【林乐昌】论张载的理学纲领与气论定位

栏目:学术研究
发布时间:2020-05-19 00:53:39
标签:张载、气本论、气论定位

论张载的理学纲领与气论定位

作者:林乐昌(陕西师范大学哲学系教授)

来源:《孔学堂》2020年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子四月十五日庚戌

          耶稣2020年5月7日

 

【摘要】20世纪50年代以降,学术界流行的气论定位方式是,把“气”置于张载根本概念序列的首位,或把“气”视为张载哲学的最高范畴。这样给张载气论定位,是为了给张载哲学定性。在早期的张载哲学研究中,将其定性为“以气为本”或“唯物论”的观点居于主流地位。研究视角不同,张载气论定位方式及其结果也将不同。有必要使用不同于“性质视角”的新视角亦即“纲领视角”,对张载哲学进行新的探索。本文首先对张载理学纲领的不同理解进行辨识认定与文献确证,然后对张载理学纲领的意义进行整体性诠释,最后在张载理学的纲领视角下对张载气论进行新的定位。

 

【关键词】张载  气论定位  气本论  “性质视角  “纲领视角”

 

引论:张载气论的早期定位及其研究视角

 

20世纪50年代以降,学术界的张载哲学研究形成了一种为其气论定位的特有方式。早期流行的这种气论定位方式表现为:把“气”置于张载一系列根本概念序列的首位,或把“气”视为张载哲学的最高的中心范畴。这样给张载气论定位,是为了给张载哲学定性。在早期的张载哲学研究中,将其定性为“一切唯气”“以气为本”或“唯物论”的观点一直居于主流地位。在很长时间内,这几乎成为这一领域研究的基本预设。后来,学术界的张载哲学研究者虽然回避了“唯物论”的提法,但仍有不少学者把张载哲学定性为“气本论”。以“唯物论”为张载哲学定性,其中蕴含了一个逻辑错误,就是用“物质论”替换了“唯物论”。以往对张载哲学“唯物论”性质的论证,其主要根据是,认为“气”是“唯物论”的基本概念。其实,“气”只是“物质论”的基本概念,而不是“唯物论”的基本概念。若抛开物质与精神之间的关系,孤立地以“物质性”概念说明张载哲学的“唯物论”性质,是对判别唯物论与唯心论标准的改变。这一改变,势必造成思想混乱。[1]

 

把“气本论”或“唯物论”作为张载哲学研究的基本预设,可以说是使用“性质视角”对张载哲学进行研究所得出的结果。这一“性质视角”的形成,与苏共中央书记日丹诺夫(Andrei Alexandrovich Zhdanov)所谓“哲学史定义”有直接的关系。从1949年至1956年,日丹诺夫哲学史定义被中国学术界作为“党性原则”也就是“最高原则”加以接受。[2]在这个“最高原则”的支配下,与中国哲学所有领域一样,张载哲学研究的首要工作是为其“定性”,而对作为研究工作出发点和基础的相关“事实”则被忽略了。于是,在研究中出现了这种情况:对张载著作的文本加以改字引用,以牵合所谓“唯物论”的基本预设。这里仅举一例,加以说明。张载说:“性者,万物之一源。”[3]这是其“性”论的著名观点。对此,有个别论著称引作“‘气’是万物之源”。[4]把“性”误解作“气”,虽一字之差,却改变了张载哲学的宗旨。

 

