【白彤东】灵长类动物学家与儒家

栏目:学术研究
发布时间:2020-01-09 23:54:37
标签:儒家、灵长类动物学家
白彤东

作者简介:白彤东,男,西历一九七〇年生于北京。北京大学核物理专业学士(1989-1994),北京大学科学哲学专业硕士(1994-1996),波士顿大学哲学博士(1996-2004),现任职复旦大学哲学学院教授。主要研究与教学兴趣为中国传统政治哲学、政治哲学,著有《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》《实在的张力——EPR论争中的爱因斯坦、玻尔和泡利》等。

灵长类动物学家与儒家

作者:白彤东(复旦大学哲学学院教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载《哲学研究》2012年第1期

时间:孔子二五七零年岁次己亥腊月十五日辛亥

          耶稣2020年1月9日

 

一、导论

 

一个儒家若是读了著名灵长类动物学家弗朗斯·德·瓦尔(F.deWaal)的《灵长类动物与哲学家》(PrimatesandPhilosophers,以下简称《灵哲》),可能会觉得很高兴,甚至有一种“沉冤得雪”的感觉。这是因为,儒家道德哲学的出发点常常被持有西方道德哲学某些主流观点的人所挑战,但《灵哲》一书对这些出发点提供了许多经验支持。不过,儒家或同情儒家的人不应该过度兴奋。这是因为,道德哲学包括儒家道德哲学,不应该仅仅是对人类道德行为的经验描述,而是应该有超出经验之上的东西。当然,如果一个道德哲学离经验太远,那么它就需要有很多的交代(比如,解释一种罔顾人类通常状态的道德哲学何以可能实现)。换句话讲,在笔者看来,一个好的道德哲学应该超出经验,但不应该离经验太远。用罗尔斯描述其有关国际关系的政治哲学理论的术语来讲,一个好的道德哲学应该是一个“现实的乌托邦”。(Rawls,pp.5-7)这就是为什么一个道德哲学家应该紧密关注当前经验科学的进展、但又不能完全为之所限的原因所在。依照这个一般想法,从德·瓦尔的经验发现与儒家思想之间的共鸣,我们应该得出的哲学结论是:这一共鸣帮助我们看到了为什么儒家道德哲学是一个好的道德哲学,并且它能帮助我们看到儒家好在何处。在这篇文章里,笔者将首先展示德·瓦尔的经验发现与儒家思想之间的这种共鸣,以及这一共鸣的含义;接着指出儒家在何处超出了这些经验;最后提出对德·瓦尔和儒家关于人性理解的一些可能挑战。

 

二、我们人类的社会性是到了骨子里的

 

在《灵哲》中,德·瓦尔挑战了几个西方近现代哲学的主流观点,包括个人主义的观点。他认为:

 

霍布斯和罗尔斯创造了一个幻象,即人类社会是自由和平等的公民共同同意的自愿安排。但是,并不曾存在着这么一个时间点,在这个点上我们变成了社会性的。(deWaal,p.4)

 

与之相对,人类一直是群居的,从一开始就是“互相依赖的、纽结在一起的、不平等的”。“在发现食物和躲避捕食者”以及产生后代上,群居都“提供了巨大的优势”。(deWaal,p.4)简而言之,“我们的社会性是到了骨子里的”。(ibid,p.5)人类的这一特征是如此的明显,以至于如果不是因为它在法律、经济、政治科学的原初故事(originstories)中明显缺席的话,我们本无须费力解释它。(ibid)

 

德·瓦尔接着指出这一明显缺席是西方思想特有的。应该指出,确切地说这一缺席是西方近现代思想所特有的。比如在柏拉图的《理想国》中,苏格拉底和他的同伴们在建立他们言语中的城邦时,根本没有考虑孤独的野蛮人这个阶段,而是把人类总是需要他人、并因而生活在群体中看作是天经地义的。(Plato,369b;pp.45-46)亚里士多德的一个著名观点是:“人本性是政治的动物”。(Aristotle,1253a1-1253a3;p.37)他讲的“政治”(political)与城邦(polis)相关联,故其含义是说人是离不开城邦的动物。

