【吴震】朱子学理气论域中的“生生”观——以“理生气”问题为核心

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-06 20:35:43
标签:朱子理气论、理生气、生生
吴震

作者简介:吴震,男,西元1957年生,江苏丹阳人。现任复旦大学哲学学院教授。主要著有《聂豹·罗洪先评传》《阳明后学研究》《明代知识界讲学活动系年:1522—1602》《罗汝芳评传》《泰州学派研究》《明末清初劝善运动思想研究》《〈传习录〉精读》《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来儒学日本化的问题史考察》《颜茂猷思想研究——17世纪晚明劝善运动的一项个案考察》等。

朱子学理气论域中的“生生”观

——以“理生气”问题为核心

作者:吴震(复旦大学哲学学院教授)

来源:《清华大学学报.哲学社会科学版》2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月十三日戊申

          耶稣2020年3月6日

 

摘要:

 

由于朱子“理生气”命题不见诸任何现行的朱子文本,故向来对朱子学的“生生”问题缺乏关注。从朱子理气论域看,其本体宇宙论含有丰富的“生生”理论。而且朱子非常强调“天命流行”“天理流行”“天理流出”等一系列理学的基本观点,可见朱子学的太极本体具有根源意义上的动力义,而阴阳动静等一切现象必根源于太极本体。由此,“太极生阴阳,理生气”得以成为理论自洽的一套理论命题。朱子学的本体宇宙论采用“生生”观念将太极、动静、阴阳贯穿起来,形成了以太极为核心、集理气为一体的一套天理实体观的哲学体系。

 

关键词:朱子理气论;生生;理生气;天命流行;天理流行

 

按照朱子学理气论的基本预设,理是一种没有意志、不会造作的“洁净空阔”的世界,而气是“凝聚生物”的动力所在;理的活动“如人跨马相似”,必然挂搭在气上,随气动而动,理本身则是不动的。故朱子学的理是“只存有而不活动”(牟宗三语)的,意谓朱子学的理并不具有任何道德创生、润泽万物的能力或动力,在伦理学上也就必然沦为道德他律主义的形态,从而不仅逸出了孔孟原典儒家的传统,而且背离了中国哲学大传统——道德自律主义。

 

饶有兴味的是,若由异域日本的江户儒学来回看朱子学,则可发现在17世纪日本德川时代所出现的反理学的“古学派”思潮中,有相当一批古学派日本儒者认定中国朱子学理气二元论的理气观,表现出以理贬气的思想趣向,使得灵动之“气”被枯燥之“理”所压抑,在他们看来,朱子学的“理”只不过是“死理”(荻生徂徕语)或“死字”(伊藤仁斋语)而已,缺乏生机勃勃的动力,因此,只有彻底推翻朱子学的天理形上学,才能重新恢复儒学重视生生的古老传统。[1]

 

很显然,上述两种针对朱子学的理论批判属于“闭门造车,出门合辙”的偶发现象,其中并不存在任何思想交涉的痕迹,然而,其结论却有相似之处,即他们几乎一致认为朱子学的理是一种缺乏生生力的“死理”。

 

本文的主题不在于探讨道德自律或他律的问题以及“只存有而不活动”这一判教设准的理论效力问题,也不在于深究朱子学的理究竟是“死理”抑或“活理”,而是透过对朱子理气论的问题考察特别是对其“理生气”命题的意义分析,进而窥探朱子哲学中对“生”的问题探讨可能有的而未受重视的思想特质及其理论贡献,认为朱子学运用“生生”观念重建了一套有关太极、动静、阴阳的宇宙论述,推动了北宋以来有关宇宙本体论的理论完善及其发展,值得深入探讨。

 

一、朱子理气论的基本预设

 

朱子理气论有一个基本的设定:即“理先气后”和“理在气中”可以同时成立,前者是就形上而言,后者是就形下而说,换种角度讲,前者属于理本体论,后者属于理气结构论。至于理气的关系问题,若从本体论和结构论的角度讲,则朱子分别用“不离”和“不杂”这对概念来进行归纳。朱子的这个思想最早见诸于乾道九年(1173)起稿而在淳熙十五年(1188)定稿的《太极解义》中所表达的一个观点:

 

此所谓无极而太极也,所以动而阳、静而阴之本体也,然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳。[2]

 