值得注意的是,恩格斯曾经对杜林哲学的所谓“原则”进行过严厉的批判。杜林(Karl Eugen Dühring)认为“原则”“是从思维而不是从外部世界得来的”,这就“把事情完全头足倒置了”。杜林还认为,“原则应当被运用于自然界和人类,因而自然界和人类都应当适应这些原则”。针对杜林的这些观点,恩格斯强调指出,“原则不是研究的出发点”,“原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的”。[5]按照恩格斯的看法,作为研究出发点的必须是“自然界和历史”的客观事实。据此有理由认为,作为张载哲学研究出发点的,也不应当是任何主观“原则”,而必须是相关的客观“事实”。与张载哲学研究相关的“事实”,包括三个方面:一是张载理学文献和相关的儒家经典,二是从张载理学文献和相关儒家经典中绎得出并被确证的张载“理学纲领”,三是相关的学术史实。在这三个方面的“事实”中,张载理学文献,尤其是作为佚著的张载理学新文献和相关的儒家经典,能够为张载“理学纲领”提供确证;对于张载气论的定位研究,张载的“理学纲领”更是具有关键意义的“事实”;相关的学术史实使我们有条件把作为个案研究的本论题置于综合研究视野之中,这将有助于辨析张载理学与先秦阴阳五行学说及汉儒气论之间的关系。总之,新的张载气论研究必须首先面向“事实”本身。

 

任何以合理的方式提出问题和解决问题的关键,往往在于找到与以往不同的新视角,以便审视和解决问题。这是总结人类思维历史所得出的一条重要经验。[6]对于张载气论研究而言,所找到的是不同于以上所谓“性质视角”的“纲领视角”。研究视角不同,所导致的张载气论定位方式及其结果也将不同。以下,首先对张载理学纲领的不同理解进行辨识认定与文献确证,然后对张载理学纲领的意义进行整体性和贯通性的诠释,最后在张载理学的纲领视角中对张载气论进行重新定位。

 

一、张载理学纲领的辨识认定与文献确证

 

1.张载理学纲领的辨识认定。在《正蒙·太和篇》中,张载提出了著名的四句话:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”[7]可以把这四句话简称作“《太和》四句”。朱熹高度评价“《太和》四句”说:“‘由太虚,有天之名’至‘知觉有心之名’,横渠如此议论,极精密。”[8]“《太和》四句”,是张载对“天”“道”“性”“心”四大概念的界定;若按上下顺序每两个概念一组,则可以构成张载理学“天道”论和“心性”论的基础;而且,从“天”到“心”,还蕴含了张载“天—人”之学的基本框架。在此意义上,似乎可以把“《太和》四句”看作张载的“理学纲领”。

 

对于张载理学纲领,学者们存在不同的解释。20世纪60年代末,在论及《正蒙·太和篇》第一章,亦即“太和所谓道”章时,牟宗三解释说:“此为《太和篇》之首段,大体是根据《易传》重新消化而成者。其所重新消化而成者,是以‘太和’为首出,以‘太和’规定道。‘太和’即至和。太和而能创生宇宙之秩序即谓为‘道’。”“此是《太和篇》之总纲领,亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领。”[9]他强调,《太和篇》首章不仅是该篇的“总纲领”,而且也是《正蒙》的“总纲领”。据此可以理解为,《太和篇》首章还是张载理学思想的总纲领。牟宗三所谓张载理学的“总纲领”有两个特点:一是认为,张载以“太和”规定道,作为能够创生宇宙秩序的“道”便是张载理学的“总纲领”;二是认为,这个“总纲领”是以《易传》作为其经典依据的。

 

任何一种思想或学说的纲领,都应当具有其框架结构,能够据以概括其思想体系的整体内容或局部内容的宗旨。因而,思想或学说的纲领需要以概念组合或语词组合的样式出现。然而,牟宗三所谓“总纲领”仅以“道”这个单一概念作为支撑,缺乏整全的框架结构形式,难以反映张载理学的整体面貌。张载晚年精心构撰的“《太和》四句”,以“天”“道”“性”“心”四大概念为支撑。这四大概念排列有序,表述严整,界定清晰,并具备整全的框架形式,能够充分展现张载“天—人”之学体系的面貌。因此,“《太和》四句”的纲领特征很突出。与牟宗三仅以“道”这个单一概念为支撑的“总纲领”相比,“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作为张载理学纲领的优势,是显而易见的。

 

2.张载理学纲领的文献确证。多年前,笔者曾多次提出以“《太和》四句”作为张载的“理学纲领”,[10]但当时还缺乏相关文献依据。随着张载理学新文献的被发现和整理,这一问题得到了解决。中华书局版《张载集》外佚著《礼记说》辑本,是张载理学新文献之一。依据《礼记说·中庸第三十一》发现,“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句的解说。[11]这表明,张载理学新文献《礼记说》的《中庸》解说部分,为“《太和》四句”能够作为张载的“理学纲领”提供了具有关键意义的文献证明。

