【杜保瑞】从《四因说演讲录》和《圆善论》论牟宗三的道家诠释

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-04 01:07:05
标签:牟宗三

从《四因说演讲录》和《圆善论》论牟宗三的道家诠释

作者:杜保瑞(上海交通大学特聘教授,人文学院哲学系教授,博士生导师)

来源:《湖南大学学报.社会科学版》,2020年03期

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月十一日丙子

          耶稣2020年6月2日

 

摘要

 

牟宗三在《四因说演讲录》一书中,以亚里士多德四因说的哲学理论,来讨论中国的道家哲学,他牵强地认定,中国的道家是没有实体创生的意旨的,道家的道,是一个非实有以及非必然的理论模型。他还认为,老子的“无”概念,虽然有动力因的意思,但却只是一个作用的姿态,因此并没有真正的形上学意义的创造性,只是一套境界型态的形上学,而不是一套实有型态的形上学。其实,牟先生是把道家的工夫论命题,当作了形上学的命题在解读,因此导致了错解。在《圆善论》中,牟先生又借由郭象的“迹本圆融”之说,来诠释庄子书中的儒家圣王帝尧的形象,这种做法,从儒家立场来说是可以的,但却是违反道家庄子立场的。牟先生只是借非儒非道之郭象哲学,来建立儒家的哲学,并且曲解又贬抑道家哲学。

 

关键词:牟宗三;郭象;道家;庄子;老子;《圆善论》;《四因说演讲录》;

 

一、前言

 

牟宗三的道家诠释,可以说是他成就新儒家哲学的一个环节,亦即是借道家诠释而建构儒学新体系,过程中也借由对西方哲学诠释而定位中国哲学。笔者对牟宗三哲学的研究,是采取地毯式逐家逐书逐章的研究,针对他的儒家哲学著作《心体与性体》[1]及《从陆象山到刘蕺山》[2],已经完成了几乎是逐章讨论的研究成果,并已出版了《牟宗三儒学平议》专著[3]。在佛教哲学的《佛性与般若》部分,也完成了逐章研究,并准备出版《牟宗三道佛研究》。在道家哲学研究部分,已针对他的《才性与玄理》《现象与物自身》《智的哲学与中国哲学》《中国哲学十九讲》诸书中的道家作品部分进行专文讨论1。[4,5,6,7]本文则是针对他的道家著作中的《四因说演讲录》及《圆善论》做专书的讨论。深入牟先生的哲学,发觉牟先生思路诡谲,对许多传统哲学经典颇有曲解,基于文本诠释的立场,本文讨论他的诠释意见时是持否定的态度的。

 

牟先生对道家的诠释,从《才性与玄理》开始,就是以郭象注庄为论道家老庄王弼的基型,郭象是个融合儒道的人物,结果却是既非儒亦非道。然而,原本寄言出意以注庄的郭象学,却有许多意见有助于牟先生诠释儒家哲学,于是将之吸取以为谈儒论道的模型。其结果,最核心关键的立场就是,道家是没有实体义的道论的,于是,形上学是境界型态而非实有型态,对现象世界有作用的保存却无存在的必然。郭象否定有实体义的道体,于是庄子的道体亦无实体义,老子的道体纵有实体式的描述语词,却根本上也不是实体论立场,王弼学亦是如此。这个基调,从《才性与玄理》到《现象与物自身》到《智的哲学与中国哲学》到《中国哲学十九讲》皆是如此。

 

以下先从《四因说演讲录》开始。

 

二、《四因说演讲录》中的道家诠释

 

牟先生整套中国哲学的讨论,当然结穴在儒家,而讨论的关键则在于对现实世界的实有性及必然性的理论建构,为此,中西哲学方法有别,而儒释道三家则立场不同。牟先生说,哲学就是要为实有而奋战的,西方自柏拉图以降的思辨哲学传统都是在寻找这个实有如何确认的问题,至于东方,牟先生自认有理的即是以儒家为实有之立场而道佛却不是如此,依于此意,牟先生便高低三教。至于中西皆言于实有之事,却仍有方法上的不同。《四因说演讲录》之作,可以说是牟先生在中西及三教哲学的讨论皆已有相当定见之后,再提出的新问题及其解决问题的意见。问题就是,亚里士多德当然是实有论的立场,亚氏以四因说讲出一个物之所以为物的四因架构,一切的实有物皆在此四因中出现且成立。以此说儒家,直接利用此一西方哲学的理论资源,而加上中国哲学自己的特色,即足以别异同与标高下。至于讨论道家,则正好利用这个实有论立场的四因说,以说道家之道是为一非实有及非必然的模型。这就是牟先生的诠释策略与立场,许多观点自然是不成立的,以下即引文讨论之。

