【宋德刚】先秦儒道思想中的“己”与“自”——以孔子、老子为例

栏目:学术研究
发布时间:2020-02-11 20:47:42
标签:“己”、“自”、儒道、孔子、老子

先秦儒道思想中的“己”与“自”——以孔子、老子为例

作者:宋德刚(哲学博士,广州美术学院马克思主义学院讲师)

来源:《现代哲学》,2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次庚子正月十四日庚辰

          耶稣2020年2月7日

 

摘要:

 

反身代词“己”“自”,有同有异。“己”主要指代人,表示与他人相对待的“本人”。“自”除可指代人外还多有指代非人事物的用例,被“自”指代的存在体可称为“自体”,则“自”表示与他者相对待的自体“本身”。作为儒道各自的开创者,孔子多用“己”,而老子偏爱“自”。前者将“己”与“仁”“君子”相连,强调“己”的道德实践及相应的工夫论,要求“己”对他人产生积极影响、反省自身并使彼此受益、以他人为镜鉴,从而成就一种为“己”之学。后者则以众多“自”类语词营造出一个宏阔、丰富的“自”世界,道、天地、万物(人和自然物)等自体纷纷登场、展开自身,其中统治者和民众各自的独立自存,对“自”世界的和谐安宁至为重要。“己”“自”为孔老乃至儒道思想提供了一个重要的比较之维,孔老之后的儒道继续保持着对“己”“自”的关注。

 

关键词:孔子;老子;“己”;“自”;儒道;

 

通常人们将反身代词“自”解释为“己”,但留心观察,就会发现“己”与“自”存在着一定的差异。日常交流可以忽略二者的差异,一旦进入到思想或哲学层面,就不可轻易“放过”。“己”“自”不仅有分,且各自开拓出不同的思想面貌,这在先秦儒道那里表现得尤为明显。本文首先分析“己”“自”的同异,指出各自的特征;其次以儒道二家的开创者———孔子和老子为例,分梳孔子的为“己”之学和老子的“自”世界;最后进行孔老比较,并鸟瞰“己”“自”在孔老之后儒道那里的发展情形。

 

一、“己”“自”的同异与特征

 

《说文》释“己”为“中宫也,象万物辟藏诎形也,己承戊,象人腹”,段玉裁注:“引申之义为人己。言己以别于人者。己在中,人在外。可纪识也。”《说文》释“自”为“鼻也,象鼻形”,段玉裁注:“今义从也、己也、自然也,皆引伸之义。”1据此,反身代词“己”是指与他人相对待而言的“本人”(主体自身2,自己)。而“自”作反身代词时被释为“己”,即“自”可以从“己”的含义去理解,日常语言的“自己”一词正显示出二者的一致性,这是“自”“己”在一般意义上的“同”。

 

在语言的实际使用上,“己”“自”有所不同。首先,“己”可作主语,也可作宾语,有时会以复合词的形式出现,如“修己”“无己”等。“自”主要是一种具有副词性的反身代词,“以代词的意义作副词用”3。根据大多数用例,“自”作为结构原型,与其后的字词(以动词为主)组成复合词或短语,笔者称之为“自”类语词。早在甲骨文中就有82例这样的“自”类语词,如“自来”“自往”“自征”“自入”,等等4。其次,就指代对象所涵盖的范围而言,“己”主要指代人,但“自”除指代人外,又多有指代非人事物的情形。如《易·睽卦》的初九爻讲马“自复”,《左传·庄公十四年》论及“妖不自作”,都是“自”指代非人事物的用例。因此,严格地说,将“自”完全等同于“己”并不妥当。笔者将“自”所指代的存在体称为“自体”,“自”的含义是指与他者相对待而言的自体“本身”(自体自身)。

 