 

朱熹曾注意到《中庸》首章前三句与“《太和》四句”之间的关系。他指出,“‘由太虚,有天之名’;‘合虚与气,有性之名’。‘天命之谓性’管此两句”。“‘由气化,有道之名’。‘率性之谓道’管此一句”。“‘合性与知觉,有心之名’。此又是‘天命谓性’,此正管此一句”。[12]朱熹的这些看法,能够印证张载“《太和》四句”与《中庸》首章前三句之间是有对应关系的。在理学家中,无论诠释儒家经典,还是解读前辈学说,朱熹都表现出很强的“纲领”意识或“大纲”意识。在诠释四书五经时,他总是首先分述各书、各经之“纲领”。[13]朱熹认为,“读书先须看大纲”,如《中庸》首章前三句,便是“大纲”。[14]在朱熹那里,把张载对“《中庸》纲领”解说所形成的“《太和》四句”视作其理学纲领,可以说已经呼之欲出。在此基础上,经过以上的分析和论证,在这里明确提出“《太和》四句”是张载的理学纲领这一判断,就完全顺理成章了。不难看出,张载理学纲领所依据的经典主要是《中庸》,这与牟宗三所谓张载理学“总纲领”所依据的经典主要是《易传》,也是有所不同的。

 

总之,作为解说《中庸》纲领的张载理学新文献《礼记说》,既还原了“《太和》四句”的语境,又提供了具有关键意义的文献资料,从而确证了“《太和》四句”作为张载理学纲领的地位。

 

二、张载理学纲领的整体诠释

 

“《太和》四句”作为张载的理学纲领,对其意义的诠释不能以切割肢解的方式来进行,而应当顾及该纲领文本的局部解读与整体解读之间的循环,以整体贯通的方式来进行。张载理学纲领所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念,代表了天地间的四种存在。这四种存在之间的关系,或贯通,或感应,或联结,或同构。因此,不能把这四大概念切割开来,仅作为孤立的概念加以分析。

 

1.“由太虚,有天之名”。对于《中庸》首章前三句“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,古今学者多看重由“性”“道”“教”三个概念组成的序列。与此不同,张载却特意把《中庸》首章第一句的第一个字“天”纳入其概念序列,并将其置于首位,从而把“性”“道”“教”三个概念组成的序列,改造为“天”“道”“性”“心”四个概念组成的序列。后来,朱熹解读《中庸》首章前三句说:“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名,以其本皆出乎‘天’。”[15]这与张载的思路若合符节。张载以道家“太虚”概念释“天”,是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”,[16]重建儒家“天”观。句中的“由”字,是介词,有“因”“以”“用”等义,其引申义为依据、凭借。在此句中,当以“借用”释“由”字。[17]在张载看来,秦汉以来儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、实然化、经验化了。针对这种倾向,他指出:“人鲜识天,天竟不可方体,姑指日月星辰处,视以为天。”[18]又指出:“‘日月得天’,得自然之理也,非苍苍之形也。”[19]强调“天”不是有形的苍苍之天,而是支配自然界的原理之天。他告诫学者说:“气之苍苍,目之所止也;日月星辰,象之著也。当以心求天之虚。”[20]在张载看来,道家的“太虚”概念具有无限性、超验性、非实然性等优点,可借此改造被汉儒实然化和经验化了的“天”,从而使儒家之“天”重返“天之虚”的超越和神圣本体地位。[21]

 

