【胡家祥 胡学浩】论王夫之对人格层级的划分——兼谈中国哲学的志意之辨

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-13 21:03:41
标签:人格、志意之辨、王夫之

论王夫之对人格层级的划分

——兼谈中国哲学的志意之辨

作者:胡家祥 胡学浩(胡家祥,中南民族大学文学院教授;胡学浩,中南民族大学马克思主义学院硕士研究生。)

来源:《船山学刊》,2020年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月十九日甲寅

          耶稣2020年3月12日

 

摘要:

 

中国传统哲学不仅一贯重视人格的层级划分,并且从不同角度剖析了人格修养所蕴涵的基本矛盾,如道心与人心、天理与人欲、性与情、义与利等。王夫之采用志、意之分,提供了一个新的视角。《论语》已见尚志而贬意的端倪,张载首辨志、意之异,王夫之基于切身体认详加论述,并据此阐释圣人、君子、中人和庸人之别,蕴含超越前人的深刻思考。志指自由意志,意为意志他律,二者均为人生的动力因素,人格修养的关键是持志以治意。视点的这种转向,客观上对传统哲学重“理”忽“生”的弱项有补弊作用,适应时代需求。

 

关键词:王夫之;人格;志意之辨;

 

“人格”一词,在普通心理学中一般指个性,即个体人心理特征的总和,无所谓优劣之别;在道德哲学中则常指个体人的道德品质,故有等级高低之分。中国哲学主要为道德哲学,有着悠久地划分人格等级的传统,其中最普遍流行的莫过于圣人、君子、小人的区划。王夫之作《张子正蒙注》从个体心性中“志”与“意”的二元对立角度切入,阐释圣人、君子、中人、庸人的差异所在,观点新颖,别开生面,遗憾的是当代学界关注不多。我们由衷钦敬王夫之立论的深刻和开新的气魄,斗胆就此表达一孔之见,并期就教于大方之家。

 

一、传统划分的多重角度与王夫之的开新

 

“中国文化讲的是‘人学’,着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学,着重讲人。”[1]140更进一层看,“中国文化最基本的特性可以说是‘心的文化’”[2]293。由于存在这种基本取向,所以中国传统哲学不仅一贯重视人格的层级划分,而且从不同角度剖析了其中蕴涵的基本矛盾。

 

首先是道心与人心的对立。宋明时期广泛推崇“十六字心法”,见于古籍《古文尚书·大禹谟》。虽然据明代学者梅鷟和清代学者阎若璩的考证,此篇系六朝人伪造,但“十六字心法”的基本思想出现于上古时期是毋庸置疑的,因为《荀子·解蔽》记述它们出自“古《道经》”——即使不是《尚书》,也当是一部较为权威的上古之书。道心与人心共存于个体的心灵系统中,朱熹在其《中庸章句序》中提出,“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”[3]14,即主张修身以达道心为主、人心为从。遗憾的是,很多论者将道心等同于天理,人心等同于人欲,于是衍生出许多误解。

 

其次是天理与人欲的对立。天理与人欲之辨发端于《礼记》中的《乐记》,其中写道:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。……夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”[4]1083-1084应该说此论甚为精辟。所谓“人化物”其实就是庄子所谓的人为物役,不过《乐记》主张的只是节欲而不是无欲或灭欲。但是到了宋明时代,对于“灭天理而穷人欲”现象的批判演变为对“存天理而去人欲”的提倡1,观念转向偏激而僵化,运用于现实生活,程颐甚至宣称“饿死事极小,失节事极大”[5]301。观念如此偏颇,的确如戴震所说,是“以理杀人”。“欲”与“利”和“情”相联,所以对“人欲”的摒斥反映于义利之辨和性情之辨上。

 

再次是义与利的辨识。在先秦诸子之前,义与利的关系就作为社会伦理问题被提出讨论。早期人们对义利关系的认识,更重视其统一的方面,尤其强调义与利互为因果,相辅相成,厚生为利,正德为义,财货丰厚则民之德淳,裁制合宜(即义)则民之利足。落实于个体的价值取向,确有偏于守义和偏于逐利的不同取向。孔子于是划分两种人格类型:“君子喻于义,小人喻于利。”孔子基于道德情怀,倡导“见利思义”,持论公允。可是至汉代董仲舒,居然要求人们“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,观点走向极端。宋明时期的社会变局让学者提出质疑,合乎历史发展的辩证法。如叶适指出:“‘正谊不谋利,明道不计功’,此语初看极好,细看全疏阔。古人以利与人,而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔。”[6]324清代颜元甚至主张将董仲舒的观念修改为“正其谊而谋其利,明其道而计其功”[7]163,亦是顺应时代潮流之论。