基于“己”“自”的同异,可以适当讨论它们各自具有的特征。“己”的基本特征是“反身主体性”。具体而言,(1)反身是一种回转,人们使用“己”,是要让人的目光回转到“本人”或主体自身。(2)在“己”的含义中天然蕴含着区分,即将“本人”与他人作了区分。陈少明指出“己”是“假设站在每个人立场上对各自的指代”5,理论上说任何人作为主体都可优先体认“己”是指“我自身”或“我自己”。但是,由于他人也可以成为主体,那么在区分的基础上,“己”又是流动的。比如甲人看到某句话中的“己”优先体认为指甲“本人”,但甲人也可将“己”理解为指乙“本人”或丙“本人”,乙丙也可如此。但在某些语境中,“己”指向特定的主体,不可随意变更。(3)人具有主观能动性,那么人们对“己”的论说就意味着“本人”在意识之下主动地展开或实现自身。

 

“自”的基本特征是“自体性”。具体而言,(1)“自”意味着回转到任何一个或一类自体“本身”。在“自”类语词中,“自”可以指代道、天地、人、马等存在体,我们的视点首先是回转到它们“本身”。(2)“自”是站在客观的角度回转到某个或某类自体“本身”,从而将某个或某类自体与他者区分开。换言之,这种区分虽然始终处于人的视域中,但其本质是人试图在客观性之中去认识和理解不同的事物,这就意味着自体是独立自存的。(3)自体是能动的存在体,人们对“自”的论说是在返回自体“本身”的基础上,探入自体的存在情状,而存在情状在多数情况下是自体自主地展开或实现自身6。

 

可以想见,不同的思想家在使用“己”“自”时,会展现不同的思想面貌,孔子和老子正是这样的典型。孔子多用“己”,而老子偏爱“自”。下文以孔子论“己”、老子论“自”作为标题,意在突出其重点,但孔子部分会略及“自”,老子部分会略及“己”7。

 

二、孔子论“己”

 

《论语》中,反身代词“己”“自”分别出现29例和7例,其中明确出自孔子之口的“己”有24例、“自”有5例(包括曾子转述孔子之言,5例“自”都只指代人)。单从用例看,孔子习惯用“己”,偶尔用“自”。根据多数用例,笔者从以下两个方面考察。

 

(一)“己”与“仁”“君子”

 

“仁”是孔子思想当中最核心的观念,孔子谈论“仁”往往将其与“己”相连。子贡向孔子提问:如果有人能够“博施于民而能济众”,这样是不是“仁”?孔子回答说:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》,以下只标篇名)颜回问仁,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”仲弓问仁,孔子说:“己所不欲,勿施于人。”(《颜渊》)可见,实现“仁”的关键在于“己”。

 

“仁”是一种高尚的品德,是需要在实践中实现的目标和理想,则“仁”具有实践性,可以理解为人所具有的一种存在情状,只是这种情状更加内在。“仁”能得以实现是由作为主体的“己”来完成的,“为仁由己”可谓“仁”之总纲。因此,孔子高扬了“己”的反身主体性,强调“本人”应当积极主动地实现自身,将精神因素融入实践中。这个“本人”可以是孔子,也可以是子贡、颜回、仲弓,可以是一切要去践行“仁”的人。孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)这里的“我”等同于“己”,只要“本人”抱定宗旨,“仁”就可以实现。

 

践行“仁”不是毫无章法,“克己”“己欲立而立人”“己欲达而达人”以及相应的“能近取譬”“己所不欲,勿施于人”都具有实践工夫上的方法论意义。从方法论的角度来看“己”,“己”就必须具备学识、节制、刚强、果敢、质朴、隐忍、坚守等要素。孔子讲“好仁不好学,其蔽也愚”(《阳货》),如果“己”只是爱好“仁”,而没有学识或学问的浸润,那么就有愚笨之弊。孔子对人尤其是欲望、私心方面有所警惕,所以行“仁”并不是放任自己。“克己”的“己”往更深、更细处说就是朱子所谓的“身之私欲也”8,也就是说现实中的自我是复杂的,尚需磨练。方法关乎“己”的完满实现,而这又谈何容易?孔子说:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”(《雍也》)孔子的弟子中只有颜回能长久不违背“仁”,说明对于大多数人而言,成“仁”是一个艰难的、需要反复进行的过程。之所以不能完满实现,一方面是因为自己的私心、私欲作祟,另一方面则是“刚毅木讷”不足。所谓“刚、毅、木、讷近仁”(《子路》),不够刚强和果断就会被私心、私欲遮蔽,而私心、私欲日盛也就不能守住质朴,“讷”指言语不轻易出口,引申为隐忍,从另一个角度说就是毅力,能够做到这些才能在面对各种困难时有所坚守(见下文)。