这是朱子首次明确地以“本体”概念来诠释“太极”,对于建构太极本体论具有标志性意义;其中出现的不离与不杂这对描述性概念,所指的是太极与阴阳之间存在“不离”与“不杂”的关系,在后来朱子建构理气论的过程中,这一描述被归纳为“理气不离”和“理气不杂”,用以总结朱子理气论最为根本的特质,是有一定理由的。

 

所谓“理气不离”,盖指理气在现实世界的存在结构中,处在相即不离、浑然一体的状态,任何现实事物的存在结构中都同时具备理和气这两种基本要素,缺一不可;所谓“理气不杂”,盖指理是形而上者,气是形而下者,两者毕竟为“二物”,而不可互相等同。故朱子在《太极图解》一文中,一方面,明确地以本体释太极,区别于形而下的阴阳,他说:“太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。”另一方面,,朱子又明确指出太极在阴阳动静的过程中,具有“不同时”与“不同位”的表现特征。[3]

 

这里所讨论的太极、动静、阴阳的关系问题,涉及朱子理学的整个宇宙论乃至太极本体论的建构问题,在下面还会有详细的讨论。朱子的理论目的在于:其一,将“太极动而生阳”的一套宇宙生成论扭转为宇宙本体论,强调太极之所以“动而阳、静而阴”的理据在于太极之本体;其二,作为本体的太极既是阴阳动静的所以然之故而存在于阴阳动静的过程之中——“不离”,同时,作为“本体”的太极又不能混同于阴阳本身——“不杂”;其三,在“太极动而生阳”的宇宙生生不息的过程中,尽管太极在阴阳动静过程中具有无法确定的“不同时”和“不同位”之特征,而太极始终“无不在焉”,就太极本体的角度看,虽然它是无形无象、冲漠无朕的,然而,作为阴阳动静之“理”已经“悉具于其中”。[4]

 

然而,问题是这个作为太极本体的形上之理何以能“动而生”出阴阳的形下之气?此即“理生气”的问题,这是其一;其二,假设天地万物还未形成之前就已存在的那个“形上之理”在天地万物毁坏之后——一种大胆的假设,它是否依然如故地“存在”?此即理的永恒性问题。我们先来看朱子是怎么回答第二个问题的:

 

且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。[5]

 

问:“自开辟以来,至今未万年,不知已前如何?”曰:“已前亦须如此一番明白来。”又问:“天地会坏否?”曰:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”[6]

 

这里的两条语录,讲的是同一个问题,后一条的记述更为完备。朱子与其弟子所讨论的问题是:“万一”这个世界崩坏了,“理”将会怎样?从哲学上说,这个问题的实质是:既然理是观念实体,那么,如果天地万物包括我们人类社会等整个世界有朝一日被毁坏殆尽、彻底消失的话,这种观念设定的天理实体究竟何以存在?

 

朱子的回答很巧妙,主要讲了两点。首先,从原理上说,物质世界是不会消失的,而是永存的,所以,“不会坏”;然而,只有在一种极端特殊的情况下——即人道丧尽的情况下,这是在现实世界中,例如改朝换代之际,在中国历史上不断上演的事实,天地万物的气数也许会消亡,这与朱子的“气散尽”说是一致的,但也不必杞人忧天,只要终极实在的“理”还存在,这个世界终究会重头再来一遍。这个观点说明,朱子学的理首先是一种绝对的、永恒的普遍存在,它并不会随着物质世界的消亡而消亡;在这个意义上,朱子学是一种理性主义哲学,它不会赞同任何宗教意义上的“末世论”,而是对“理”充满了一种信念,因为理就是终极实体,永恒而超越。

 

二、“理生气”命题的问题由来

 

再回到上述的第一个问题——即太极本体的形上之理何以能“动而生”出阴阳的形下之气?这就关涉到朱子的“理生气”命题。表面看,这个问题是一个简单的逻辑推论,既然按照上面朱子理气论的基本设定:“理在气先”,那么,就不得不认同作为物质实在的气必在时间上后于形上之理而有,以此推论,结论便是:理可以生出气来。

 

按照周敦颐《太极图说》的第二段话,讲的便是“太极动而生阳”的问题,由于太极是理而阴阳是气,由此,便自会得出“理生气”的结论。然而,细细一想,这个结论有点难解:形上之理不是任何一种“东西”,它怎么可能会生出一个具体的“东西”出来呢?这岂不违反常识吗?

