 

第五,“君子乐为”即是君子的真操守。在与世界打交道中,君子所面对的是千千万万的平凡人,有所权变在所难免。但是,君子有君子之所“乐为”。君子乐为是什么呢?一是君子若有所施,“惟概施之而无择,将不期平而自平”,这就是依照不带私意、偏好的自然均等法则行事,抑制个体的“酌量之权”。在《谦》卦阐释中:“夫山之不平也,惟其有多,是以有寡。地加其上,则地形成而山形隐,故平不平者,惟概施之而无择,将不期平而自平。削其多者以授寡者,平道也,而怨起矣。寡者益焉,多者亦裒焉,有余之所增与不足之所补,齐等而并厚,乐施之而不敢任酌量之权。”[49]二是君子对于他者利益的博弈,“听其自取”,在天道的损有余而补不足中,均衡多寡之所得。正因为强调自发性的调节,“故高极乔岳,卑至培塿,地总冒其上,以自居于厚,而无择于所施。至于多者不能承受而所受寡,寡者可以取盈而所受多,听其自取,而无所生其恩怨。其究也,施亦平矣”[50]。

 

由上可见,王夫之的君子观包括两个层面的内容,一是作为德性的规定,君子所拥有的不失于心又为“智”所调节的仁、义、礼、信之德,这种德性所散发出的人性光辉,可以作用于人世间,也可以自立于社会活动之外。二是在平铺的世界关系里,君子之道对于他人行为有重要的影响,君子之德在调整世界关系时具有特别的意义。这两个方面的内容所揭示的君子担当精神及其对社会美好人际关系建构的启示,是富润当代为利禄所把控的偏枯人格的重要资源,也是促进健全人格发展的重要思想资源。

 

注释:

 

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11][12][13][15][16][17][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][33]]34][35]]36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50]王夫之:《周易外传》,中华书局1977年版,第2、6、6、26、26、26、26、44、4、4、4、4、6、6—7、7、91、91、43、36、10、10—11、21、21、32、32、32、32—33、33、35、35、35、22、22、23、23、39—40、40、40、88、88、247—248、46、39、39页。

 

②[14][美]查尔斯·L·斯蒂文森:《伦理学与语言》,姚新中等译,中国社会科学出版社1991年版,第94、148页。

 

③[美]弗兰克·梯利:《伦理学导论》,何意译,广西大学出版社2002年版,第219页。

 

[18]参见[美]杜威:《哲学的改造》,许崇清译,商务印书馆1958年版,第88—89页。

 

[31]《论语·泰伯》。

 

[32]《论语·宪问》。

 

 

 

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