 

类似地,儒家也认为社会性是人类的关键特征之一。比如,在孟子讲的原初故事里,孤独的野蛮人这一阶段也从未被考虑过。并且,即便通过圣王的努力(他们以及他们的下属驱赶走了野兽、控制了洪水,使得田地可以耕耘,并且教人以稼穑),人们饱食暖衣、逸居而无教,仍近于禽兽。圣人忧之,乃使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。(《孟子·滕文公上》)这个原初故事中的哲学信息是非常明确的:人之所以为人,是因为他们有相应的社会关系;如果没有这些关系,他们不过是长得像人的禽兽。

 

当然,面对经验研究的挑战,一个支持个人主义的哲学家仍然可以为他的理论辩护:他可以说他的说法是规范性的,而非描述性(经验性)的。比如,浪漫主义哲学家卢梭在他的原初故事里赞美了孤独而高贵的野蛮人的生活,但同时他明确指出这个故事是假想的。(Rousseau,p.103)德·瓦尔明白哲学家可以如此辩护他们在经验上站不住脚的前提的合法性。他指出,对人类的社会性的展示,“并不摈斥罗尔斯的‘原初境况’(originalposition)的启发性价值”,如果我们将它当作“让我们反思我们想要(wouldlike)生活在何种社会的一种方式”。(deWaal,pp.4-5)但是,就卢梭的原初故事来说,如同许多浪漫主义哲学家和当今的嬉皮士想象的故事一样,它给予了“社会是不必要的、是所有人类弊病的源泉”这样的思想以合法性,而它在经验上是错的这一事实至少使我们对浪漫主义者的反社会态度产生更多的怀疑。类似地,“社会是后来加到作为自由的个人身上”这一信念,给了个体权利(包括对政治的普遍参与)一种神圣的光环。去除掉这一神圣光环并不必然意味着我们应该去掉人权与民主。如德·瓦尔指出的,当我们反思我们想要生活在何种社会中时,我们还是可以珍视诸如权利、民主这些政治安排的。但是,这种神圣性的去除,意味着我们不能仅仅靠声称权利与民主的与生俱来的天赋之神圣性来为其辩护,而是需要诉诸更高的善。我们人类起初是互相依赖的、纽结在一起的、不平等的,这一点并不意味着我们不可以拥有自由和平等。但是,既然这些经验上不真实的个人主义的原初故事不能强迫我们将自由与平等当作是神圣的,那么我们就需要在其他基础之上去给它们提供正当性。笔者就曾从儒家出发,从人的社会性出发,论证我们如何可以认可权利和大众对政治的(有限)参与。(参见白彤东,第2-4章)

 

三、我们人类的道德性也是到了骨子里的

 

如德·瓦尔指出的,“人类骨子里是社会性的”这一点本来是明显的。而不明显的、同时也是他自己研究的贡献所在,是人类骨子里就是有道德的。并不是所有的进化生物学家都同意他的这个观点。事实上,进化生物学中的一个学派声称,我们的祖先是“通过(自主)选择成为有道德的”。这个学派“将道德看作是一个文化的罩子,一个隐藏起本是自私和畜牲般的本性的贴面(veneer)”,所以德·瓦尔将这种说法叫作“贴面理论”。(deWaal,p.6)他将这一理论的起源追溯到赫胥黎(T.H.Huxley),并指出:“赫胥黎将道德与天性(nature)对立、将人与动物对立的二元论(dualism)是奇怪的(curious)。而弗洛伊德的作品促进了这一二元论的可尊重性。”(deWaal,p.8)

 

但是,一个熟悉哲学史的人会指出,很多赫胥黎以前的哲学家就持有这种想法。这种想法最早的一个表述是在柏拉图的《理想国》中,通过格劳孔(Glaucon)的嘴说出来的。格劳孔论辩道(他并不喜欢这个观点,而是想要苏格拉底帮他击败这个观点):我们人类天性上都不希望是正义的,而只不过是出于权宜上的方便,大多数人选择了正义。(Plato,357a-360d;pp.35-38)但是,德·瓦尔专注于赫胥黎是有其道理的。这是因为,赫胥黎的理论“对于一个获得了‘达尔文的猛犬’这个名声的人来说,是一个无法解释的退缩”。(deWaal,p.7)这里所谓“退缩”,是指赫胥黎的理论“有意地抑制了进化论的解释力(explanatorypower)”。(ibid)