2.“由气化,有道之名”。此“由”字,与上句一样,也是借用的意思。古今不少学者都把这句话中“道”的意涵完全归结为“气”或“气化”。张载对“道”的界定,的确借助了阴阳家和道家的气或气化理论。但这里谁是借用气化的主体?这个主体当然应当是上句的“天”。《中庸》第二十章说“诚者,天之道”,认为“道”是归属于“天”的。《正蒙》第三篇的篇名为“天道”,也正是此意。朱熹解释这句话说,“道”“虽杂气化,而实不离乎太虚”[22]。可见,“道”既不可单独归结为“气”或“气化”,也不可单独归结为“天”或“太虚”,它是“太虚”与“气”的统一体。[23]另外,认为“天”高于“道”,这是儒家天、道关系理论的传统。[24]在“《太和》四句”的概念序列中,“天”既高于“道”,又下贯于“道”。就张载的“天道”理论看,它具有一本(以“天”或“太虚”为本)、两层(宇宙本体论和宇宙生成论两个层次)、三合(“天”或“太虚”与“阴气”“阳气”三者整合)的特征。

 

3.“合虚与气,有性之名”。这句话中的“合”字,是整合的意思。张载说:“性其总,合两也。”[25]“合两”之“两”,指“虚”与“气”两者;其“合两”之“合”,也是整合的意思。《中庸》首章第一句“天命之谓性”,揭示了“性”根源于“天”,但并未解释何者谓“性”。在儒学史上,张载第一次对“性”的意涵加以界定,认为“性”是一个由本体之“天”或“虚”与现实之“气”整合而成的结构性概念。在张载那里,“道”与“性”是同构的,二者都由“虚”与“气”所构成。这正是张载强调“性与天道合一”[26]“性即天道”[27]的理由。值得注意的是,“太虚即气”这一命题其实说的正是“《太和》四句”中“道”与“性”这两个概念。在《正蒙·太和篇》第九章“太虚即气”之下,张载紧接着说:“故圣人语性与天道之极。”[28]可见,“太虚即气”的基本意涵指向的正是“性”与“天道”。而“性与天道之极”之“极”,指的是张载理学概念序列中的最高概念,就是“天”或“太虚”。“太虚即气”,与此处所说的“合虚与气”,其他处所说的“太虚不能无气”,[29]都指太虚与气这两种不同的宇宙力量在现实世界中是联结整合为一体的。尽管“道”与“性”是同构的,但在宇宙生成过程中的作用则各有侧重:“道”,主要作为宇宙万物运行的动力,展现宇宙万物的变化过程及其秩序;而“性”,则主要作为宇宙万物生成的根源,赋予宇宙万物不同的秉性或本质。“太虚即气”的“即”字义,与张载话语系统中的“感”“合”等字义可互证互释。“即”与“感”“合”,说的都是“道”“性”内部存在虚、气通过感应相互联结、整合的机制。他所谓“感”,意为感应或感通。张载强调“感”一定是“同异、有无相感”,[30]是说特定主体(“太虚”)对异质的他者(“气”)通过感应发挥关联整合作用,使异质的两种存在(太虚与气)关联整合为一个统一的存在(“道”或“性”)。在张载看来,“感即合也”,[31]是说“感”与“合”的意涵是相通的。张载论“合”的原则,是指“合异”或“非有异则无合”。[32]这意味着,相“合”的二者一定是异质的,否则,“合虚与气”便成为“合气与气”的同语反复,[33]毫无学理意义。

 

4.“合性与知觉,有心之名”。“《中庸》纲领”并未言及“心”,而张载却在其解说“《中庸》纲领”的“《太和》四句”这一概念序列中特意补入“心”,并加以界定。这是他对《中庸》的传承创新。这句话中的“合”字,与“《太和》四句”的第三句一样,仍是整合的意思。近现代西方哲学和心理学所谓“知觉”的含义,一般是特指外在对象直接作用于人的感觉器官而形成的整体映象。而包括张载在内的宋人所使用的“知觉”一词则有所不同,它泛指人的一切感觉器官或身体官能的活动,相当于现代的感觉、认知、思维、意志、直觉等概念所体现的精神活动及其能力。宋代的儒者和佛教人士多直接以“知觉”为“心”。但张载却并非仅以知觉为心,而是认为“知觉”与“性”整合在一起才构成“心”。应当说,张载对“心”的这种界定是相当独特的。朱熹认为:“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉,又何‘合性与知觉’之有!”[34]牟宗三对张载有关“心”的界定也颇不以为然,他认为此语“不的当。‘合性与知觉’好像是说性体中本无知觉,性是性,加上知觉才有‘心之名’”[35]。朱熹认为“心”自有知觉,而牟宗三则认为“性”自有知觉,二者立足点不同,但都不认同张载的论“心”定义。研究一位哲学家的思想命题,应当看他对命题中的概念是如何界定的,进而把握概念的实质,并辨识概念之间的关系能否自洽。研究者不应当撇开哲学家对概念的界定,任由己说。朱熹未理解张载言“心”把“性”与“知觉”整合在一起的深意,牟宗三则仅基于其认为“性”本来就应该具有“知觉”来解读张载这一命题。二人的解读方法不可取,对张载的批评也不中肯。