 

《论语》的“君子”主要是有德行的人,君子与仁人不应当视为两类完全不同的人,实现“仁”的重任主要落在君子身上。换言之,从君子的德行可以看到仁人的一些基本面向。所谓“君子求诸己,小人求诸人”(《卫灵公》),这个“己”就是指君子“本人”,孔子指出君子是对“己”有所要求,所要求者主要在于如何达致“仁”道,即“君子谋道不谋食”(《卫灵公》)。小人也有“己”,但是小人偏偏不对自己有所要求,反而去要求他人,这就舍本逐末了。“求诸己”是要让“己”定住,所谓“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《卫灵公》)。“己”能定住(即上文提到的方法和要素),即便遇到窘境也能固守住节操,“己”逐于他人而不能定,恶的事情也就难以避免了。可见,孔子对“己”是有所希冀有所选择的。

 

(二)“己-他”关系

 

成为“仁人”“君子”固然是由“己”来实现的,但这并非要忽视乃至否定他人的存在,相反,孔子常常是在“己”与“他”的关系场域中展开论说9。

 

孔子关注的“己-他”关系主要包含三个方面:(1)“己”充分发挥主观能动性,对他人产生积极的影响。孔子将“己”与“立人”“达人”相连,说明在他看来“己”之成“仁”关乎他人10,“本人”要为他人考虑,要使他人也能切身感受到“仁”。基于此,孔子认为君子要“修己”。《宪问》载:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?’”君子要不断地修养自身,先要达到“敬”,然后有序地向他人延伸:让朋友、九族等安乐,让大众安乐,从中可以看出“齐家治国平天下”的意蕴11。但孔子也指出,能够让大众安乐恐怕连尧舜都难做到。不管结果如何,“己”与“他”通过“修”达到某种契合。(2)“己”要反思自身,进而尊重他人,彼此受益。“己所不欲,勿施于人”的恕道蕴含着深刻的反思精神,由对“己”的心理、行为的反思和认识推及他人。“克己”也是对“己”的反思,“克己”与“复礼”相连,“礼”是规范、制度,其背后是人群,因此“克己”就意味着让“己”符合于他人(人群)的要求。无论是恕道还是克己复礼,都使得双方处于尊重、和谐的关系中。(3)他人是“己”的一面镜子。孔子认为君子应当“无友不如己者”(《学而》),“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”(《里仁》)。他人的言行对于“己”而言具有参照意义,面对德行不如自己即不贤的人,不但不要与之为友,还要借此而省察自己有无不足与过错之处。而面对贤者,要充分调动主观能动性,言行以贤者为榜样。无论他人是贤还是不贤,对“己”来说都是进行自我反思的“素材”。

 

由此可知,“己-他”关系的根柢还是在于“己”。孔子曾多次谈论“不患人之不己知”12的问题(《学而》),即不要担心他人不了解自己,重要的是做好自己应做的事情,包括了解他人、通过言行让他人了解、提升自己的能力。这说明孔子能够以冷静、理智地看待“己-他”关系,出现问题便要在自己的身上找答案。孔子说“古之学者为己,今之学者为人”(《宪问》),这个“己”便进入历史时空之中,古时的学者其学是为了修养自身,而当今的学者其学是为了在人面前卖弄。丢掉修养自身的“己-他”关系,剩下的多是倾轧。孔子还针对交友问题提出“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉”(《颜渊》),认为规劝朋友的尺度或界限在于“勿自辱”,即不要一味规劝而使“本人”受到屈辱。“辱”有时是“他人”强加于“己”,有时却是自己主动招来的,“自辱”反映的是自己主动招致屈辱,而“毋自辱”强调的是主体当以自我的尊严作为与人相处的依据。