 

与此相对,达尔文“将道德看作是进化的产物”。(ibid,p.16)对此德·瓦尔是认同的。但是达尔文是用群体选择来解释利他与同情倾向的起源的,而如同很多现代理论家一样,德·瓦尔则用亲属选择(kinselection)和互惠式的利他理论来解释这一起源,他不相信我们需要用群体选择来解释它。(ibid,p.14、16)1通过对我们的近亲——猿的仔细观察和漂亮的论述,德·瓦尔展示了我们的祖先是如何可能演化出构筑道德倾向的砖瓦——认知移情(cognitiveempathy2),以及与之相关的镜像自我认知(mirrorself-recognition)的能力的。然后,他进一步地推测了这些倾向是如何固化成道德规范或者道德上的“应该”的。他指出:

 

在人类演化的道路上,对群体之外的敌意加强了群体内部的团结,以至于最终道德从中产生了。我们有了关于社群(community)之价值和它对于个人利益所拥有的、或应该拥有的优先性的明确教导,而不是如猿一样,仅仅是对我们周围关系的改善。比起猿,人类在所有这些方面都走得更远……这是为什么我们有道德系统而猿没有的原因。(ibid,p.54)

 

总之,他指出,“自然的高压锅”可能没有指定我们的道德规则和价值,但它给我们提供了心理之构造、倾向、能力。从它们中我们生活的指南发展出来了。这一指南将整个社群的利益考虑进来,而这种考虑是人类道德的本质。(ibid,p.58)

 

德·瓦尔对道德起源的理解将其置于西方对道德之理解的传统之中。基于阿恩哈特(L.Arnhart)的工作(Arnhart,1998,1999),德·瓦尔指出这一传统一直可以回溯到亚里士多德和阿奎那。它“将道德坚定地置于我们这一物种的自然倾向和欲望之中”。(deWaal,p.18)德·瓦尔在中国儒家经典《孟子》中也发现了类似的关于道德起源的讨论。(ibid,pp.49-52)在这一讨论中,告子提出了类似赫胥黎的观点(即人类是非道德的,我们变得有道德是由于外在压力),而孟子为道德情感的当下性(immediacy)与内在性进行了辩护,特别是通过他那个著名的例子,即人看到一个孺子将要落井时所感到的“怵惕恻隐”之情感。这一情感之感受是在当下的,不可能出自外在考虑(比如“内交于孺子之父母”或者“要誉于乡党朋友”)。(《孟子·公孙丑上》)

 

这看起来是又一个灵长类生物学家与儒家意见一致的例子。但应该指出,并不是所有儒家都同意孟子的观点。比如众所周知的是,荀子在人性问题上与孟子有着(至少是表面上)相反的观点,他认为人性本恶。(《荀子·性恶》)孔子对人性本善或本恶基本上保持了沉默。他的最接近于一个一般人性的论述就是“性相近”(《论语·阳货》)。但是他从没有断言我们有一个共同本性,更不用说这一本性是善是恶了。3儒家对于人性的观点是否真有分歧?如果有,我们应该如何理解它们?这些问题都是重要的,但超出了本文范围,故笔者不多做讨论。在此只想指出一点:孟子关于人性的观点对后来(尤其是宋以后)的儒家有着巨大影响;并且,尽管有一些不同意见,但儒家中的大多数人非常关注在道德养成中如何培养正确的情感。这一关注也为西方哲学家比如亚里士多德和休谟所持有。而德·瓦尔和其他生物学家的一个发现,即在我们的道德行动中情感具有首要性(deWaal,p.6,52,pp.55-57)这一发现,则支持了这一关注。也就是说,我们的道德行为往往是出于快速的、自动的基于情感的判断,而有意识的过程以及理性的正当辩护也往往只在这种判断之后才发生。