 

张载论“性”,有客观的和主观的两种角度。就包括人在内的宇宙万物发生和存在的根源而言,“性”生成万物并赋予万物以本性。这是客观层面的规定,这一角度下的“性”是宇宙论的概念,并不具有“知觉”能力。张载论“心”定义中的“性”,由于与“知觉”相关,因而是专就人而言的,包括“天地之性”与“气质之性”,这两重人性都已含有主观层面的意蕴。这一角度下的两重人性,能够分别对人的“知觉”发挥不同的作用。对于“气质之性”,张载认为“君子有弗性者焉”。[36]“气质之性”的缺陷使其对“知觉”所发挥的作用往往是消极的或是负面的。王夫之指出:“不尊德性,徇闻见而已。”[37]“知觉”若不以德性为根据,则必将流于“闻见”。在“气质之性”被否定(“弗性”)之后,能够为“知觉”提供人性根据的便是“天地之性”。由于“天地之性”是“性之本原”,是“至善”的,[38]因而在“合性与知觉有心之名”这一命题中,“性”当指“天地之性”,亦即“至善”的德性。这样,张载所界定的“心”,便既是道德心又是认知心。在他那里,即使作为认知心,其认知活动也是以“德性所知”为主导的。

 

总之,在张载理学纲领的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中,“天”对其他三个概念具有向下贯通的作用,从而使“天”“道”“性”“心”这四大概念在“天—人”框架下联结为一个系统。在张载理学纲领中,“天”是最高概念,因而被置于四大概念序列的首位,而并未将“气”视作可与“天”“道”“性”“心”相提并论的基本概念。正是张载对理学纲领从“天”到“心”的概念排序及其意涵界定,才使其理学体系内部的主观原则与客观原则相统一成为可能。在张载的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中,除了“天”作为“至一”[39]的本体是无结构的,其他“道”“性”“心”三个概念都有其内在结构。“道”与“性”都是由太虚与气整合而成的,[40]因而是同构的。“道”“性”“心”这三个概念的结构化,[41]既是张载理学概念的突出特征,也是对《中庸》纲领的理论创新。

 

三、张载理学纲领视角下的气论定位

 

张载气论的不同定位方式,是不同研究视角的结果。第一节对张载“理学纲领”的辨识认定和文献确证表明,任何一种思想学说中的纲领性论述,远比其一般性论述重要,应当格外倚重其纲领性论述。下面,将在张载理学的“纲领视角”下,给出与张载气论早期定位方式不同的几个结论。

 

第一,就张载理学纲领“天”“道”“性”“心”四大概念序列看其气论定位。学术界主流观点认为,张载最根本的四个观念应排在首位的是“气”,还把张载理学思想定性为以气为本,认为张载把“天道”“天理”“天性”都看作是“气”的属性。[42]而如前述,作为“《中庸》纲领”的首章前三句根本就没有提到“气”,作为张载理学纲领的“《太和》四句”也没有把“气”作为可以与“天”“道”“性”相提并论的基本概念。可见,“气”并不是处在“天”“道”“性”“心”四大概念序列首位的根本概念或最高的中心范畴。实际上,“天”或“太虚”才是张载概念序列之中首要的、最高的概念,[43]而“气”只是处于“天”“道”“性”“心”四大概念序列之外的概念。如果把“气”视作张载理学的根本概念或最高的中心范畴,岂不扭转了从《中庸》到张载以“天”“道”为宗旨的儒学发展方向?

