儒家经典中的“和”及其文化根源探讨

——以《礼记》为例

作者：方朝晖

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《文史知识》2020年第3期。发表时有压缩

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月初一日丙寅

          耶稣2020年5月23日

【内容提要】本文对《礼记》中的“和”逐一分析和归类，认为大抵可分为自我、外物、音乐、人伦、政治及宇宙这六大类，涉及乐和、物和、气和、心和、人和、政和、天地和、阴阳和等。中西方“和文化”的差别在于：西方人习惯于将“和”（harmony）理解为功能配合，而中国人习惯于将“和”理解为心灵感应。造成这一差别的原因与中国人的生命观及宇宙观有关，那就是：中国文化中预设世界只有“这一个”、同时将人设计成身与心的和合，而不是灵与肉的紧张。也正是这种中国人独特的生命观和宇宙观，使“和”之所以成为中国文化的核心范畴之一。

【关键词】和 礼记

【作者】方朝晖 清华大学人文学院历史系

中国人自古以来不仅追求人与天和（天人合一），也十分重视人与人和，还重视自我之和（包括心和、气和等）。此外，中国人更认为，“天地和同”（《礼记*月令》）、“保合大和”（《易*乾*彖》）是天道。因此，人间一切“和”的追求，均是为了顺应天道。在现代汉语中，由“和”组成的术语、谚语、词组等十分常见。“和”可以说中国人日常生活至精神追求中的核心价值之一。学界对儒家“和”思想多有研究，但鲜有从文本本身出发详细考证其在先秦经典中的本义、特别是其多义性。本文试图从《礼记》出发，考察“和”在先儒家经典中的多样性含义，并提出说明该如何从中西差异的角度理解它。

一、和之源：龢盉咊

正如不少学者已经发现的，传世文献中的“和”字，有多个不同的来源，其早期形式包括龢、盉、咊。[1]清人钱坫指出：

琴瑟之和当用龢，和羹之和当用盉。[2]

今按：“龢”，从龠、禾声，本指乐声谐调（《说文*龢》）。此字很古老，见于甲骨文。又《说文》：“龠，乐之竹管也，三孔以和众声也。”龠甲骨文作、、，“正像编管之乐器”[3]；李守奎认为“管口上的‘’当为人的口形，即‘口’字的倒写，人口与竹口相对，表明其为可吹奏的乐器。”[4]

“和”的另一个源头盉，从皿、禾声。《说文》：“盉，调味也”；“和味必于器中，故从皿”（段氏）[5]。段玉裁指出：

调声曰龢，调味曰盉。今则和行而龢、盉皆废矣。[6]

如果说龢指乐和，盉指味和，咊则指声和（咊见于甲骨文。《说文》：“咊，声相应也”），则汉以来盛行的“和”字逐渐涵盖了这三个字的基本含义。

然而虽然龢、盉后世逐渐被“和”字取代，后人不复知其本义，但仍可从文献中发现，“和”字常用于指乐之和或味之和。比如我们发现，与harmony在西方语言中源于音乐曲调和谐相似[7]，汉语的“和”在先秦指乐之和甚多。在〈乐记〉中，“和”字出现41次，占《礼记》中“和”字总次数三分之一以上；在整个《礼记》中，“和”指音乐之和有30次（包括声和、乐和），占《礼记》中“和”字总次数四分之一以上。（见表2）[8]另一个重要现象是味和，味和出现次数虽不及乐和次数多，但也不少（《礼记》共出现10次），而且其含义非常重要。比如《左传*昭公二十年》、《国语*郑语》分别记载晋晏子、郑史伯论“和而不同”，皆以味和为说；联系《论语*子路》“君子和而不同”，可知味和对于理解“和”之义很重要。现在我理解了，之所以会出现这种情况，可能与和的源头有关。

二、和之用

下表统计了儒家十三经中“和”的出现次数（除掉人名、地名、器名等异义次数）：

由上可见，“和”字在十三经中总计出现317次；其中《礼记》中“和”出现次数为十三经之冠，达到111次，超过十三经总次数的三分之一。除了《礼记》之外，“和”在各经中出现次数《左传》次之，《周礼》、《尚书》又次之。其他各书，只有《周易》、《诗经》中超过10次。