 

四、动物权利

 

在附录C中,德·瓦尔讨论了动物权利问题。但他没有解释清楚他这里的观点与他作为灵长类动物学家的观点之间的关系何在。在笔者看来,他的这一观点是基于对人的社会性的认识和对人类的亲属关系(这一有进化基础的关系)的重要性之承认。隐含地出于这些考虑,德·瓦尔指出权利与责任或义务是不可分的。因为动物不可能承担义务,所有它们就没有相应的权利。动物的“权利”应当完全仰仗于“我们的善意”(ibid,p.77),或者,用笔者喜欢的语言来讲,仰仗于我们的道德责任感。也就是说,我们人类应当是有关爱之心的,而这一关爱之心可以延展到动物身上。因此,德·瓦尔给出了这样的结论:

 

我们是最先把从群体内部演化出来的倾向应用到人类更广泛的圈子里的,我们对动物可以同样地做,把关爱而不是权利,当作我们态度的中心。(ibid)

 

在他的延展模型里,我们的责任首先体观在我们自己这一物种上,然后是猿(因为它们“是我们最近的亲属”),再后延展到它们之外。(ibid,p.78)

 

当读到德·瓦尔关于动物权利乃至权利的主张时,笔者感觉很奇妙,因为笔者作为一个同情儒家的学者,在不知道德·瓦尔的工作的情况下,恰恰是主张儒家应该这样来解读权利(包括动物权利)。(具体内容见白彤东,第4章)

 

五、儒家与德·瓦尔的区别

 

在展示了这些相互呼应的看法之后,笔者希望展示儒家与德·瓦尔理论之间的不同观点。如本文第三节所述,并不是所有的儒家都持有孟子那样的对道德倾向的内在性与当下性的看法。事实上,孟子的性善说到底是否只意味着人类内在的道德倾向,这也是可争论的。孺子落井的例子确实是要展示人类都有这种倾向。但是,孟子同时也似乎认为这种倾向是人类所特有的、是人之所以为人的特征。因此,与德·瓦尔不同,孟子认为人与动物之间有一个鸿沟。比如,他说:“人之异于禽兽者几希。庶民去之,君子存之”。(《孟子·万章下》)这段话似乎是在说,哪怕是“人”,其中有些也可能泯灭了人类之特有本性。对于孟子而言,那些彻底失去了这一本性的“人”就不应该再被算作人了,而应该被算作是禽兽,尽管他们长得像人,并且在生物学意义上也算作人(在《孟子·公孙丑上》这一段中,孟子也说那些没有特定道德情感的“人”不是人)。换句话说,孟子似乎是把“人”当作一个道德概念(以及社会概念,参见本文第二节),而不是一个生物学概念。他对人的理解有规范性的味道。与德·瓦尔所用的概念不同,孟子理解的人不仅仅是一个基于经验研究的描述性的生物学概念。让我们用一个例子来说明这一差异。比如,如果我们发现一个东西,“它”按生物学应该被算作人,但是“它”没有任何道德倾向,这就会给德·瓦尔的工作带来挑战,逼迫他处理这样一个问题:为什么这个人不像其他人一样有道德倾向。但是,孟子可以很简单地说,这个东西不真的是人。的确,孟子认为人所有的是成为真正意义上的人的潜能,或“端”。(《孟子·公孙丑上》)但是,如果一个像人的东西被证明连这种生发道德的“端”都没有的话,孟子可能就不得不说“它”不是人。

 

儒家与德·瓦尔的另一个不同之处,关乎人类是否应该超越也许是演化的产物的道德倾向这一问题。这是一个作为生物学家的德·瓦尔说得很少、然而对道德哲学家却很重要的问题。但是,这里需要指出,德·瓦尔本人明白道德问题上“是”与“应该”的分别。他指出:

 

我们应该注意到,对我们道德倾向有作用的演化压力可能并不都是好的和正面的。毕竟(演化意义上的)道德本是一个群体内部的现象。(deWaal,p.53)

 