 

举例来说,清代中期的反理学急先锋戴震便抓住“理生气”这一点而不放,他指出:朱子在解释《太极图说》“无极而太极,太极动而生阳”这句话时,竟然“释之云:‘太极生阴阳,理生气’”。戴震感叹:“求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎!”[7]意思是说,阴阳“所由生”的原因被归结于太极,这一“理生气”的观点完全违背了孔子作《易》的宗旨,指《易传》“易有太极,是生两仪”,故在戴震看来,朱子之说简直是一派胡言。

 

然而,戴震的批驳其实并没有展示充分的理据——即并没有深入朱子“理生气”命题的义理脉络来提出质疑,他只不过认定“阴阳之所由生”必定与被诠释为理的太极无关,由此设定出发而得出了上述的判断,因为戴震根本不能认同朱子的“太极即理”说;相反,他截然断定“孔子以太极指气化之阴阳”——此即汉儒以来的以气释太极的传统观点,而且他还认定易学中的“易有太极,是生两仪”的“生”只不过宇宙生成论意义上的“以次生矣”[8]的意思而已。显然,这一解释对于朱子而言,可谓是风马牛不相及——在哲学基本概念的解释上,发生了严重的错位,对此,只能暂置勿论了。

 

然而,蹊跷的是,“理生气”三字竟然不见于《朱子语类》《朱子文集》以及《四书集注》等现存的一般常见的朱子学庞大的文献群当中,于是,引起了当代学者特别是日本学者的考据兴趣,因此,有必要先来解决文献学的问题。好在陈来在1983年写了一篇考证文章,关于“理生气”的出处问题最终获得了解决。[9]这条资料最早见诸南宋末年刻本《元公周先生濂溪集》:

 

太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。[10]

 

但是,这段话的记录者不明,后被《性理大全》《周子全书》所引。现在可以确定的是,戴震所使用的应当是明初刻本《性理大全》,其中确有“理生气”这条记录。

 

但是,问题依然存在。《性理大全》所引的朱子原话的原始出处究竟何在呢?就结论言,根据吕籹《朱子抄释》的记载,该条资料应该出自朱子弟子杨与立编辑的《朱子语略》,而杨与略所录皆在朱子63岁,故应为朱子晚年的思想,已无疑义。[11]由于我们目前使用的流行本——即黎靖德汇编的《朱子语类》当中,并没有参用杨与立此书,所以,刊落了“理生气”这句话。好在此书目前已经找到下落,现存于温州市图书馆,另有一部藏于台湾“中央”图书馆,为明弘治四年(1491)重刻本,原刻本应当不晚于淳四年(1244)。[12]

 

既然出处已经找到,可知戴震没有捏造事实,“理生气”确是朱子亲口说的话。那么,我们应当如何理解呢?一个处在“净洁空阔底世界”中的、一无所有的、既“无形迹”、也“不会造作”的、“无情意、无计度”的那个看似冷冰冰、毫无生气的“理”,怎么会“生”出一个妙用无穷的活生生的“气”来呢?然后再由这个气“酝酿凝聚生物”[13]呢?这不仅是戴震百思不得其解的地方,而且也是后世不少儒者在批判朱子理气论之际抓住不放、纠缠不休的一个关键问题——即太极本体何以能从一无所有的世界当中“生”出芸芸众生的大千世界?

 

三、太极动静问题的核心解释

 

“理生气”是朱子对周敦颐《太极图说》“太极动而生阳”这段话的一个解释。《太极图说》的第二段话是:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”对此,朱子作了长篇大论的解释,这段解释非常重要,被认为是朱子《太极解义》的主导思想,[14]以下分二段录出:

 

太极之有动静,是天命之流行也,所谓“一阴一阳之谓道”。诚者,圣人之本,物之始终,而命之道也。其动也,诚之通也。继之者善,万物之所资以始也;其静也,诚之复也。成之者性,万物各正其性命也。动极而静,静极复动,一动一静,互为其根,命之所以流行而不已也;动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立焉,分之所以一定而不移也。[15]

 