分析《礼记》各篇“和”的出现情况，发现在《礼记》49篇中，总计有23篇中出现了“和”。而〈乐记〉一篇中出现41次，占总次数超过三分之一。其他各篇中，出现次数超过5次者只有〈祭义〉和〈昏义〉，皆为7次；出现次数5次者有〈檀弓〉、〈礼器〉、〈郊特牲〉、〈内则〉、〈中庸〉5篇；出现次数为1次者为〈明堂位〉、〈孔子闲居〉、〈表记〉、〈三年问〉、〈聘义〉5篇；其他各篇出现次数皆有2-4次之间。见下表（阿拉伯数字为出现次数）：

三、和之类

《礼记》中的“和”大体可分为如下几类：

【自我】有许多场合“和”指个人内在的和，而非人与人、或人与物相和，故可称“自我之和”。“自我”包括个人的气质、性情、德性等方面，故有气和、心和、德和等。这类“和”的用法亦见于他处。如《庄子*人间世》“心莫若和”，讲心和；《庄子*知北游》“天和将至”之和似指气和（据王先谦[47]）。又如《孟子*万章下》“柳下惠，圣之和者也”，其中的“和”当指性格。《道德经》第56章“和其光”，“和”似亦指性格。《左传*昭公二十年》“心平德和”，《左传*昭26年》“夫和妻柔”，《左传*昭27年》“郤宛直而和”，均是讲性格之和；这些与《庄子*德充符》“游心乎德之和”中的“和”，表2中均纳入德和。

【外物】也有一些场合“和”指一物之性质，不是物与物相和，这在《礼记》中包括水草、金钟、和灰等的性质在内，后者表中称为物和或器和。不过，有时“和”确实指外物相和，最典型的就是味和。物和与味和的区别在于，味和指不同味之关系，而物和指同一物之性质。当然，外物之和在最高层次上是宇宙之和，包括“天地和”、“四时和”与“阴阳和”等。后者表2中纳入了“宇宙之和”。

【音乐】《礼记》讨论“和”甚多的文字是乐之和。广义的乐和可分类两类：一为声和，如“和五声”、“和动之音”、“其声和”、“肃雍和鸣”等；一类为狭义上的乐和，指乐之内容应于环境，如“和乐”、“和正以广”、“和安乐”、“和其声”、“和民声”、“倡和”、“与天地同和”等。《庄子*天下》称“以乐为和”，亦是讲乐和。

【人伦】《礼记》讲到人伦关系之和（表中称人和）最多，包括夫妇、兄弟、师生、君臣、上下、长幼、父子、三族等关系。还有如“发而皆中节谓之和”（〈中庸〉）、“群居和壹”（〈三年问〉）这种礼意义上的和也属于人和。类似的情况在他书中多见，如《左传》“和王室”、“晋国和乎”、“将帅乘和”等，也属于人和性质；《道德经》“六亲不和”亦是人和。

【政治】《礼记》中政治方面的和包括政令和人民两方面，如“布德和令”、“迩臣守和”、“发号出令而民说谓之和”，“和与仁霸王之器也”，等。

现作下表以反映《礼记》“和”之内容分类（篇名阿拉伯数字为出现次数）：

由上表不难发现，《礼记》中出现次数最多的“和”是人和，达33次；音乐之和次之，30次。

四、和之义

仔细分析“和”之义，可以发现《礼记》中“和”之义大体有以下几方面：

1、和谐。针对声、味、天地、政、人、阴阳、金性、和钟、心、气、德、民而言，多指两物关系，有少量指某物或个人性质或性情。此义使用频率最高，《礼记》中的“和”大多数可解释为“和谐”。其他经典中也有不少类似的例子，如：《尚书*尧典》“协和万邦”，〈舜典〉“神人以和”，《周礼*天官冢宰*太宰》“以和邦国”，《论语*述而》“君子和而不同，小人同而不和”，《孝经》“和其民人”，《孟子*公孙丑下》“地利不如人和”，《左传*桓公6年》“民和年丰”，〈桓公11年〉“师克在和”，〈庄公20年〉“郑伯和王室”，等等。