 

第二,就张载理学体系看其气论定位。张载“天道”论和“心性”论的理学体系,是从其理学纲领的内部衍生、扩展而成的。“气”,并不是张载理学体系的宇宙本体概念,也不是天地万物的共同本原。实际上,“天”或“太虚”才是张载的宇宙本体概念,而“性”则是其宇宙生成根源的概念。把“气”看作张载理学体系的根本观念、本体概念或本原观念,无法从张载的理学纲领或其他理论学说中获得支持。在张载的理学体系和话语系统中,“气”只是用以表述宇宙动能、自然元素、生物禀赋、生命活力等意涵的经验性词语,其分阴分阳的相对性质和聚散不定的偶然状态,不具备担当宇宙本体的资格。此外,孤立的“气”也并不是宇宙生成论的基本概念,具有结构特征的“道”与“性”才是宇宙生成论的基本概念,“气”只是构成“道”与“性”的元素或条件。

 

第三,就宇宙生成过程看气论的作用。“天”或“太虚”是宇宙生成过程中主导一切的力量,而“气”在宇宙生成过程中所发挥的只是辅助作用,它为万物的生成提供相应的材料、条件或元素。虽然“气”参与了“道”“性”的构成,从而也参与了宇宙的生成活动,但“气”所起的作用并不是主导性的,而只是辅助性的。

 

总之,依据张载理学的“纲领视角”不难看出,学术界对张载气论的早期定位方式,高估了“气”在张载理学概念序列中的地位,夸大了“气”在宇宙生成过程中的作用,是对气论定位的错置。

 

【注释及参考文献】

 

[1]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林毛泽东著作编译局译,北京:人民出版社,1972年,第15—16页。并参见林乐昌:《20世纪张载哲学研究的主要趋向反思》,《哲学研究》2004年第12期。

 

[2] 关于日丹诺夫哲学史定义对中国学术界的巨大影响,可参见乔清举:《当代中国哲学史学史》,上海:上海古籍出版社,2014年,第10、14、17、18页。

 

[3] 张载:《诚明篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第21页。

 

[4] 侯外庐主编:《中国思想通史》(第4卷·上),北京:人民出版社,1959年,第557页。

 

[5] 恩格斯:《反杜林论》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林毛泽东著作编译局译,北京:人民出版社,1970年,第31—32页。

 

[6] 伦纳德·蒙洛迪诺:《思维简史:从丛林到宇宙》,龚瑞译,北京:中信出版社,2018年,第365页。

 

[7] 张载:《太和篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第9页。

 

[8] 朱熹:《孟子十·尽心上》,黎靖德编:《朱子语类》卷六十,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第1432页。

 

[9] 牟宗三:《心体与性体》(第1册),台北:正中书局,1996年,第437页。

 

[10] 参见林乐昌:《张载两层结构的宇宙论哲学探微》,《中国哲学史》2008年第4期;林乐昌:《论张载理学对道家思想资源的借鉴与融通——以天道论为中心》,《哲学研究》2013年第2期。

 

[11] 张载:《礼记说·中庸第三十一》,《张子全书》卷十四,林乐昌编校,西安:西北大学出版社,2015年,第384页。

 

[12] 朱熹:《孟子十·尽心上》,黎靖德编:《朱子语类》卷六十,王星贤点校,第1431页。

 

[13] 参见黎靖德编:《朱子语类》卷十四、卷十九、卷六十二、卷六十五至卷六十七、卷七十八、卷八十、卷八十三、卷八十四,王星贤点校。

 

[14] 朱熹:《中庸一·纲领》,黎靖德编:《朱子语类》卷六十二,王星贤点校,第1480页。

 

[15] 朱熹:《中庸或问》,《四书或问》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第6册),上海:上海古籍出版社,2002年,第46页。

 

[16] 脱脱等:《道学一》,《宋史》卷四百二十七,北京:中华书局,1985年,第12724页。

 