朱子在第一段首先承认“太极之有动静”,而且是在“天命之流行”的意义上而言的,至于“天命之流行”则是接续《系辞上传》“一阴一阳之谓道”来讲的;接着朱子利用周敦颐《通书》有关“诚”的思想来解说太极的动静,认为《通书》所说的诚之通和诚之复[16]的过程所表明的正是天命流行的过程,一动一静分别是诚之通向万物的开启——“万物之所资以始也”以及诚之复归自身的证成——“万物各正其性命也”。可以说,这段话从总体上点明了太极与动静、动静与阴阳、阴阳与万物的基本关系,强调了太极就是“天命之流行”的重要观点,同时太极又是“继之者善”“成之者性”的本体依据。

 

盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉;自其微者而观之,则冲漠无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。虽然,推之于前,而不见其始之合;引之于后,而不见其终之离也。故程子曰:“动静无端,阴阳无始。”非知道者,孰能识之。[17

 

第二段的开首两句是《太极解义》中最为核心的论点,首先朱子用“本然之妙”和“所乘之机”来解释太极与动静的关系,这是朱子对太极动静问题的创造性诠释,本然之妙是说太极是动静的妙用发动,本体构成了动静的内在原因,所乘之机是说动静是太极得以展现自身的机巧所在。这里的“机”,意近“几”,按一般理解,易学中的“几”概念是指宇宙万物处在某种“有无之间”“动而未动”的微妙瞬间,[18]一动一静就是太极在有无之间得以自身转化的微妙瞬间,重要的是,这一瞬间所象征的动静不是本体的派生现象,而是太极本体的一种内在微妙机制。[19]至于“太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也”,则将太极与阴阳的关系作了清楚的形而上下的分别,由此分别,意味着太极概念不能归属于气而只能归属于理了。据此,太极即理的太极本体论也就得以建构了起来。

 

最后,朱子对太极、动静、阴阳三者之间的关系进行了论述,表明了一个重要观点:自太极之“著”的角度看,动静与阴阳尽管处在不同的时间和位置,但是“太极无不在焉”;自太极之“微”的角度看,尽管一切都处在冲漠无朕、没有任何朕兆或现象,然而,动静阴阳之“理”却已经蕴含于其中;若“推之于前”——“往上推”,则太极与阴阳分别为二物,若“引之于后”——就见在事物看,则太极与阴阳已然相即不离。这段话显然又回到了朱子对“无极而太极”一句的解释:太极之本体“非有以离乎阴阳也”而又“不杂乎阴阳而为言耳”。

 

由上可见,在《太极解义》有关“太极动而生阳”的解释当中,朱子集中阐发了太极与动静的关系问题,并没有对“生”的问题有直接的表述,但须注意的是,“天命流行”一语在整段解释中具有重要的基本的意义,因为这句话才是朱子对太极生生而有阴阳——即“太极动而生阳”——之问题的关键解释。而“天命流行”与朱子后来喜用的“天理流行”一样,是朱子哲学中富有理论解释效力的重要观念。

 

四、“理之所生”与“无能生有”

 

尽管在《太极解义》中,朱子并没有就“生”的问题发表直接的论述,更没有用“理生气”来解释“太极动而生阳”,但是,在理气观问题上,朱子晚年便不断遇到理气之间“生生”的关系问题,这里我们稍举几例来试作说明。

 

例如,朱子指出:“气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得”;[20]“动而生阳,静而生阴,说一‘生’字,便是见其自太极来……‘无极而太极’,言无能生有也”。[21]这些说法其实都在强调理之“生”只是意味着理在气先,所谓“无能生有”尽管也是一种虚拟性的描述,但却是一个带有总结性意味的判断,不可忽视。因为究极而言,太极本体是冲漠无朕、无形无象的,故须用“无极”来加以描述,而“太极生阴阳”却正表明有无之间是可以转化的,此即“无能生有”的真实涵义。

 

若从宇宙生成论的角度看,那么,太极作为“元气”,它本身具有活动功能,由动而生阳,静而生阴,一动一静、循环往复、周而复始、万物化生;但是,朱子《太极解义》的旨意在于将宇宙生成论扭转至宇宙本体论的轨道上来,故就必须把太极释为理,始能为宇宙万物奠定一个终极实在的基础,相应地,气作为形而下者,只是“自太极而来”,正是在这个意义上,所以,气“是理之所生”,而太极动而生阳或阴阳自太极而来的观点表述则表明太极本体必已内含生生不息、源源不断的动力,由于太极本身是冲漠无朕、无形无象的,故不得已而只能称之为“无能生有”。这里所涉及的是体用论意义上而非生成论意义上的有无之间的转化问题,即在体用论意义上,本体之无如何转化出现象之有的问题。关于其中的义理属于另一层面的问题,此处不赘。