2、应和。含义与“和谐”义近，但区别在于，“应和”指有一物行动在先，另一物响应在后。“应和”是动作，“和谐”是效果。这种情况尤其出现在指乐和的情况下，〈乐记〉中尤其多见，他篇偶见。例如：“和之而不和”（〈檀弓〉）、“和乐兴焉”（〈乐记〉）、“和正以广”（〈乐记〉）、“倡和有应”（〈乐记〉）、“钟磬竽瑟以和之”（〈乐记〉）、“天下和之”（〈乐记〉）、“仁之和”（〈儒行〉）。类似的情况也出现于其他经典中，如：《易经*中孚》“鹤鸣在阴，其子和之”，《书*盘庚上》“汝不和吉言于百姓”，《论语*述而》“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”《庄子*齐物论》：“泠风则小和，飘风则大和。”

3、顺应，可通“合”。与“应和”均指动作，但区别在于：“应和”多指两个对等的行为主体之间互动或一方表达某种对等的思想，而“顺应”则多指对另一方的遵从、顺从。如“和其志”（〈乐记〉）、“发而中节谓之和”（〈中庸〉）、“和而不流”（〈中庸〉）。类似的例子亦见如：《周易*说卦》“和顺于道德而理于义”，《周易*文言*乾》“利者，义之和也。……利物足以和义”；《荀子*修身》“由礼则和节”，〈富国〉“寒暑和節”；《庄子*天道》：“夫明白于天地之德者……与天和者也”，《庄子*寓言》：“和以天倪”；等。不过这种情况在《礼记》中并不多见。

4、调和。“调和”可理解为“和谐”的动词形态。“调和”不是被动地顺应，也不是简单地响应，故与“应和”、“顺应”不同，它指当事人对双方情况的主动参与或调节行为，以最终建立和谐的关系。“调和”比“应和”、“顺应”更多地体现了当事人的主动性，有促成、促进之义。例如：“以和夫妇”（〈礼运〉）、“布德和令”（〈月令〉）、“审一以定和”（〈乐记〉）、“和安乐”（〈乐记〉）、“乐以和其声”（〈乐记〉）、“乐和民声”（〈乐记〉）、“迩臣守和”（〈表记〉）、“群居和壹之理”（〈三年问〉）。类似的例子在他经亦有如：《周礼*地官司徒*》“鼓人……以和军旅”，《周礼*冬官考工记*轮人》“轮人为轮，斩三材必以其时。三材既具，巧者和之”；《庄子*齐物论》“圣人和之以是非而休乎天钧”、“和之以天倪”，《庄子*缮性》“和理出其性”；《荀子*臣道》“曉然以至道而無不調和也”（事暴君之義）。这种用法在《礼记》常见。

5、秩序、节奏。此为“和谐”引申义，代表和谐的要素。〈乐记〉“大乐与天地同和”之“和”指节奏，盖节奏为声和之要素。〈乐记〉“四时和焉”指四时交替有序。〈乐记〉“动四气之和”孔疏：“谓感动四时之气，序之和平，使阴阳顺序也”，当指四时之气不失其序，如冬季阴气为主、夏季阳气为主。《左传*僖公24年》“耳不听五声之和为聋”之“和”指五声节奏。

6、适宜。亦为“和谐”引申义。唯物适宜，方能和谐。适宜为和谐之条件。〈王制〉“中国、夷蛮、戎狄皆有安居、和味”之“和”，当指适宜。“和味”不仅指异味相和，且指适宜于当地人民之味。〈月令〉“薄滋味毋致和”之“和”亦指味道适宜。《荀子*天论》“萬物各得其和以生”，“和”当指适宜。此种用法在《礼记》中不多。

7、掺合、粘合。此为特殊引申义，指一物与另一物相混合。如〈内则〉“和灰请漱”，“和灰请浣”之类。他经亦偶见，如《公羊传*庄公32年》“季子和药而饮之”，《周礼*冬官考工记*弓人》“胶也者，以为和也。”