 

其四有性与情的对立。性与情也是考察人格结构的矛盾范畴。中国思想史上常根据这一矛盾判断人格优劣。孟子称人性善主要着眼于性,荀子称人性恶则着眼于情2。汉唐时期出现了性三品、情三品区划,不免有人格层级为先天铸就之嫌。至深受佛门影响的李翱更提出灭情而复性之议。人生而有情,这就仿佛是人生而带有无从赎免的“原罪”。

 

王夫之谙熟先哲划分人格层级的种种依据,及流传后世发生的观念变异,他坚持现实的立场和辩证的方法3,反对摒弃人心、人欲、情、利的极端主张,在张载思想的影响下另辟蹊径,提出一种新的划分依据。《张子正蒙注》有言:“意者,乍随物感而起也;志者,事所自立而不可易者也。庸人有意而无志,中人志立而意乱之,君子持其志以慎其意,圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已,意则无定而不可纪。善教人者,示以至善以亟正其志,志正,则意虽不定,可因事以裁成之。”[8]258观点鲜明而新颖,见解深刻而独到,值得后学认真琢磨和领会,这不仅在观念上有所开新,并且对时弊亦有所克服。

 

乍一看来,王夫之标举的二元对立好像是前述几种二元对立观念的翻版,其实存在本质区别。诚然,志与道心、天理、义、性相通,意也关涉人心、人欲、利、情等,但王夫之并不主张将人所不免的天然欲求与道德法则进行割裂并予以清除,而是主张通过修养“以志治意”达到矛盾的化解———让追求个体需要的基本满足服从于追求自我实现的更高需求。

 

二、志与意的二元对立及其基本含义辨识

 

意与志是中国传统哲学一对相通却又有质的区别的范畴。

 

在张载之前,人们普遍只注意其相通的一面。荀子在《修身》一文中讲到,“志意修则骄富贵,道义重则轻王公”,以“志意”为联合式合成词。许慎《说文解字》初并未收录“志”字,“志”是大徐(徐铉)所增补的十九字之一,且将它释为“意也”。同是在《说文解字》中,释“意”条目写道:“志也”。可见作者以之为两个可以互换的名词。不过随后又补注:“从心音察言而知意也。从心从音。”在此,“意”具有主观臆测的含义。

 

实际上,自孔子始,就已见尚志而贬意的端倪。《论语·子罕》记述:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”这里将“志”与“帅”对举,是后世学者以志为人心之主的滥觞。另一方面,孔子又告诫学生当戒绝四种情况:毋意(主观臆测)、毋必(武断推定)、毋固(固执成见)、毋我(以我为衡)。

 

张载撰《正蒙》的主旨是教育后学。他继承了孔子育人的尚志传统(如常与弟子一道“言志”),认为教育人当以志为本:“志者,教之大伦而言也。”[8]188他还明确区分志与意二者,指出“盖志、意两言,则志公而意私尔”[8]189,纠正了荀子将“志意”囫囵连用与《说文》以“意”释“志”之偏。

 

张载的精辟论述与王夫之的切身体认高度吻合。在注张子的《正蒙》之前,王夫之便在《读四书大全说》中表达过相近的观点。对于朱熹所注的《大学》,王夫之多有指疵,批评一针见血,如朱熹释《大学》的“正心”只讲“心者身之所主”,在王夫之看来不免浮泛,“欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣”,“惟夫志,则有所感而意发,其志固在,无所感而意不发,其志亦未尝不在,而隐然有一欲为可为之体,于不睹不闻之中”。与意的随遇偶发迥异,志则恒存恒持,“使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也……故曰‘心者身之所主’,主乎视听言动者也,则唯志而已矣”[9]8-9。作为“心之本体”的“志”可以说是本真的自我,相对而言,随遇而变的“意”则常为这“本真自我”的异化。“意无恒体。无恒体者,不可执之为自,……乃既破自非意,则必有所谓自者。……愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其心者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知恒存乎中,善而非恶也。”[9]23他还写道,“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者,志也,固性之所自含也。……虚灵之宰,具夫众理。”[9]531-532

 

正是由于思想观念的高度共鸣,王夫之在其晚年注《正蒙》时对意与志的涵义及其关系的论述着墨甚多。《大心篇》注:

 

意者,心之所偶发,执之则为成心矣。圣人无意,不以意为成心之谓也。盖在道为经,在心为志,志者,始于志学而终于从心之矩,一定而不可易者,可成者也。意则因感而生,因见闻而执同异攻取,不可恒而习之为恒,不可成者也。故曰学者当知志意之分。[8]150