 

根据上述“自太极来”以及“无能生有”的说法,于是,问题就来了。作为一种终极实在,乃是一超越经验界的形上存在,故其本身无所谓动也无所谓静,那么,何以内含一种生生的动力?一般而言,“动静者,时也”,属于一种经验现象界的时间概念,而作为本体存在的理则是绝对“至静”——意谓对动静的超越,用周敦颐的话来说,叫做“动而无动,静而无静,神也”,相比之下,“动而无静,静而无动,物也”。[22]

 

对此,朱子有一个非常明确的解释:“‘动而无动,静而无静’,非不动不静,此言形而上之理也。”[23]意思是说,从形上之理的角度看,无法用动静概念来加以规定,因为理之本身是超越动静之上的本体存在;另一方面,当太极本体展现出阴阳动静之际,则又表现为“方其动时,未尝不静,故曰‘无动’;方其静时,未尝不动,故曰‘无静’”。从而呈现为“动中有静、静中有动”的“错综无穷”[24]的样态,而难以用动或静的任何概念来规定太极本体的属性。也正由此,朱子才会说出上引有关“理”的大段描述——其中的三句话最具典型意义:“无情意、无计度、无造作”。

 

既然如此,那么,朱子为什么会说“理生气”呢?其中的“生”字又究作何解呢?若按照宇宙生成论的思路,那么,问题显然变得很简单,此处的“生”无非就是这样一幅图景:太极→动静→阴阳,表明宇宙万物的产生就是从最为根源性的事物当中逐渐化生出众多具体事物之过程而已。然而,这种生成论的解释模式,显然不符合朱子太极本体论的理论构造,因此,其“生”字必定另有他意。其实,中国古人遣词用字,有时需要领会其言外之意、弦外之音,有时也需要注意其所用的字词是“虚指”还是“实指”。事实上,朱子在这里使用的“生”字,便是“虚指”而非“实指”——即:此“生”字并非意指实际地“生”出某种东西,犹如鸡生蛋或母生子一般;而是在“推其所从来”的意义上,由于理在气先,故而气由理生。

 

五、三种理解角度:形上说、体用说与生生说

 

具体而言,我们可从以下三个方面来进行考察:

 

(一)“形而上学”说

 

抽象而言,朱子所谓“理生气”,意在强调气是由理“形而上”地“生”出来的。此即说,“理生气”是一本体论命题,其强调的就是“理在气先”的观点而已,并没有任何其他的意思。关于这一点,刘述先早已点明:“故‘理生气’只是虚生,‘气生物’才是实生,两个‘生’字断不可混为一谈。”[25]不过,若按朱子自己的一个分疏,这叫做“抬起说”或“从实理处说”。什么意思呢?

 

本来,按朱子“理生气”之说,其所针对的是两条资料:周敦颐的“太极动而生阳”以及《易传》“易有太极,是生两仪”;就前者言,朱子认为这是“和阴阳滚说”,意谓太极动而生阳,静而生阴,“盖太极即在阴阳理”;至于上述《易传》之说,“便抬起说”,也就是:

 

先从实理处说,若论其生则俱生,太极依旧在阴阳里;但言其次序,须有这实理,方始有阴阳也。虽然自见在事物而观之,则阴阳函太极,推其本,则太极生阴阳。[26]

 

这里强调了两种不同角度的视域,一是“自见在事物而观之”的现实世界的视域,一是从“抬起说”“实理处说”“次序”说以及“推其本”而言的形上视域。就前者言,“阴阳函太极”,就后者言“太极生阴阳”。至此,“理生气”之真实意涵已经明朗,无非就是“理先气后”的意思。

 

(二)“体用一源”说

 

还可以运用“体用论”的思维模式来加以说明。按汤用彤对魏晋玄学“体用论”的分析,指出“玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构造论”,玄学主张“体用一如,用者依真体而起,故体外无用。体者非于用后别为一物,故亦可言体外无物”,而汉儒则主张万物由“元气”而生,元气被设定为一种永存的“实物”,故就汉儒的宇宙论而言,“万物未形之前,元气已存;万物全毁之后,元气不灭。如此,则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用,则体用分为两截”,所以,汉儒喜用《老子》“有生于无”之说以证其宇宙论;但是,“玄理之所谓生,乃体用关系,而非谓此物生彼,如母生子等。”[27]这一体用论的分析工具适可借用过来,用以分析朱子“理生气”这一命题。