今按：这些含义都与和谐有关。应和、顺应、调和、秩序、节奏、适宜均有和谐之义，或为促成和谐之动作，或为体现和谐之要素，或为实现和谐之条件，等。只有“掺和”、“粘合”比较特殊，但毕竟少见。因此可以说，“和”的含义主要上是指两物之间的和谐关系。

五、如何理解“和”？

和与生命

为什么“和”成为中国文化的核心价值之一？我认为这与中国人的生命观有关。

孙隆基先生指出[53]，中国文化“把‘人’分成‘身’与‘心’的设计”，与西方文化把“人”分成“灵”与“肉”的设计是完全不同的。后者预设了灵肉冲突的永恒性与合理性，而前者正好相反，认为身心和谐才是最重要的。这不是说中国人不知道身、心矛盾与张力，而是说以身心和谐为生命之理想状态。因此，“和”被认为是生命健康成长的条件或标志。比如《荀子*天论》说“万物各得其和以生”，似认为万物皆须和以生。《礼记*乐记》“和故百物不失”，“和故百物皆化”之言，将“和”作为万物健全成长的必要条件。《国语*郑语》载郑大夫史伯称：

夫和实生物……故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口……和六律以聪耳。

这里“和实生物”之“物”含义较宽，包括一切人间之事。因此“和实生物”具有治道方面的含义，指“和”为成就万事的条件。但从原文“和五味以调口……和六律以聪耳”之言看，作者也认为个体生命的健全成长也依赖于人体各个器官的和谐。

“和”的上述含义体现了中国文化中的此岸世界观有关：在生命可能只有一次，至少此生此世是我们唯一能依赖的预设下，中国人的理想生命状态是身心和谐，而决不是身心分裂。当下生命作为一个完整的整体，其存在本质上是“血气心知之性”（〈乐记〉），其生命状态的最高理想也应当是其各方面、尤其是身心等之完整的和谐。所以中国人以和为生命成长之关键。但是在灵肉分裂的生命观看来，灵魂与肉体代表了两种相反的方向，灵魂的终极目标在于摆脱肉体。肉体可以消亡，而灵魂则不然。所以不可能把灵、肉的和谐当作最高目标和健全生命的标志。

和与社会

在身心二元关系中，心处于绝对主导的地位，身是完全被动的。听凭身的本能运动，则人容易堕落，故需要心的统率和主导。因此中国文化中对人的身心二元设计，落实到人与人的关系，变成心与心的关系，这是由心的能动性所决定的。孙隆基认为，“‘心’的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀”。因此，用“心”“克服各自的‘身’之存在，达成了人与人之间的‘感通’”，就是一种理想。[54]由此可以理解，中国人的“和”表现在人际之间就是心心相应、心心相通。因此，“心和”不仅指个人内心之和，也应指人与人之间心相和，即人心之间的感应。

不过，《礼记》中人与人相和虽然甚多（包括表3中人伦类33次，政治类6次），但并未明确地提到人与人心相应。明确讨论人心与人心之间的感应之和，出现于《周易》、《尚书》及其古人注解。我认为《礼记》所谓人和、政和、民和，也应该包含人心相感应这一含义。

《周易*咸*彖》曰：

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。

此处，天地相感如果说是“二气交感”，而圣人与人民之间的交感则是指圣人感动人心，也可以说圣人与人民心相应。若依孔疏，圣人与人民之感指“圣人设教，感动人心”[55]；若依程颐，“圣人感人心”指圣人以其至诚之心感动天下人之心，因此是圣人之心与人民之心相互感应：

圣人至诚以感亿兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。（《周易程氏传》卷三〈咸〉）[56]

故徐锴释《尚书*皋陶谟》曰：

禹拜昌言，皋陶赓歌，九功之德皆可歌也，人心和矣。[57]