 

要之,孔子对“己”的论说,成就了一种关于人的为“己”之学。“己”关乎着“仁”,关乎着何以成为仁人君子———要在践行中不断磨练。在“己-他”关系中,“己”要主动地对他人产生有益的影响,要反省自身并使彼此受益,而他人可成为“己”的镜鉴。

 

三、老子论“自”

 

与孔子不同,老子主要是通过“自”类语词(“己”只出现了2例)来展开对自体的论说,王弼本《老子》涉及思想内容的“自”类语词有21个,计入出现频次,则共有31例。这些“自”类语词指向三大类自体:道,天地,万物13。其中,道是特殊的自体,是形而上的实存体,由道开出形而下的现象领域。现象领域最初的自体是天地,在天地的运作下产生万物,万物又分为人和自然物。老子的关注点是这三类自体的存在情状以及自体间的关系。需要指明的是,在《老子》中,不论“自”类语词是怎样的一种描述,就其“指向”而言都确定了所指对象是“自体”。如果某个具有负面色彩的“自”类语词之前出现否定性的语词,比如“不+自见”“不+自贵”,这并不是否定该对象是“自体”,而是否定该“自”类语词所描述的内容,是一种对“自”类语词的特殊用法,可称之为“不自”表达式,其哲学思想的意涵在于,从反向的视角揭示出“自体”的本真存在情状。下面将从一些主要的“自”类语词出发,进入老子之“自”。

 

(一)“自”类语词与道、天地、万物的存在情状

 

(1)道之“不自为大”与天地之“不自生”

 

《老子·三十四章》(以下只标章名)曰:“大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”在这里,“自”类语词是“自为大”,但前面加了“不”,也就是说“不自为大”是道的本真存在情状。“自为大”的字面含义是“自以为伟大”,那么道就是“不自以为伟大”的14。这是用拟人的方式在描述道的状态,当把拟人色彩从中去掉,结合前面的“功成不名有”“衣养万物不为主”“常无欲”“万物归焉而不为主”等内容来看,“不自为大”是在讲道在自主存在过程中(即开出现象领域)是无目的、无意志、无意识、无欲望的。

 

《七章》曰:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”天地的本真存在情状是“不自生”。“自生”是“自私其生”15,而“不自生”就是“天地的运作不为自己”16。可见,天地之“生”(运作)是必然的,但“自生”是一种“有私心”的“生”,那么,“不自生”就是在讲天地在自主运作的过程中的无目的、无意志、无意识、无欲望。“不自生”也可从“天地不仁……虚而不屈,动而愈出”(《五章》)来理解,即无私之下虚动结合、源源不绝的运作。可见,道与天地尽管分属形上和形下,但在存在情状上具有一定的相似性。

 

(2)万物之“自化”

 

描述万物(人和自然物)的“自”类语词最为丰富。从基本存在论的视角看,老子对万物最为普遍、最为基本的存在情状的概括是“自化”。《三十七章》的“万物将自化”指的是万物都处于自主的运动、变化、发展之中。老子最关注人的“自化”。起初,人与自然物都处于本真的或合理的“自化”之中,这是“德”(本性)的驱动;而“德”源自道17,因此万物的“自化”从本性、本原的角度说便是“自宾”(《三十二章》),万物自身宾服于道。但人出现“化而欲作”(《三十七章》)的情况,即人在“自化”过程中,精神以及行为活动等处于失衡状态,背离了本性。典型表现是“自见”“自是”“自伐”“自矜”等,老子指出处于这类状态便是“不明”“不彰”“无功”“不长”,不可避免地会“自遗其咎”,因此人需要“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”(《二十四章》《九章》《二十二章》)。

 