 

《中正篇》释孟子论人格的六层次(善、信、美、大、圣、神),王夫之注曰:

 

六者,以正志为入德之门,以存心立诚为所学之实,以中道贯万理为至善之止,……故学者以大心正志为本。[8]160

 

志大而虚含众理,意小而滞于一隅也。[8]167

 

惟庸人无志尔,苟有志,自合天下之公是。……故志正而后可治其意,无志而唯意之所为,虽善不固,恶则无不为矣。[8]189

 

《至当篇》称:“志大则才大事业大,故曰‘可大’,又曰‘富有’;志久则气久德性久,故曰‘可久’,又曰‘日新’。”王夫之注:

 

志立则学思从之,故才日益而聪明盛,成乎富有;志之笃,则气从其志,以不倦而日新。盖言学者德业之始终,一以志之大小久暂之区量,故《大学》教人,必以知止为始,孔子之圣,唯志学之异于人也[8]210。

 

不难看出,这些注解虽然散见各篇,在逻辑上却有着惊人的一致性。由此引出《有德篇》关于人格层级的论述,实是水到渠成。

 

综观王夫之对志与意这对范畴的把握,以“志”为道在心性中的体现者,因此为天下之公欲,“志”是个体心灵深层恒存恒持的“自己”,同时也是统率个体心性的动力源泉,“意”则是在时间上随遇偶发、在空间上滞于一隅,且无恒体,执之则为成心。人格修养的关键环节是正志以治意。王夫之对于志与意的论述,实际上涉及意志的自律与他律问题。在这里,“自律”与“自由”相通,是指自己决定自己4;与之对应,“他律”则是指为他者所决定。能够自己决定自己的意志为“心之本体”或“自”,它在心灵系统中的活动通常称为“自由意志”。当代学界似乎存在一个普遍的误区,即认为“自律”就是“自我约束”。这种解释虽然符合日常用法,但却与道德活动实为“自由”领域的哲理把握背道而驰,无论是承传孟子学说还是借鉴康德哲学,与之对照均系错误而有害的阐释。王夫之对此有清醒认识。他说,“德者,得也。有得于天者,性之得也;有得于人者,学之得也。学之得者,知道而力行之,则亦可得之以为德矣。性之得者,非静存动察以见天地之心者,不足与于斯也”[9]429。“得于天者”为道德的自由5,而“得于人者”则多为伦理的约束,二者存在层次之别。

 

秉持意志的自律与他律的尺度进行人格层级划分不仅合乎孔门儒学传统和社会生活实际,而且与西方哲学也易于联通,因为并未堕入绝情、灭欲、弃利之类脱离现实人生和妨碍社会进步的观念的窠臼。王夫之的这种区划与康德的道德形而上学相通。在道德领域,康德区分自由意志与意欲,认为前者属于心灵第三层面,是自律的,为道德立法的根基,后者处在感性与知性层次,往往是他律的,为他者所羁绊。

 

关于意志的自律与他律,在西方可以上溯于柏拉图著名的“马车喻”。在《斐德罗篇》,柏拉图将个体人格比喻为一架马车,车夫是理智,驾驭着两匹飞马,其中一匹潇洒的白马是激情6,它忠实执行车夫的意图,是车夫的天然盟友,另一匹邋遢的黑马则是情欲,它既有一身力气,又喜欢往路边拈花惹草,遇到诱惑便要脱缰前往,随时有可能导致马车倾覆。要让这架人格马车顺利行进,就必须依靠车夫与白马的协作,使黑马就范,同时又让其为前行提供强大的动力。这一比喻同王夫之所讲的“志正而后可治其意”庶几近之。

 

三、新划分法具有的理论价值和实践意义

 

王夫之依据志与意进行的人格层次划分与几个世纪后马斯洛提出的需求层次论逻辑上相通。马斯洛所谓“自我实现”中的“自我”若在王夫之看来就是“志”。王夫之在解释《大学》“自欺”“自谦”中“自”的含义时大胆地“破从来之所未破”,指出,“所谓‘自’者,心也。欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也”[9]23。的确,个体若胸怀通天下之“志”,且恒存恒持,一以贯之统帅自己的行止语默,虽然不免随遇而起“意”,但在其所专致的恒存恒持的崇高人生目标的实现过程之中,其“意”不会构成强大干扰。这就是马斯洛所讲的“自我实现”,我国先哲通常称为“圣贤”。一个人如果只关注满足一己的功利欲求,他就只能是平庸之辈,做什么和怎样做都被外物所决定,这便是“有意而无志”,或者说“丧己于物”。在自我实现需求与低级需求之间游移,依其偏重程度又可作“君子”“中人”之分。虽然王夫之的见解深刻,立论精辟,今天我们还是应吸收马斯洛的如下观点予以补充:个体一般只有在基本需求得到相对满足后才能不断趋向于更高级的需求。