 

现在,我们拿亚里士多德的“四因说”来衡量道家的说法,你看如何来了解。首先显的不是“形式因”(formalcause)、“质料因”(materialcause),首先显的是“动力因”“目的因”。在道家的形而上学,从哪一个层次来了解“动力因”呢?从哪一个层次来了解“目的因”呢?如何来了解“动力因”“目的因”呢?就是通过“无”。“无名天地之始”,可见“无”是天地万物最后最根本的一个动力。[8]60

 

“无名天地之始”,这就是首先从超越层上显“动力因”与“目的因”。“无”作为万物之始,“无”就是实现之理,因此,它是“动力因”,因而亦就是“目的因”,意即所以言无即在使这个东西存在,无始能保住物之存在。[8]61而所以能保其存在者乃是“无”也。因此,无成始成终,它既是天地万物之始,同时也能保住天地万物,这就是成始成终。无之成始成终就是无之作为实现之理。[8]61四因说有质料因、形式因、动力因、目的因四者。牟先生虽然没有先从质料因及形式因谈道家,但是道家是有质料因的理论的,老子言:“万物冲气以为和”,庄子言:“气聚而生,气散而死”,正是以气说质料因的问题,再细及阴阳五行之气,则道家关于质料因问题的讨论可算是入乎其内了;至于形式因,则确实谈得少。依冯友兰先生的意见,形式因即是理概念在面对的问题,当然理概念还不只面对形式因问题,它更重要的是要面对目的因的问题,有些体系中,也有动力因的问题在理概念内谈,朱熹以太极为理,太极动而生阳生阴,就是动力因之所在,故而朱熹之理有动力因功能。至于目的因,那就说得更多更明确了。当然,形式因在程朱理气论哲学中也是所谈不多,“大黄热,附子寒”“砖阶有砖阶之理”这是接近形式因讨论的问题,但不算是正式的大宗。儒家谈得多的,倒是目的因为主,仁义礼知之善性,既是事物的本质,也是应该追求的价值,那也就是交代了目的因的问题了。

 

以上是笔者补充的有关形式因及质料因问题在中国哲学领域的一般实况。牟先生从动力因及目的因谈道家形上学时,主张以无说之。牟先生简单地以“无名天地之始,有名万物之母”中的“无”来说这个动力因及目的因,然而,以无说动力因可解,以无说目的因不可解。依据牟先生的讨论,所说的应该都是动力因,而不是目的因。论使物存在,主要就是动力因思考,论物之所以存在的意义才是目的因。牟先生说老学主张无才能保住万物,无能成始成终,是实现原理。可见,这些都是指向动力因的问题,以无说之,笔者可以理解,也可以同意以无说老子之动力因问题,只是意旨还有待疏理。至于论万物之存在之目的,无是无所说的,无不是在说这个问题的。至于道家目的因,笔者以为,牟先生的道家诠释过程中,始终没能正视之,因此无法准确地定位之。也可以说,牟先生根本上就是儒家意识形态本位的中国哲学诠释史观。道家哲学的理论理想或理论目的,这不在牟先生的真正关切中,牟先生既未深入讨论,也就不能真切相应地了解。

 

至于谈道家的动力因问题,依据笔者的意见,还是要先定位好道家的宇宙论。而所谓道家的宇宙论,在老子之处是没有正式且清楚地发展的;至于庄子的宇宙论,那就很清楚了,基本上就是一套气化宇宙论。讲宇宙论才有宇宙发生论,讲宇宙发生论才能讲动力因,牟先生讲四因说,并没有正式对准宇宙论讲。若是由宇宙论讲动力因,就是讲宇宙发生论的动力因,则道家哲学史的传统中有此说法之系统者多矣!且多半是提出一套由无生有的气化发生历程,若由此说动力因,则道或有才是那动力因的核心概念,无概念只适合谈形式因,不适合谈动力因,谈动力因就是要谈如何使其有。因此,牟先生由“无名天地之始,有名万物之母”的老子的语句的表面形式来说无是动力因时,显然不是很深刻精准的讨论。确实,牟先生以无说动力因也是聊备一说而已,事实上他是要脱离道家有宇宙发生论意义下的动力因说的。牟先生对道家的诠释,根本上就是以郭象注庄之无道体意旨而说庄学及老学的,道体既无,谈宇宙发生论是没有根据的,既无宇宙发生论,则动力因究竟是在说什么呢?果然,牟先生所说的不是宇宙发生论意义下的动力因,而是工夫论的。参见其言:

 

先提纲契领地讲“无名天地之始,有名万物之母”。这两句是笼统地讲,形式地讲,你要对这两句话有真切的了解,必须要落到你的生活上来体会,落到生活上体会就是下两句:“常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼。”(道德经第一章)“常无,欲以观其妙”这句就是落在主观心境上说,“无”是作用所显的境界。[8]62

 

“常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼。”你要想了解这两句话的真实意义,你就要在生活上,使你的生命,你的心境常常处于“无”中。处于“无”中,你便可以观道的妙。[8]62

 

依道家精神,你要常常处于“无”中,又要常常处于“有”中。[8]64

 

“常无,欲以观其妙”,就是观道或心的无限妙用性。但不只是观道或心无限妙用性,无限妙用是活的,活之所以为活是在“有”中表现,所以也要常常处于“有”中。“常有欲以观其徼”,一“有”就有要向。[8]65

 

牟先生要落实亚里士多德的动力因,以道家为例来讨论,但是,牟先生也说,亚里士多德是就个物说四因,说物之所以为物之四因,但是中国哲学都是就整体存在界讲存有论的,也就是本体宇宙论讲的,意思是说中国哲学谈整体存在界之存有论问题,而不是像亚里士多德在个物上讲。但是,即便是在整体存在界上讲,却有儒道佛三教之别。依牟先生的意见,只有儒家的本体宇宙论是实有的立场,道佛皆非,因此道佛的本体宇宙论是论及整体存在界却并不真的能建构本体宇宙论。现在,被牟先生说为动力因的无,就因此要被解消它的在本体宇宙论问题上的宇宙发生论意义下的动力因意思了。无与有必须是在生活体会上来认识,并且以老子自己的常无及常有来说无是主观的境界,无与有是一对作用的概念,既是道的妙用,也是主体的作用。作用当然有动力义,但这确实不是亚里士多德就个别经验存在事物而说的动力因,而是实践的动力,是主体的意志的作用活动。依据笔者的术语使用,这就是工夫论旨。其结果,道家所谓的无的动力因便不再是存有论意义下的动力因了。参见其言:

 

所以道家的有与无不是西方从存有论上讲的存在范畴,乃是从生活上讲的心灵境界,以境界控制存在。[8]70

 

既是心灵境界,则还有动力因意旨吗?笔者认为,这时候牟先生说道家有动力因,且以无为这个动力因的意旨至此已经完全落空了。无变成只是主体实践的活动及其境界。但是,笔者以为,这样理解老子“常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼”,却是准确的;有问题的只是,牟先生对整个道家的动力因问题背后的宇宙发生论问题的理解不准确,倒不是对有无范畴表现在工夫论问题上的老学意旨之理解有误。但也因此,牟先生企图借亚里士多德的四因说中的动力因来说道家哲学的努力,当然也就落空了,等于是没有谈到了。摆脱了从宇宙发生论脉络谈动力因的问题之后,牟先生就完全进入了工夫境界论脉络来谈老子的有无这一对概念的使用意旨,参见其言:

 

所以,从盲爽发狂到意识形态统统是造作,色、音、味固然是坏的,观念系统也不是好的,就是儒家那一套,道家都要给你化掉,这种化掉是工夫上的。道家这个“无”就是这样显出来,这样的“无”明明是我们的一个心境。所以,这个“无”不能像西方哲学中那样,把它当作范畴看,当作一个普遍的概念看,它也不是存在主义者所说的“存在的虚无”。存在主义者的虚无是表示我们平常说的空虚、痛苦。道家讲的“无”不痛苦,很舒服、洒脱。所以,在道家这里,西方那些思路完全不能用。基督教的基本观念是原罪,佛教的基本观念是无明,道家的基本观念是造作,不自然。[8]71

 

依据上文,无就是对于造作、不自然的化除,“就是儒家那一套,道家都要给你化掉,这种化掉是工夫上的”。所以笔者说,牟先生由此完全走上以工夫论解读老子文句的路上了。既然是此义,则当然再也不能拿无来说天地万物的发生问题,确实,如其言:

 

所以,这个“无”所表示的是我们生命的洒脱自在的境界。这样的“无”怎么能作为天地万物之始呢?[8]72

 

道家并不是说天地间有一个东西叫“无”,它可以产生天地万物。客观地说,“无”在哪里呢?哪一个东西可以叫做“无”,而又可以产生天地万物呢?道家讲“无”不是这个意思,道家是很切实的,基本观念是“造作”,这是负面的表示,这个最亲切。“无”是从现实上造作、不自然翻上来的一层次上说。当老子说“道生之、德畜之”,这个“生”是“不生之生”[8]72。上文中,牟先生正式否认“无”可以说天地万物之生发的问题,“无”只是针对人文社会的人际关系中的一套做法,针对儒家制造的威权与僵化,“无”就是要去化除它们的工夫作为,亦即“损之又损,以至于无为”一句之意旨。以“无”作用之,即进入以“无”说道生、德畜之旨,而道生德畜是针对整体存在界的,以此,牟先生找到论说道家形上学的新进路,参见其言:

 

我称道家的形而上学是境界形态的形上学,不是实有形态的形上学。西方的形上学、儒家的形上学都是实有形态,但道家不是实有形态。不是实有形态如何能说明“无”是天地万物之始呢?它也可以说明,这是消极的说明,基督教、儒家是积极的说明、正面的说明。[8]73

 

老子说:“无名天地之始,有名万物之母”(道德经第一章),若依这句话,说宇宙本体是“无”,这是客观形态的讲法。唐(君毅)先生仍是从客观形态了解,那是不对的。道德经除此头一章外,再加上“天下万物生于有,有生于无”(道德经第四十章)。这个“道”好像有客观性,客观地在天地间有一个东西叫做“无”,有客观性,跟着就有实体性,还有能生性(实现性)。表面看是如此,这样看的时候,把道家的“无”看成是个本体宇宙论的本体、客观的本体,而且是有能生性的一个客观的本体,这样看好像没有人能反对,直接从道德经的话很容易想过去。还有“道生一、一生二、二生三、三生万物”(道德经第四十二章)。这些话从表面看,你很容易从客观形态意即实有形态去了解道家的道,但这不是对的,讲不通的。我在“才性与玄理”一书有一节讲老子与庄子的区别,其中一段说明道德经所显之实有形态之形上学只是一貌似之姿态,并非经由真正之分解而建立得起的。故道之客观性、实体性、创生性,亦易于拉下而化除。究其实,道德经之形上学,亦只是境界形态之形上学。[8]74

 

牟先生说道家形上学是境界形态的,不是实有形态的,因此以无说天地万物之始是一种消极式的说法。所谓境界形态的形上学,是指说整体存在界的原理时,不负责天地万物的实在性及必然性的说明,但却有一对待天地万物的主体的作为在。所以,其形上学原理亦是面对整体存在界的,只是所处理的是主体的对待方式,而不是对世界自己的必然及实有的存在方式的说明。后者,只有儒学有之。牟先生之所以可以如此诠释,关键就在他以郭象无道体的理论定位庄子,从而也定位了老子。因此,老子系统中就没有最高实体了,也就没有办法说及世界的创生问题了。牟先生对于此一立场十分坚持。事实上,这是他所认为的儒学别异的关键立场,若道家亦有实体性的最高道体,则儒道别异就很难讲了。所以,当唐君毅先生说老子的道体有客观性的实体义的时候2,牟先生便公开表示反对。依据唐先生的诠释,老子就有客观的实体义,即是客观性、实体性、创生性,既能说明天地万物的创生,又能保证天地万物的实在性、永恒性及必然性。然而,这是牟先生所反对的老子诠释。为什么反对?当然是为了儒道别异,强分两家。如何反对?那就是要靠郭象了。利用郭象以无道体说庄子以定位老子,老子无客观实有创生义之道体,因此以无说天地万物之始之话语,就只是一种在主体的作用上对待天地万物的态度。笔者以为,无确实可以解为工夫论上的主体作用原理,但是,老子的道体却不能说为只是主体的姿态。此义,在笔者讨论牟先生《才性与玄理》的道家诠释观点时已经讨论过,此处不再深论。简言之,这只是郭象个人的哲学,庄子也是有实体义的道体立场的,老子更是,至于那些被牟先生以为庄子及老子是没有实有义的道体的语句,通常都是作用义的,也就是工夫论的命题。因此,这是牟先生自己的误读及错解。