有趣的是,德·瓦尔接着展示了对群体之外的敌意有可能强化了早期人类的道德倾向,这使得人类意义上的道德(和社群感)的出现成为可能。(ibid,p.54.参见本文第三节)对于作为演化生物学家的德·瓦尔来说,对社群的情感(communityfeelings)是演化中非常自然的亲属关系的下一步。的确,如上文所展示的,德·瓦尔甚至提出我们应当用外展的亲属圈来给权利——或更准确地说,关爱——排序。在第四节中,笔者指出,儒家可能采取与德·瓦尔一模一样的策略来容纳权利。但是应该指出:第一,德·瓦尔没有解释我们是否应当和为什么应当将我们的关爱向外扩展;第二,与自然主义者(比如进化生物学家)不同,儒家会论辩说,即使没有演化的基础,超出自我、自己的亲属、自己的社群等等,也还是我们发展道德的关键。作为生物学家可能不得不停留在群体内部的道德问题上(因此这里儒家与生物学家的区别并不意味着德·瓦尔的科学理论有任何问题,或者他没有看到道德与对其起源的进化论解释之间的不同),但是对儒家来讲,将人类自然而然的情感外展是道德哲学的必需要求。如果一个人完成了这一外展(这是很少人甚至没有人能真正达到的),他会对世界上所有东西都有关爱的情感(即所谓“民胞物与”的状态)。但同时,儒家要坚持,对这样一个(圣)人来讲,他对世界万物的关爱还是有次第、差等的,其中对他最近的亲人的关爱被放到了最高的等级。儒家的这一学说既承认和照顾到了人类的经验(生物)构成,又要求我们超出这一经验上的自然。在这个意义上讲,儒家所要建立的是一个现实的乌托邦,也就是一种好的道德哲学。

 

六、对德·瓦尔和儒家的挑战

 

任何对当代科学哲学有所涉猎的人都可以对德·瓦尔的理论提出很多一般性的问题。这里笔者不去讨论这些一般问题,而是要提出一些特殊的问题。德·瓦尔的发现是基于他对一小群猿的观察。人们可以怀疑,在对这群猿的行为的观察上,德·瓦尔是不是对它们作了过度解读。对道德哲学家来说更相关的问题是:德·瓦尔所提出的道德倾向在灵长类动物中有多普遍?对那些不能拥有或维持其道德倾向这一进化结果的那些“人”,人们应该如何评判?心理变态与反社会者(psychopathsandsociopaths)似乎就根本没有任何道德倾向或潜能。但看起来,人类的大多数并不如此。我们希望生物学家能够在这个问题上提供更多的知识(比如那些生物意义上的、但却连道德倾向都没有的人占人类的比例)。孟子可以简单地说那些变态者(如果他们确实不能发展出道德)不是人,尽管他们与我们分享很多生物学上的特征。这一规范性的论述的一个问题是,由于它将性善当作先天给予的,所以它可能会导致人们不对我们为什么应该向善等问题详加考察(而只是说我们作为人就应该向善)。如上节所述,德·瓦尔与儒家的一个区别就在于,后者关注于我们为什么应当是有道德的、我们应该有什么样的道德这样的问题。这些问题基于进化论是无法完全回答的。但孟子式的规范性论说对此也没有太多的说法。有意思的是,恰恰是不相信人类内在的善性的荀子,提供了我们为什么应当是有道德的一个详细论述,比如在《荀子·国富论》中。在这个意义上,虽然“贴面理论家”可能把科学事实搞错了,但是他们却可能由此对道德研究做出了贡献,因为他们会倾向于关注道德的外在益处,而这些益处为超出基于进化的当下性之道德行为提供了正当性基础。

 