 

由于需求和能力是健康人格的两维,所以马斯洛的学说实与康德哲学相通。在诸需求中,生理需求和自我实现需求即“宝塔”的两端提供了人类生存主要的动力源泉,前者为匮乏性动机的代表,后者为成长性动机的指归7。参照康德哲学的观念系统,“意”为心灵感性层次受外物刺激而产生的波动,具有个体性、排他性的特点;“志”则恒存于心灵第三层面,具有全人类性的特点;居中的知性层面若服务于感性欲求,在东方哲学中一般称为“机心”,而当它服务于心灵深层能通天下之志,则是超凡入圣的“智慧”。

 

王夫之的划分法在我国现代也可找到响应者。我们或可从冯友兰先生提出的“人生境界”8取出后三种,便可见功利、道德和天地三种境界分别对应于心灵三层面,由此也便与王夫之和马斯洛的学说相吻合。不同领域、不同时代的先哲面对人生得出相近的结论,这种结论可视为天下“古今之通义”。正可谓“天下同归而殊途,圣贤百虑而一致”。如下图:

 

何谓“纯乎志以成德而无意”?可以联系程颢和王阳明等心学大家的观点来理解。孟子注意到“志壹则动气,气壹则动志”(《公孙丑上》)。但程颢提出不同的观点,“志动气者十九,气动志者十一”,“若成德者,志已坚定,则气不能动志”[5]124。的确,从逻辑上看,当一个人的修养达到在社会生活中“从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》)的境界,即使内心之气有些许波动,也不可能动摇其志,而意因随遇偶发,须首先通过动气才能波及志。按照王阳明的观点“‘从心所欲,不逾矩’,只是志到熟处”[10]187,也许很难理解为何“圣人纯乎志以成德而无意”,但若从专注于自我实现看来,外在的功利诱惑的确不会让自己停下或偏离前进目标的脚步。

 

何谓“庸人有意而无志”?它与孔子所讲的“小人喻于利”和《乐记》所批判的“穷人欲而灭天理”者相通。一个人完全遮蔽了自己心灵中的“类特性”(灭天理),一味只追求一己感性需求的满足(穷人欲),就会不择手段,唯利是图。这种人在孟子看来是完全放失了“本心”,在庄子看来是“倒悬”的人格,故王夫之评其为“虽善不固,恶则无不为矣”。介于上述二者之间的“中人”和“君子”较难分辨。不过,君子不同于“圣人”,在于君子尽管能约束自己却未达自由;中人不及君子,在于中人连这种自我约束也欠缺。君子爱财尚“取之有道”,中人爱财难免转良为娼;君子以圣人为范,“慎其意”近于“治其意”,中人与庸人为邻,“意乱之”近于“无不为”。

 

张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国传统哲学固有的一些弱点,其中一条是“重‘理’忽‘生’”,他解释说,“西洋人有所谓力的崇拜,中国哲学中则鲜见痕迹。实际上,理与生、德与力,乃是应并重的”[11]531。从历史角度看,中国传统哲学与整个中国文化精神同步,中唐出现转轨,乾健精神隐退,坤顺精神凸显,旧学转向“细密”“深沉”的同时丧失了蓬勃朝气,重“理”忽“生”成为突出倾向。清代著名学者叶燮指出,“中唐”之“中”实“乃古今百代之中,而非有唐之所独得而称中者也”,因为“时值古今诗运之中,与文运实相表里,为古今一大关键”。这确是鞭辟入里之见,文艺是时代精神的晴雨表,“诗运”“文运”能反映出民族精神的整体特征。

 

中国传统哲学进入近代,必须进行创造性转化,在重“理”的同时当重“生”,在重“德”的同时亦重“力”9。传统哲学观念中对利、欲、情等的贬抑客观上就是对“生”与“力”的贬抑,完全忽视了利欲或情欲为人生所不可或缺,且在一定程度上是撬动社会特别是经济进步和历史发展的杠杆。“生”与“力”体现了事物发展变化的乾健一维。王夫之秉持“志”与“意”二元对立划分人格层级,正是注目于人格的乾健之维。选择志与意二元对立予以解释,所涉及不是人的天性(包括食色之性)割舍问题,而是处事选择问题。