 

理与气,正如同体与用的关系;依照“体用一源,显微无间”(程颐语)这一理学体用观,那么,作为“用”者之“气”必依“理”而起,正与汤用彤所谓“用者依真体而起”之意相吻合。毫无疑问,程颐“体用一源”论应当深深印在朱子的哲学意识中,故其必能熟练地使用体用论思维模式来重建理气论。[28]至此,我们终于可以得出一个结论:理生气是指气依理之体而起,由此而推,理生气盖谓理为气之体,绝非“此物生彼,如母生子等”的意思。这应当是对朱子“理生气”说的一项善解。

 

(三)“生生不息”说

 

无论是“太极动而生阳”还是“是生两仪”或者“理生气”,其中的“生”可以作“虚指”解,而非指实际地“生”,然而换种角度看,此“生”字亦可作“天地之大德曰生”的正面义来理解,亦即上述朱子所言“先从实理处说,若论其生则俱生,太极依旧在阴阳里”的意思,这是太极本体的内在规定,也是生生不息之理的必然表现。这是朱子哲学的一个重要理论创见,必须正视。以下略作分疏。

 

朱子在晚年解释“太极生两仪”问题时,曾指出:“太极如一木生上,分而为枝叶,又分而生花生叶,生生不穷。到得成果子,里面又有生生不穷之理,生将出去,又是无限个太极,更无停息。”即便到开花结果之时,也只是“少歇,不是止”,故《周易》所谓“艮止”,也应当理解为“是生息之意”。[29]这段比喻性的描述,非常生动地阐发了太极与生生的关系,在朱子看来,“生生不穷之理”乃是太极本体的本有属性,也是“太极生两仪”的根据所在。

 

根据朱子的这个思想,太极自有一种“生将出去”的源源不断的动力,唯有如此,太极本体才会在“见在事物”中表现出“物物一太极”的普遍性,同时又在“人伦世界”中表现出“极善至好”的价值义。因为归根结底,“太极之有动静”的生生不息,乃是由于“天命之流行”,用朱子哲学的其他术语言之,即“天理流出”[30]或“天理流行”,[31]这是天道赋予人物之生等一切存在以价值和意义的动力源泉,在这个意义上,所以朱子强调太极之理又是“天地人物万善至好的表德”。[32]重要的是,这个天道赋予的过程也就是生生不息的过程,也是天道之生“不间断”或“无间断”[33]的永恒过程。

 

六、阳明学释“生生”:一理隐显

 

最后我们谈一谈阳明学。尽管阳明学并没有所谓“理生气”之说,但是,有关“太极动而生阳”的问题,阳明也有重要见解,或可有助于我们从广义宋明理学的视角来了解有关朱子学“理生气”命题的另一种理论解释的可能性。

 

阳明曾在回答弟子应如何理解“太极动而生阳,静而生阴”的问题时,首先指出这是“太极生生之理,妙用无息,而常体不易”的意思,也就是说,太极本身便是一种“生生之理”;但重要的是,其生阴阳是依理而生,是太极本身的一种“妙用无息”,而非来自于外在的动力,这个说法接近上引朱子《太极解义》中的“本然之妙”的意思;另一方面,太极之体的“理”本身在生生过程中却是“常体不易”的,这是朱子《太极解义》中未明言的说法,但也可以包含在朱子有关“理生气”命题的理论内部。阳明是这样说的:

 

太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。[34]

 

这段话的意思是说,其一,太极本体之生生即已内含阴阳之生生,不是在太极之外,另有所谓动静运动成为阴阳生生的动力因;其二,在生生过程中,太极本体自有“妙用无息者”,此即所谓“动”;同时,太极又是“常体不易者”,此即所谓“静”,故太极生生之理并不意味着有所动静——如“动而后生阳”“静而后生阴”一般,而是由太极本体具有的“妙用无息”而有“常体不易”之特质所决定的。借用“体用一源”的说法,阳明所理解的“太极之生生”便是“依体而起”之意,这里的“体”与“起”,即分别指“常体不易”与“妙用无息”,两者均内含于太极本体之本身,是太极本体的一体之两面。