圣王在位，天人大和体现为人心之和。所谓“人心和”应包含人心与人心的相互感应。

和与政治

身心二元结构下的生命观决定了不仅人与人的和谐需要借助于心来实现，政治的成功也体现在人心之上，那就是民心的和谐问题，实质上民心与统治者之间的关系问题。这意味着：统治者与人民之间的心灵感通确立政治的合法性，用后世说法就是“得民心者得天下”，此一思想在孟子“得其心斯得民矣”（〈离娄上〉）一语中已经表达无遗。所以在政治事务中，身心的二元关系演变成人心与政治的和谐问题。为此，统治者需要了解人心如何受到环境影响，以及人心的普遍状态是如何形成的。于是乐的作用体现了出来——好的政治必定会在人心中产生普遍而积极的反响，而表现为乐（yue）；乐（yue）者，乐（le）也；乐自发地体现了人心的普遍状态，体现了一个政权是否得民心。当政治认同建立起来后，人民的自觉会转化为一种精神风貌，体现在乐和上。

现在我们就重点来看《礼记》中的乐和问题。如果说味和主要指功能上的和谐，乐和则决不仅指功能上的和谐，而且包括心理上的感应，从根本上说是人心感于物的反应。前面我们说过，《礼记》中“和”用于音乐不仅指声和，而且指人心感应外物的方式：

是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。

这里的“哀心”、“乐心”、“喜心”、“怒心”等，是指人心内在的情绪状态，然而这些情绪均由外物引起。情绪不同，发为乐音自然不同，而导致情绪不同的原因则是外物是否“正”。总之，正因如此，乐和反映了政治之和，所谓“凡音者，生人心者也。……治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖”（〈乐记〉）”。〈乐记〉进一步上升到人性论的高度，认为“民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”，故“乐者，心之动也”，“其本在人心之感于物也”。

正因如此，乐和反映的是心和。郑玄注〈乐记〉“乐由中出”时说“和在心也”，即乐和源于心和。《论语*子路》：“君子和而不同，小人同而不和”何晏注曰“君子心和”，朱注曰“和者，无乖戾之心。”《礼记》中有12次自我之“和”，以气和和心和为主。无论是气和，还是心和，均是好的环境——主要是政治环境——熏陶的结果。《尚书*益稷》“箫韶九成，凤皇来仪”徐锴之解曰：“言有所感动，和气浃其心。”[58]这里的和气来自哪里？当然是圣王之政。盖王者施政，人心趋和，这是统治者感动人心的另一种方式，即善政的累积效应。

那么，为什么孔子又主张“放郑声”（《论语·卫灵公》）？这当然也是因为人心本身较容易受环境影响所致。荀子说“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”（《荀子*乐论》），正是基于此一认识。然而，所谓“移风易俗，莫善于乐”（《孝经》），不能简单地理解为统治者对人民洗脑和对人心的人为塑造，而是以乐为促进这种道德自觉和美好风俗的辅助力量。必须认识到，乐是一种重要的辅助力量，而不是改变社会风俗的根本力量。乐之所以特别是重要，主要还是因为它是衡量一个社会是否和谐、以及一种统治是否成功的关键指标，一个社会的和谐一定体现在乐和上。正因如此，乐和成为《礼记》讨论和的焦点，其背后真正的指向是政治，基于其对政和、心和、乐和三者之间循环互动关系的认识。

和与天地

“和”之所以成为中国文化核心范畴之一，从根本上与中国人的宇宙观有关。

因为中国人的世界只有“这一个”（古人称为天地、六合或宇宙）——李泽厚称其为“一个世界假定”[59]，我常称为“此岸取向”的世界观——所以这个世界的和谐、安宁是所有人安全感的终极寄托。《周易*乾*彖》“保合太和，乃利贞”之语，《礼记*月令》“天地和同”之言，《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，均表达了古人这样一种宇宙观：因为世界只有这一个，所以他们无比希望这个世界能够太平无事、和谐安宁，不要有伤害或毁灭。这是中国人“天人合一”世界观的重要来源。也正因如此，古人认为“和”合于天地之道。