 

由于亲历明王朝的覆灭过程,并且接触到利马窦等传教士带来的西方文化,王夫之对传统文化“重‘理’忽‘生’”的弊端已有觉察并力图纠正。不同于大多数宋明理学家,王夫之大力推崇乾健之性,对于主静、主柔倾向则持否定态度。对此,王夫之有言:“病则喜寂,哀则喜愍。喜者,阳之舒,寂、愍者,阴之惨,阴胜而夺其阳,故所喜随之而移于阴,非病与哀,则小人而已矣。……喜流于阴柔,而以呴沫为仁,以空阒为静者,皆女子小人之道也。”[12]23王夫之对于“志”的推崇其实就是对于乾健之性的推崇。在阐释张载的《西铭》时他写道:“塞者,气也,气以成形;帅者,志也,所谓天地之心也。”[10]231《思问录·外篇》指出,“志”相当于佛学“八识”说的第七识[5]55,而《张子正蒙·神化篇》又评述,“释氏以真空为如来藏,……故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。”[9]117我们在这里不仅看到他对心性的理解的深入程度超越了前人10,而且在对时代精神的前瞻把握上启发了来者。

 

在现实生活中,要求人们灭情复性或存理灭欲也许只有极个别人能够做到,甚至连孔子这样的圣人也难于践行,因为同为血肉之躯,且拥有正常的视觉和味蕾,必然存在对美色、美味的需求,虽然孔子曾不无伤感地慨叹“吾未见好德如好色者也”(《论语·卫灵公》),但是据《史记·孔子世家》记述,在此之前不久,他曾不顾子路的坚决反对,执意去诣见美色———南子。孔子尚且如此,何况常人?

 

以志与意的二元对立考察人格,可能看到“满街都是圣人”的景观。王夫之认为,“大欲通乎志”[13]22。由此通过自己的劳动创造财富从而获得相应享受(德福相当)的良知,亦是“通天下之志”。如果见到路人掉落了财物,因持此志而不会起占有它的私意,而且提醒失主收回财物,当此之时,他就是“纯乎志而无意”的“圣人”。提高到人的一生考量,可能怀有远大的抱负的人,念兹在兹,潜心于一步一个脚印接近自己的奋斗目标,由此有所为而有所不为,甘愿舍弃不相关的功名利禄追求自我实现。历史上孔子是,老子是,王夫之本人就是。

 

参考文献:
 
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[13]王夫之.诗广传.北京:中华书局,1964.
 
注释:
 
1本文由胡学浩读王夫之《张子正蒙注》遇到疑难、遍查资料无果后提出讨论,在讨论过程中形成全文三部分的结构。
 
2《朱子语类》中有“灭人欲”的提法,但仅一见,或为朱子门徒误记。
 
3荀子视性、情、欲为同一层次,《荀子·正名》中写道:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲以为可得而求之,情之所必不免也。”他还称喜怒哀乐等为“天情”(《荀子·天论》)。
 
4“现实的立场”指王夫之肯定人作为具体的感性存在的基本需求的合法性;“辩证的方法”指他总是肯定矛盾两个方面的交融互摄。关于王夫之对上述二元对立的观点当代学界多有反复的讨论,此不赘述。
 
5北京大学熊伟教授认为对“自由”最简洁的阐释是“由自”。参见胡家祥:《“任志”才是自由》,《社会科学》1996年第3期。
 
6王夫之所讲的“志”为自由意志。《张子正蒙·乾称篇》注:“帅者,志也,所谓天地之心也。天地之心,性所自出也。”王夫之早于康德就意识到自由意志是道德立法的根基。
 
7柏拉图马车喻中的白马既可以理解为激情,又可以解读为意志。中译本有不同的翻译。
 
8参见胡家祥:《马斯洛需要层次论的多维解读》,《哲学研究》2015年第8期。
 
9笔者管见,冯先生的四种境界划分的表述有待斟酌:“自然境界”完全不涉及人生修养;“道德境界”宜改称“伦理境界”---真正的道德境界是自由的,当达到“以天(性)合天(道)”或“率性之谓道”。
 
10拙著《中国哲学原理》受王夫之和张岱年先生学术思想的启发,通过在宇宙论中坚持乾坤并建和在心性论中坚持志仁兼举,以期实现传统哲学的创造性转化,从而适应当今世界崇尚锐意进取的时代精神。
 
11王夫之早于康德就体认出自由意志较之理智更深一层,难能可贵,只是未能充分展开。

 

 

责任编辑:近复