另一个对德·瓦尔与孟子提出挑战的问题是:我们的道德倾向有多“厚重”?儒家之大敌韩非子恰恰就是在论证人类道德倾向的脆弱与无用。他并不否认我们可以对陌生人展现善意。比如,在《韩非子》著名的“五蠹”章中,他指出“穰岁之秋疏客必食”。但是就在这个判断之前,他指出:“饥岁之春幼弟不饷”。这两句话的含义是明确的:我们是可以有善意的,但是,这种善意经不起考验。在这一章和其他章节中,韩非子不断地论述这一点,并因而指出,这种道德情感在广土众民的大国里对规范人类行为是无效的,有效的是法律与制度性的安排;对道德的专注是一个危险的误导。在这个意义上,韩非子是“超”“贴面”理论家,并且更难回应。这是因为,与被德·瓦尔所批评的“贴面”理论家不同,韩非子承认人类内在的道德倾向的可能性,这使得他能够免于来自像德·瓦尔这样的生物学家的经验挑战;但是,他认为这些倾向对规范广土众民的大国里的人类事务是彻底无效的。事实上,他甚至认为我们人类连贴个道德的面具都不可能——他也因而挑战了这样的贴面理论家:他们认为人类没有自然的道德倾向,但是我们可以让人们拥有从(非内在的)同情心出发的道德,并使之成为社会规范的重要的一部分。因此,他的挑战是双重的:在经验层面上,(研究)道德(问题的)科学家需要处理我们的道德情感是否脆弱且难以固化的问题;在规范层面上,道德哲学家需要解释,第一,我们的道德情感为什么应该固化,第二,它们如何可能被固化得足以有效地规范人类事务,尤其是在广土众民的大国里面。如果我们无法回应这一双重挑战,那么在道德哲学的意义上,我们对“贴面理论”的胜利还是脆弱的,有如韩非子所认为的人类道德情感对人类事务的作用一样。

 

参考文献:
 
白彤东,2009年:《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》,北京大学出版社。
 
陈奇猷,2000年:《韩非子新校注》,上海古籍出版社。
 
程树德,1990年:《论语集解》,中华书局。
 
古籍:《孟子》,《荀子》。
 
Aristotle,1984,ThePolitics,tr.byL.Carnes,Chicago,IL:TheUniversityofChicagoPress.
 
Arnhart,L.,1998,DarwinianNaturalRight:TheBiologicalEthicsofHumanNature,Albany,NY:SunyPress.1999,“E.O.WilsonhasmoreincommonwithThomasAquinasthanherealizes”,inChristianityTodayInternational5(6).
 
deWaal,F.,2006,PrimatesandPhilosophers:HowMoralityEvolved.Princeton,NJ:PrincetonUniversityPress.
 
Plato,1991,TheRepublicofPlato,tr.byA.Bloom,NewYork:BasicBooks.
 
Rawls,1999,TheLawofPeopleswith“TheIdeaofPublicReasonRevisited”,Cambridge,MA:HarvardUniversityPress.
 
Rousseau,J.-J.,1964,TheFirstandSecondDiscourses,tr.byD.RogerandJ.R.Masters,NewYork,NY:StMartin'sPress.
 
注释:
 
1.从对进化论的直觉理解来看,利他行为似乎很难解释。如果利他是基因的作用,那么,为他者牺牲的动物,由于这种牺牲,其基因应该很快就被淘汰掉了。群体选择试图通过这种牺牲有益于群体的适者生存,来解释为什么这种利他基因得以保留。而亲属选择试图指出,利他行为在动物界开始时主要是在亲属间的,即在有亲缘关系、也就是有更多分享的基因(可能包括导致利他的基因)的动物中间。这种利他行为虽然对个体不利,但是对那些有共同基因的亲属总体来讲,则有利于他们或它们的存活,从而维护了这种利他基因生存下来的可能性。
 
2.“移情”(empathy)是心理学与心灵哲学中的重要概念,指对他者情感的认知和体会。它常常与“同情”(compassion)分开,并且是“同情”的基础。
 
3.《论语·雍也》中孔子说:“人之生也直,罔之生也幸而免。”朱熹从程颢的解释,将前一个“生”解释为“始生”之生,即生下来的意思。由此可以引申出孔子对人的本性的描述。但是很多注释者不同意这种说法,多将此段前半句解释为人因直而生(存活之意)。(参见程树德,第402-403页)笔者认同后一种解释,并认为将“生”释为与“性”接近的意思是某些宋儒以孟子释孔子的结果。
 

 

责任编辑:近复

 


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