 

不仅如此,阳明进而指出:假设将太极生生单纯理解为“静而后生阴,动而后生阳”,那么,必然导致“阴阳动静截然各自为一物矣”的荒唐结论;阳明认为,太极作为本体不能用时间概念的动静来加以规定,然而,一切阴阳动静之现象却又依理而起,此谓“动静一理也”,表明动静根源于“一理”,反过来说,理之生生就是本体的根源义而非派生义;与此同时,太极生生又是由本体的“妙用无息”和“常体不易”所决定的,这又叫做“一理隐显而为动静”。[35]故太极之有动静可以“一理隐显”来加以表述,此即说,一理之隐即为“常体”,一理之显即为“妙用”。“体”者不变,故为常体——“隐”;“用”以显体,故为妙用——“显”。应当说,阳明的上述解释既是对周敦颐“太极动而生阳”也是对朱子“理生气”之命题的一项具有创新性的善解,是对本体生生思想的理论推进。

 

要之,尽管阳明对朱子学的本体宇宙论或理气二元论没有直接的讨论,因其理论关怀并不在此,然而,由上所见,可以断定阳明在太极动静以及太极本体等问题上也有深刻的洞见,他用“妙用无息”和“常体不易”以及“动静一理”和“一理隐显”这两对概念,深刻阐发了本体论意义上的生生思想。这一思想不仅是阳明学的一项理论贡献,也应看作是广义宋明理学所能共享的思想资源。

 

七、结语:作为本体根源义的“生生”观

 

综上所述,长久以来,淹没不闻的朱子学“太极生阴阳,理生气也”这句命题含有丰富的意涵,通过我们的重新解读和分析,可以发现其中的关键词:“生”字具有重要的理论意义。

 

概而言之,从字义上讲,“生”大致有两层含义:一者“生”字是指实际的“生”,意近宇宙生成论的含义,如同母生子、鸡生蛋一般,但是,这层意思显然不能用来解释朱子“理生气”命题的意义;两者“生”字则是指表明主语与谓语之间的先后关系,意谓先有理然后有气,依朱子理气论,所谓先后关系则是指形上形下之关系,也就是指存在论的关系而非生成论的关系。按照这里的第二层意思,“理生气”是对理在气先这一本体论命题的一项论证,别无他意。

 

然而,当将“理生气”置于朱子学的整套理论系统中进行重新审视,我们则可发现更为重要而繁复的义理问题。朱子围绕“理生气”问题有许多不同角度的讲法:1.从实理处说,则理与气“生则俱生”;2.从次序上说,则先有“这实理”而后“有阴阳”;3.从“见在事物”说,那么,“阴阳函太极”;4.最后从“推其本”说——即形上地说,则必得出“太极生阴阳”的结论。以上四种不同角度的讲法,都是为了解释太极、动静与阴阳的关系问题,其中内含“太极生阴阳,理生气”何以可能的问题,进言之,其中贯穿了太极本体或理本体的“生生”问题的哲学思考。

 

至此可见,朱子理气宇宙论的模式可以表述为两大命题:“阴阳函太极”与“太极生阴阳”。前者涵指太极本体表现为“物物一太极”“无限个太极”;后者涵指太极本体表现为“生生不穷之理”,具有“生将出去”“更无停息”的动力。然而必须注意的是,根据“动而生阳,静而生阴,说一‘生’字,便是见其自太极来”的表述,这里的“生”只是表示阴阳“自太极来”这一本体界的根源义而非现象界的生出义。若就体用一源的角度看,“生”在此体用结构中表示为“依体而起”的本体呈现义而非作用现象义。

 

总之,从朱子理气论域出发,可以发现朱子学本体宇宙论的理论系统中含有丰富的“生生”理论,应当是毋庸置疑的事实。若结合朱子学的“天命流行”“天理流行”“天理流出”以及天道“不间断”等一系列理学的基本观点来看,则可以断定朱子学的天理实体具有根源意义上而非现象作用意义上的动力义、呈现义,此即说,阴阳动静等一切现象必根源于太极本体,在此意义上,“太极生阴阳,理生气”的“生”字是指根源义的内在动力而非现象义的外在推动,由此,“理生气”得以成为理论自洽的思想命题,终极而言,则可说“无能生有”。朱子学的这套说法意味着用“生生”观念将太极、动静、阴阳贯穿起来,形成了以太极为核心、集理气为一体的一套天理实体观的哲学体系。