[17] 王夫之:《中庸》,《读四书大全说》卷二,北京:中华书局,1975年,第69页。

 

[18] 张载:《系辞上》,《横渠易说》,《张载集》,章锡琛点校,第177页。

 

[19] 张载:《参两篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第12页。

 

[20] 张载:《语录中》,《张子语录》,《张载集》,章锡琛点校,第326页。

 

[21] 张载为何以道家“太虚”释“天”,如何诠释“天”或“太虚”的意涵?请参见林乐昌:《论张载理学对道家思想资源的借鉴和融通——以天道论为中心》,《哲学研究》2013年第2期。

 

[22] 朱熹:《孟子十·尽心上》,黎靖德编:《朱子语类》卷六十,王星贤点校,第1430页。

 

[23] 张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,1989年,第60页。

 

[24] 李泽厚认为,“儒道两家的差异在一定意义和范围内表现在‘天’‘道’这两个范畴的高低上”。在道家,“‘道’高于‘天’;儒家则相反,‘天’高于‘道’”。参见李泽厚:《荀易庸纪要》,《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第131页。

 

[25] 张载:《诚明篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第22页。

 

[26] 张载:《诚明篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第20页。

 

[27] 张载:《乾称篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第63页。

 

[28] 张载:《太和篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第8页。

 

[29] 张载:《太和篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第7页。

 

[30] 张载:《动物篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第19页。

 

[31] 张载:《动物篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第19页。

 

[32] 张载:《乾称篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第63页。

 

[33] 冯友兰曾经质疑说,张载“所谓‘合虚与气’者,岂非即等于谓‘合气与气’乎”?(参见冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局,1961年,第861页)劳思光更断言“‘合虚与气’一语,便不可通”。其理由是,“张氏之‘气’与‘太虚’原不可分,何能言‘合’乎”?[参见劳思光:《新编中国哲学史》(第3卷·上),桂林:广西师范大学出版社,2005年,第134页]

 

[34] 朱熹:《孟子十·尽心上》,黎靖德编:《朱子语类》卷六十,王星贤点校,第1432页。

 

[35] 牟宗三:《心体与性体》(第1册),台北:正中书局,1990年,第529—530页。

 

[36] 张载:《诚明篇》,《正蒙》,《张载集》,章锡琛点校,第23页。

 

[37] 王夫之:《中正篇》,《张子正蒙注》卷四,《船山全书》(第12册),长沙:岳麓书社,1992年,第165页。

 

[38] 张载:《孟子说·告子章句上》,《张子全书》卷十六,林乐昌编校,第445页

 

[39] 张载认为,“静”与“动”是相对的,而太虚则是“至一”的。参见张载:《语录中》,《张子语录》,《张载集》,章锡琛点校,第325页。

 

[40] 向世陵和冯禹较早注意到,“太虚与气”的关系,属于“构成形式的内部联系”。还提出,相比之下,“朱熹的理气截然是二物”,“是‘明珠在水’‘人跨马’的外部联系”。(参见向世陵、冯禹:《儒家的天论》,济南:齐鲁书社,1991年,第191页)这一观察是很准确的。

 

[41] 王泛森在研究中国近代思想史时,提出把概念“想象成一个结构”的必要性。参见王泛森:《中国近代思想与学术的系谱》,上海:上海三联书店,2018年,第566页。按,与此不同,张载理学的基本概念有其结构则是真实的,而不是“想象”的。

 

[42] 如张岱年认为,张载是“惟气的本根论之大成者”,并将其“宇宙本根论”的最根本的四个观念,即“气”“太和”“太虚”“性”都归结为“气”。参见张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年,第42—43页。另参见龚杰:《张载评传》,南京:南京大学出版社,1996年,第39、208页。

 

[43] 有学者认为,在张载的话语系统中,“天”是“太虚之别名”(张岱年:《中国哲学大纲》,第43页)。按:本文认为,“天”是儒家本有的概念,而“太虚”则是源自道家的概念,张载借用道家的“太虚”是为了改造儒家“天”观。因而,对张载而言,“天”应当是本名,“太虚”则是别名。

 

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