《庄子*天道》：

夫明白于天地之德者……与天和者也。

此处“和”可读为“合”，指德行当效法天地之道。

〈乐记〉则说：

乐者，天地之和也。

此处“和”亦可读为“合”，指音乐效法天地节奏，然亦寓意乐之和源自于天地之和。

《左传*昭公二十五年》郑国名臣子大叔论礼：

为温、慈、惠、和，以效天之生殖长育。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

其中“哀乐不失”指“好、恶、喜、怒、哀、乐”这“六气”之和。这里显然认为，之所以“和”为个体生命健全成长的条件或标志，是因为“和”符合天地之道。

注释：
 
[1]有人认为“‘和’是在‘龢’、‘盉’二字的基础上发展起来的”（李加武，“多维视域下的先秦儒家‘和’思想研究”，《大连海事大学学报（社会科学版）》，第13卷第3期，2014年6月，页71）.此说似可商榷。因为“和”字见于金文（容庚编著，张振林、马国权摹补，《金文编》，中华书局（影印），1985/1998年，页64-65），或以为其甲骨文原形为（参李玲璞主编，《古文字诂林》第2册，上海：上海教育出版社，2000年，页52）。
 
[2]钱坫，《说文解字斠诠》，吉金乐石斋藏版，1806（嘉庆丁卯年），卷第二上。
 
[3]徐中舒主编，《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1998年，页199。
 
[4]李学勤主编，《字源》，天津:天津古籍出版社，2012年，页158。
 
[5]段玉裁，《说文解字注》，北京：中华书局，页212。
 
[6]段玉裁，《说文解字注》，页212。
 
[7]参《在线词源字典》（ https://www.etymonline.com/search?q=harmony）; 《剑桥字典》（https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/harmony）;《牛津字典》（https://en.oxforddictionaries.com/definition/harmony）。2019年5月7日上网。
 
[8]《乐记》：“乐统同，礼辨异。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《荀子*儒效》：“乐言是其和也”。《荀子*臣道》“恭敬、礼也；调和、乐也。”《周礼*地官司徒*大司徒》：“以乐礼教和”，“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”。皆是从礼、乐之别论乐与和之关系。
 
[9]本数据主要依据尹小林，《国学智能书库》，北京：北京国学时代文化传播股份有限公司，2006年；《礼记》部分亦参照其他电子版本校对。
 
[10]《尚书》“和”共43见，除人名共12次，实为31见。其中〈尧典〉人名“羲和”4次，〈胤征〉人名“羲和”4次，〈顾命〉人名“和”1次，〈文侯之命〉人名“父义和”3次。
 
[11]《周礼》“和”共50见，除〈春官宗伯〉地名“云和”1条，〈夏官司马〉门名“和”（“和之门”、“以叙和出”）2次，〈夏官司马*大驭〉器名（“鸾和”），实为46次。
 
[12]《礼记》“和”共115见，除作器名“鸾和”之“和”4次（〈玉藻〉〈少仪〉〈经解〉〈仲尼燕居〉），实得111次。
 
[13]《左传》“和”共82见，除人名“宋公和”（隐3年）、“和组父”（襄3年）、“医和”（昭元年，2见）共4条，地名“菟和”（哀4年）1条，器名“鸾和”（桓3年），实得76次。
 
[14]除《公羊传*隐公3年》人名“宋公和”1条。
 
[15]除《榖梁传*隐公3年》人名“宋公和”1条。
 
[16]郑注“和而后月生”曰：“此气和，乃后月生而上配日，若臣功成进爵位也。”方按：气和实指阴阳和。
 
[17]孔疏：“谓堂上下礼乐交相应会，和谐之至极也。”
 
[18]孔疏“甘受和”曰：“甘为众味之本，不偏主一味，故得受五味之和。”a
 
[19]郑注“钟次之以和居参之”曰：“钟，金也。献金为作器，钟其大者。以金参居庭实之间，示和也。”纳入“器和”。
 
[20]郑注：“和糁不蓼者，此等之羹，宜以五味调和，米屑为糁，不须加蓼也。”
 
[21]孔疏：“垂之和钟者，垂之所作调和之钟。”
 
[22]孔疏：“肃，敬也；雍，和也。言乐音敬和而鸣，先祖之神听而从之。”
 
[23]孔疏：“‘乐者审一以定和’者，一谓人声。言作乐者详审人声，以定调和之音。但人声虽一，其感有殊或有哀乐之感或有喜怒之感，当须详审其声，以定调和之曲矣。”
 