 

注释:
 
[1]参见吴震:《东亚朱子学:中国哲学丰富性的展示》,《哲学动态》2019年第1期。
 
[2]朱熹:《太极图解》,见周敦颐:《周敦颐集》卷一《太极图》,陈克明点校,北京:中华书局,1990年,第1页。
 
[3]参见朱熹:《太极图说解》,见《周敦颐集》卷一《太极图说》,第3页。
 
[4]朱熹:《太极图说解》,见《周敦颐集》卷一《太极图说》,第4页。
 
[5]朱熹:《朱子语类》卷一,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第4页。
 
[6]朱熹:《朱子语类》卷一,第7页。
 
[7]戴震:《孟子字义疏证》,何文光点校,北京:中华书局,1963年,第22页。
 
[8]戴震:《孟子字义疏证》,第22页。
 
[9]陈来:《关于程朱理学思想的两条资料的考证》,《中国哲学史研究》1983年第2期。
 
[10]周敦颐著,湖南省濂溪学研究会整理:《元公周先生濂溪集》卷二,长沙:岳麓书社,2006年标点本,第22页。
 
[11]参见陈来:《关于程朱理学思想的两条资料的考证》,《中国哲学史研究》1983年第2期。
 
[12]参见姜义华主编:《胡适学术文集》,北京:中华书局,1991年。
 
[13]朱熹:《朱子语类》卷一,第3页。
 
[14]参见陈来:《朱子〈太极解义〉的哲学建构》,《哲学研究》2018年第2期,第43页。
 
[15]朱熹:《太极图说解》,见《周敦颐集》卷一《太极图说》,第3页。
 
[16]周敦颐指出:“元、亨,诚之通;利、贞,诚是复。”见朱熹:《周敦颐集》卷二《通书·诚上》,第13页。
 
[17]朱熹:《太极图说解》,见《周敦颐集》卷一《太极图说》,第3-4页。
 
[18]朱子释《通书》中的“几”概念为“几者,动之微”。朱熹:《通书解》,见《周敦颐集》卷二《通书·诚几德》,第15页。周敦颐则有“诚、神、几,曰圣人”之说,可见其对“几”之概念非常重视,与“诚”“神”概念具有同等的关键地位。见朱熹:《周敦颐集》卷二《通书·圣》,第17页。
 
[19]朱子曾形象地将“机”字比喻为“关捩子”:“周贵卿问:‘动静者,所乘之机。’曰:‘机,是关捩子。踏著动底机,便挑拨得那静底;踏著静底机,便挑拨得那动底。’”见朱熹:《朱子语类》卷九四,第2376页。
 
[20]朱熹:《朱子语类》卷四,第71页。
 
[21]朱熹:《朱子语类》卷九四,第2368页。
 
[22]朱熹:《周敦颐集》卷二《通书·动静》,第26页。
 
[23]朱熹:《朱子语类》卷九四,第2403页。
 
[24]朱熹:《朱子语类》卷九四,第2403页。
 
[25]刘述先:《朱子哲学思想的发展与完成》,台北:台湾学生书局,1995年,第644页。
 
[26]朱熹:《朱子语类》卷七五,第1929页。
 
[27]汤用彤:《王弼大衍义略释》,见汤用彤:《魏晋玄学论稿及其他》,北京:北京大学出版社,2010年,第48-49页。
 
[28]关于宋明新儒学的体用论问题,参见吴震:《宋明理学视域中的朱子学与阳明学》,《哲学研究》2019年第5期。
 
[29]朱熹:《朱子语类》卷七五,第1931页。
 
[30]朱熹:《朱子语类》卷九四,第2406页。
 
[31]朱熹:《朱子语类》卷九四,第2390页;卷九六,第2464页;卷六二,第1492页。
 
[32]朱熹:《朱子语类》卷九四,第2371页。
 
[33]朱熹:《朱子语类》卷一一,第176页;卷三六,第974页;卷六四,第1578页。
 
[34]王阳明:《中华传统文化百部经典·传习录》第157条,吴震解读,北京:国家图书馆出版社,2018年。
 
[35]王阳明:《中华传统文化百部经典·传习录》,第157条,吴震解读。

 

 

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