“不自”从反向的视角揭示出人应具有的本真存在情状,但尚需一个正向的论说。从整部《老子》来看,其关键在于统治者。于是,老子让“圣人”这一统治者典范出场。《七十二章》曰:“是以圣人自知,不自见;自爱,不自贵。”其中的“自知”“自爱”便是正向论说。“自知”是认识自身,最主要的是“知不知”“无知”“知足”“知止”(《七十一章》《十章》《四十四章》),即认识到自身的有限性、局限性,保持欲望的适度性而不过度向外索取。“自爱”是爱护、保养自身,实现“贵以身”“爱以身”并持守“三宝”(“慈”“俭”“不敢为天下先”)(《十三章》《六十七章》)。“自知”“自爱”“不自见”“不自贵”具有明显的限制色彩,因此圣人主要通过限制来实现自身。这又意味着其必然是对人之不足的战胜或克制,即“自胜”(《三十三章》)。圣人的“自X”“不自X”属于圣人的本真“自化”。在此基础上,强调“我无为”“我好静”“我无事”“我无欲”也就成为题中应有之义。《五十七章》曰:“故圣人云,我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”圣人如此处世的同时,民众实现着本真的“自化”,具体说就是“自正”“自富”“自朴”以及“自均”(《三十二章》)。显然,老子希望统治者和民众都能实现并保持各自的本真存在情状,这是老子开出的良方。而面对坏乱,若能及时施以此良方,则“万物将自定”(《三十七章》)18,万物整体重新获得安宁。

 

(3)道、天地、万物之“自然”

 

《老子》中最重要的“自”类语词是“自然”,“自然”意为“自己如此”,是对道、天地、万物或者说一切自体的本真存在情状的概括性表述,这也意味着“自然”反映的是自体的本质。《老子》中有5例“自然”,需要放在具体语境中体味。“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(《五十一章》),“自然”指道与天地、万物的本性(“德”)是永恒合理的。“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地”(《二十三章》),“自然”既是指天地的运作乃是“希言”(字面含义为“少说话”),也即“不自生”,又是指圣人或统治者应当效法天地的“希言”,减少政令。“功成事遂,百姓皆谓我自然”(《十七章》),“自然”指在圣人或统治者的良好施政之下,百姓实现本真存在情状,即上文民之“自X”。“是以圣人欲不欲……以辅万物之自然,而不敢为”(《六十四章》),“自然”指圣人遵循、辅助万物(主要指百姓和自然物)的本真存在情状。可以说,万物的本真“自化”就是“自然”。“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《二十五章》),此例“自然”历来争议最多,焦点在于指向对象难以判定。其实从顶针序列的层层递进来看,“道法自然”之“道”实际包含着道、天、地、人,象征着作为整体的自体。这里的“自然”并非自体,而是自体的本质。因此,“道法自然”实际上是在整体或宏观的角度讲自体以自身的本质而存在。

 

(二)“自-他”关系

 

以上考察反映出老子对“自”的论说也牵连到关系场域,不过,其显然与孔子的“己-他”关系不同,笔者称之为“自-他”关系19。老子关注的“自-他”关系主要包含三个方面:(1)自者自主地展开或实现其独立自存的同时,不侵害他者的独立自存,或自者为他者着想。比如,作为自者的道,其“不自为大”正是给他者(天地、万物)留下存在空间。又如,圣人的“自X”“不自X”等不仅是对本真“自化”或“自然”的实现,还是在遵循或不干涉民众的本真“自化”或“自然”,而其中蕴含着一种为他者着想的精神。所谓“圣人不积,既以为人,己愈有;既以与人,己愈多”(《八十一章》),“圣人无常心,以百姓心为心”(《四十九章》)。“不积”“无常心”都是说圣人没有“私心”,也是圣人本真“自化”或“自然”的体现。“为人”“与人”说明圣人在实现自身的同时为百姓着想,即“以百姓心为心”。百姓能够实现良好的生活,这对圣人来说便是一种“己愈有”“己愈多”。也许有人会说,老子也主张圣人对民众的干涉,比如“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也”(《三章》),但只要看一下该章一开始所说的“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”,便可知道“使民无知无欲”等不是圣人干涉民众,而是圣人做到对自身的限制,民众就不会超过质朴、适足的限度。(2)作为自者的人侵害了他人的独立自存,甚至使自身和他人都陷入危难中。例如,对于那些“自见”“自是”“自伐”“自矜”的人来说,其“自”对自身及他者都产生有害影响,老子曾一再强调统治者的恶劣行径造成了百姓的疾苦和社会的动乱,“民不畏威,则大威至”(《七十二章》),道出了不受限制的“自”会使彼此都陷入沉沦与悲惨的境地。(3)人作为自者可以将作为他者的道、天地的存在情状转化为价值准则。例如,“是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去”(《二章》),“是以圣人终不为大,故能成其大”(《六十三章》),“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(《七章》),这些内容都揭示出圣人将道、天地的“不自”转化为自己的处事标准。