[24]“乐和”不同于“声和”，后者指乐之音，前者指乐之义，指乐呼应于政治而作，亦指响应天地之之数而作。
 
[25]孔疏：“‘和乐兴焉’者，正声感动于人，而顺气来应；既闻顺声，又感顺气；二者相合而成象，则和乐兴。若周室太平，颂声作也。”
 
[26]郑注：“和正以广，无奸声也”。“和”当作动词。“和乐”、“和正”义近，指和顺于正声。所谓正声，如颂声，即前“倡和有应”，孔疏所谓“善倡则善应，恶倡则恶应”。
 
[27]原文“钟鼓干戚，所以和安乐也”，“和安乐”当指调节、促进安乐气氛。
 
[28]紧承“六者德音之音也”，“以和之”指应和于六种德音。
 
[29]孔疏：“用正乐谐和其声。”方：“乐和其声”当指以乐民心而谐之，即后文所谓“和民声”。
 
[30]孔疏：“乐和民声者，乐有宫商角征羽及律吕，所以调和民声也。”
 
[31]孔疏：“‘倡和有应’者，初有奸声正声感人，是倡也；后有逆气顺气，是和也。善倡则善和，恶倡则恶和，是倡和有应邪。”
 
[32]郑注：“言顺天地之气，与其数和，故百物不失。”方按：“与其数和”之“和”指一致，和读合、同。
 
[33]孔疏：“乐者，调畅阴阳，是天地之和也。”
 
[34]原文是“乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也”。孔疏：“乐极和者，乐能感人心，故极益于和也。”方按：此处“极和”指内心和，因与外顺相对。极，郑注训至。
 
[35]“气和”限指人之气，不包括四时之气、阴阳之气等。
 
[36]原文：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。”郑注：“敦和，乐贵同也。”孔疏：“敦和，是敦重其所和也。”又云：“乐者，调和气性，合德化育，是乐兴也。乐主和同，故云兴。”方按：“敦和”之“和”，似指万物相顺而不逆抗，即万物之和也。
 
[37]孔疏：“谓感动四时之气，序之和平，使阴阳顺序也。”
 
[38]孔疏：“四时和焉者，谓阴阳顺也。”
 
[39]郑注：“生气，阴阳气也。”方按：《道德经》第42章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
 
[40]孔疏：“‘以致天下之和者’，以日月交相依巡，是阴阳和会，故致天下之和也。”天下之和不是政治，而指自然阴阳。
 
[41]原文“天下之礼……致和用也”。郑注：“至于和用，谓治民之事以足用也。”孔疏:“言礼之至极，治理于民，使百姓和谐，财用富足也。”
 
[42]原文“无体之礼，上下和同”。孔疏：“上下和同，无不从也。”
 
[43]孔疏：“谓之和者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐。”故入“行和”。
 
[44]孔疏：“南方……阳气舒散，人情宽缓和柔。”释“和”为和柔，入“德和”。
 
[45]孔疏：“礼以体别为理，人用之，尝患于贵贱有隔，尊卑不亲。儒者用之，则贵贱有礼而无间隔。故云以和为贵也。”故入“人和”。
 
[46]方按：“和于乡射”当指乡饮酒礼和射礼中体现人际和谐，与前面“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘”对应。
 
[47]王先谦《集解》引宣云：“体静神凝则和气自复”，
 
[48]“物和”指水草、灰土等物之和性。
 
[49]《道德经》第2章：“音声相和。”
 
[50]《礼器》“和之至也”指礼乐交感之和。
 
[51]“人和”主要指君臣、父子、夫妇、上下、兄弟等特定人之间的关系。
 
[52]《尚书*周官》：“庶政惟和，万国咸宁”。
 
[53]参孙隆基，《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，页12-82。
 
[54]孙隆基，《中国文化的深层结构》，页16。
 
[55]王弼、韩康伯注，孔颖达疏，《周易正义*咸》。载阮元校刻，《十三经注疏》，北京：中华书局，页46。
 
[56]程颢、程颐，《二程集》（上下册），北京：中华书局，2004年第2版，页855。
 
[57]徐锴，《说文解字系传》，页313。
 
[58]徐锴，《说文解字系传》，北京：中华书局，1987年，页313。
 
[59]李泽厚，《说文化心理》，上海：上海译文2012年，页80-8。

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