 

要之,老子以众多“自”类语词营造出一个宏阔、丰富的“自”世界。在“自”世界中,各自体必须保持独立自存,以本真面目自主地存在于世,人需要“不自”。在“自-他”关系中,以独立自存为基,自体之间保持着和谐的关系,特别是统治者应当限制自身,效法道、天地,不要干涉、侵害民众。

 

四、孔老之间与孔老之后

 

由上可知,孔老在论说“己”“自”时显示出不同的思想面貌,孔老之间的比较呼之欲出。孔老之后,儒道继续保持对“己”“自”的关注。

 

(一)孔老之间

 

(1)基于各自视野的总体理想图景之比较

 

二者视野不同,其基于各自视野的总体理想图景也就有所不同。孔子始终以人为出发点和归宿,其“己”以及“自”较为日常和生活化,所成就的为“己”之学最终导向以“仁人”“君子”为典范的人类社会。老子的“自”类语词反映自体的存在情状,道、天地、万物都作为自体而存在,所营造的“自”世界最终目标是形成一个是多元、有序、和谐、安宁的世界,而其中统治者和民众如何实现自身至为重要。孔子的叙述平实而隽永,需要在日常生活的实践中积淀;老子的论说深沉而凝练,具有鲜明的结构性和整体性。

 

(2)人的自身实现之比较

 

二者都主张人要实现自身。孔子强调君子要践行“仁”,在这个过程中不断地磨练自己,一方面发挥其主观能动性、充实自身,另一方面要克服欲望、私心的不良影响。老子强调统治者要“自X”“不自X”,总体上侧重于对自身的限制,民众的本真“自化”或“自然”虽然也是要充分发挥其主观能动性,但总需保持在一个适度的范围内。在“何以成人”这个问题上,孔老都强调反思、克制、认识自身,但孔子的取向偏进取,老子的取向偏保守。不过,这里的“进取”“保守”并不是价值上的高下判断。两种取向都各有其价值,也是儒道思想各自魅力所在。当我们跳出孔老或儒道的学派壁垒,将目光投射到人类思想发展的进程中,会发现进取也好,保守也罢,都必不可少。

 

(3)关系场域之比较

 

二者都强调关系场域,但有不同。在“己-他”关系中,“己”有意对他人施加良性的影响,表明孔子希望人能够用一种积极主动的“姿态”去面对他人。这为儒家今后的发展定下基调,并作为一种精神力量传承下去,譬如“教化”、《大学》的三纲八目、张载的“四句教”。在“自-他”关系中,道、天地的“不自”或“自然”是展开自身的同时在客观上给他者留下存在空间,而圣人遵循道、天地并在实现自身的同时心念民众,但其只是做好自己,如此民众安然度日,表明老子更加重视自体在独立自存中形成关系。这一不同既是孔老也是儒道两家在原则和立场上的分歧。

 

(二)孔老之后

 

孔子之后的儒家,继承和发展了为“己”之学。《中庸》提出“成己,仁也”,要由“成己”通达到“成物”,不仅强调“己”的反身主体性,还将“己”对他人的影响扩展到“物”。《易传》的“君子以自强不息”蓬勃向上,具有极强的精神感召力。《孟子》尤其重视“己”的反省精神,指出“仁者如射”,实际是要求仁人君子“正己”“不怨胜己者”“反求诸己”,如果有人“待我以横逆”,那么“君子必自反”,即省察自己是否具备仁、礼、忠。《荀子》指出君子要“日参省乎己”,并讨论了不同的“己-他”关系,强调君子的“忠”“信”要使他人“亲己”“信己”,甚至吸收道家思想,使用2例与人相关的“自然”。由于儒家的为“己”之学有着强烈的教化色彩,使得儒家之“自”难以脱离论“己”之范式,也就很难发展出道家那样的“自”世界。

 

老子之后的道家,一方面依然爱用“自”,比如《庄子》论及“物”之“自化”“自生”“自然”,道之“自本”“自根”,人之“自见”“自闻”“自得”“自适”“自娱”“自乐”“不自”,探讨了“自贵而相贱”“自然而相非”等“自-他”关系。《文子》对《老子》之“自”有着明显的继承,《鹖冠子》提出“自然,形也,不可改也”的命题,《管子·内业》出现“自充自盈,自生自成”这样的并列型“自X”,《恒先》的气“自生”显示出一种独特的宇宙生成论。另一方面,道家对“己”的运用也明显增多,然未出“自”世界之规模。《庄子》有80多例“己”,比较典型的是“无己”“忘己”“虚己”,以“无”“忘”“虚”点示“己”,显然与儒家进取之“己”迥异,它们连同人的“自X”“不自X”“吾丧我”等论说,共同构成《庄子》对人的审视。《文子》提出圣人、真人要“知大己而小天下”,与杨朱的“贵己”“为我”正可互参。至此,道家的“自”世界已蔚为大观。

 

先秦儒道对“己”“自”的论说不仅彰显出各自的思想面貌,还提示出那些看似相近的语词,其实很可能是打开不同思想大门的钥匙。可以说,在中国哲学中存在着一种语词哲学。

 

注释:
 
1[汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年,第741、136页。
 
2本文的“主体”概念皆指人。
 
3杨伯峻,何乐土:《古汉语语法及其发展》,北京:语文出版社,2001年,第132页。
 
4毛志刚:《殷墟甲骨卜辞“自”的用法》,《学行堂语言文字论丛》2012年第2辑。
 
5陈少明:《“吾丧我”:一种古典的自我观念》,《哲学研究》2014年第8期。
 
6在人这里,“己”“自”之同较为明显。为便于论述,仅就人而言,“己”“自”可以相通,但这并非指为“己”之学与“自”世界可以互换。
 
7如无特殊说明,《论语》《老子》引文皆出自杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2009年;[魏]王弼注、楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年。
 
8[宋]朱熹撰:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第131页。
 
9古人常用“人”来表示“他人”,笔者用“他”来表示“他人”。
 
10“仁”字的本义也指示出,仁德内蕴着人与人的关系。
 
11程树德撰,程俊英、蒋见元点校:《论语集释》,北京:中华书局,1990年,第1041页。
 
12相同或类似的表述又见于《里仁》《宪问》《卫灵公》。
 
13在极个别例子中,也有指向自体的本性的,比如“自然”有指向“德”的情况,这是对指向自体的一种特殊运用。
 
14陈鼓应:《老子注译及评介(修订增补本)》,北京:中华书局,2009年,第195页。
 
15[明]释德清撰、黄曙辉点校:《道德经解》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第43页。
 
16陈鼓应:《老子注译及评介(修订增补本)》,第83页。
 
17罗安宪:《虚静与逍遥---道家心性论研究》,北京:人民出版社,2005年,第92页。
 
18竹简本较王弼本更确,引文从竹简本。参见刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》(修订版),北京:中华书局,2006年,第411页。
 
19将某一自体定为自者,与其相对的自体便是他者。

 

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