 

再回到亚里士多德的动力因问题,经过牟先生这样的转折,若还要说“无”是动力因,则显然已经很困难了,但是牟先生又再创一说,即以实现原理替代创造原理。参见其言:

 

照道家思想,不能说创造性,笼统地说实现性还可以,因为说创造有一定的意义。实现性就是根据亚里士多德的“动力因”使这个form实现到matter上去。那是比较广泛的一个名词,道是一个实现的原理,它使万物存在。可是使万物存在有好几种形态,道家是一种形态,基督教讲创造,创造地使万物存在,是另一种形态。创造可以划归实现原理,但实现原理不一定是创造,实现原理是一个广泛的名词,莱布尼兹的系统由两个原则支撑起来,一个是充足理由原则,一个是矛盾原则。实现原理、创造原理都是充足理由原则。“无”不能创造,所以我用实现性,它使这个东西实现,使它有存在,就是实现原理。[8]74-75

 

牟先生此处对创造性及实现性的区别,其实也并不是很清楚的。简言之,“创造性”扎扎实实是从无至有的,至于“实现性”是就一些既有的条件再去作用从而完成的。在这种思路下,便是亚里士多德的动力因,也是在物质因和形式因的架构下将形式加到物质上而成为事物的。这样讲来,依据牟先生的理论需求,则创造性就必须既包含动力因也要包含物质因了。当然,亚里士多德本来就是针对经验现实的个物说的四因,而牟宗三先生却是就整体存在界而说创造性的,因此理论的意旨当然就难以合会了。不过,当牟先生找到实现性及创造性的差异以后,“无名天地之始”的命题就可以脱离客观创生性的立场了。如其言:

 

所以,道家是境界形态,这样,道的表面上的客观性、实体性、能生性这三性的样子便被拆穿了。在庄子最容易看出来,庄子讲逍遥、齐物,就是从我们的心境讲。庄子讲天籁,天籁指不出东西来,天籁是一个意义。你们读庄子“逍遥游”“齐物论”就可以了解庄子的全部大义。老子是原始一点、朴素一点,到庄子把实体性、客观性、能生性的样子都化掉,是彻底的境界形态的形上学(”vision-form”metaphysics)。[8]79

 

牟先生整个把老子、庄子的客观实有道体义全给否定掉了,原来,老子还有貌似实有立场的语句,庄子就根本取消了。笔者以为,老子及庄子对整体存在界都是客观实有的立场,以牟先生所使用的本体宇宙论的概念而言,老庄都是有实有创生的立场的。郭象的创造性误解是郭象的事,牟先生接受这个立场也是牟先生自己的事,但不能就以此定位老庄。上文中,牟先生说庄子讲逍遥讲齐物讲天籁等等,就是从我们的心境上讲的。此说笔者完全同意。老庄都有工夫论及境界论,但是,老庄另有本体宇宙论,不能把工夫境界论当作本体宇宙论来认识,从而说本体宇宙论只是主体的作用姿态,以至于形上学便成为只是境界形态的形上学。

 

三、《圆善论》中的道家诠释

 

《圆善论》是牟先生最后亲笔写作的哲学总结之论,“圆善”的观念来自康德,但有牟先生自己的创作。依康德,圆善即是要有德福一致,而圆教者即是使德福一致成为可能的教化系统,圣人之言即是教化,圣人之言达于极致成就之境界者,即是圆教,圆教使圆善完成,所谓完成即是德福一致之境之完成。依牟先生,儒释道三教都有圆教及圆善,惟型态仍有不同。首先,依康德,只有上帝之无限智心才有圆善的可能,但依牟宗三,上帝概念自身是一情识之构想,不可依恃,而儒释道三教都有无限智心,因此都可以追求达致圆善,其追求,由各家圣人的教化言说系统以及之。此圆教,就道家言,就是以“迹冥论”说其理想完美人格境界的完成,此说由郭象注庄完成。

 

在说道家的圆教之前,还是先将道家的形上学型态再作定义,关键在道家不同于儒家之为道德意识进路的实有型态之形上学,虽与儒家形上学型态有别,但仍可同臻于圆教之境,只此境界之类型有别而已。关于形上学型态的差异,参见牟先生言:

 

故般若成全一切法,玄智亦成全一切德如仁义礼智等,同时亦成全天地万物令归自在。此种成全曰“作用的成全”,吾亦曾名之曰“作用的保存”。例如“绝圣弃智,绝仁弃义,绝学无忧”,此并非是从存有上弃绝而断灭之也,其实义乃只是即于圣智仁义等,通过“上德不德”之方式或“无为无执”之方式,而以“无”成全之也。此“无”是作用上的无,非存有上的无。但就圣智仁义之德言,道家却亦无从存有上正面肯定之之工作,盖以其并不从道德意识入手也。就天地万物言,道家似初亦有一根源的说明,如道德经由道之无性与有性(此为道之双重性)以说明天地万物之根源,此即是从存有上说明之也。但此种由无与有之双重性以说明之只是“上德不德是以有德”中之无与有之扩大,故总归是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圆中保住一切德,亦保住天地万物之存在,此可曰道家式的圆教中之存有论。[9]281

 

形上学即是要论及整体存在界的普遍原理者。依牟宗三,谈形上学甚且是要谈如何使世界实有,且必然持续地有才是关键中的关键。因此,只有以道德意识之“我欲仁,斯仁至矣”的进路,才能真正成就此一实有型态的形上学。亦即是,以仁德为说一实践的动力才能真正落实整体存在界之必然性及实有性的存在。至于佛家之般若智及道家之玄智皆非此型。虽非此型,亦仍论及整体存在界,亦仍有其法以面对、对待及完美化此整体存在界。通过儒家之仁义礼知者是智及之即创造之、实现之,通过道家的玄智者是就其事实上已有之存在而作用之、保全之而完美之。亦即儒家同时负责对待及创造,道家只负责对待,不负责创造。但道家虽不负责创造,却仍作用于整体存在界之上,从而成全、美化而完成且保全之矣!既亦使之完美化,则即为圆教之完成,故而道家亦有其圆教之系统,只是未臻究极圆满,因为不负真正创生之责。故而道家虽有“无”之作用,且此作用实有以动力因而完成之意在,但是此“无”之作用却只是作用,因其并非实体性的道体存有,故而只能保存,不能创造。关键就在他以郭象无道体之义定位庄子及老子和王弼,既无道体,便无实体性的形上存有,如此亦当然没有创造世界的理论根源。至于道家仍然面对整体存在界的实践活动,就变成只是主体的作用,从而只能在作用中保存整体存在界,而不能如儒家者之既是圣人之作为亦是天道之作用而有创造整体存在界的功能。老子文句中虽有明示创生世界的实体义存有论意旨,牟先生却只愿以郭象进路视之而予以暗置之,遂使其隐没不显,目的只在保住儒家的创造性优越地位,使论及形上学问题的系统只有儒家能究竟其义。

 

形上学系统虽未究竟其旨,但是面对整体存在界的作用姿态却一点不遑多让,这也是牟先生高提道佛的善意,至少道佛两家在提出圣人教化的问题上仍有其精彩之姿态以为圆教之完成。以下即进入牟先生说明道家圆教型态的讨论。首先,说圆教就是要说圣人所提出的教化的观点,或者就是要去说圣人境界的内涵、圣人的成就,而圣人就是做到教化的圆满而谓之圆教。参见其言:

 

是故庄子决无撑开说的宇宙论的生成根源之分解的表象或追溯的表象,但只有静态的境界形态的存有论之如境,即吾所谓无执的存有论。此是庄子最高最圆之玄境。(老子虽显有宇宙论的陈述,然其实只是一姿态,最后必归于庄子之玄境。详见《才性与玄理》)就万物泯一切相冥而如之既为最圆满之化境,则圆满教不能不用诡谲的“即”之方式来表达,这是甚为显然的。特彰此义,提出迹冥论以明之,则是向、郭注庄之慧解。以下试就其明圆圣之所以为圆以明之。圣人之所以为圣即在其已至浑圆之化境。“大而化之之谓圣,圣而不可知(不可测度)之谓神。”浑圆化境之生命即是神圣之生命。魏晋人义理崇尚老庄,然真能体现老庄之“道”者,彼等皆以为唯圣人能之。圣人远说指尧舜,近说指孔子,老庄本人固不能至也。此义,王弼首先发之。[9]288

 

上文中牟先生说庄子没有宇宙论的生成根源,笔者不同意。庄子及庄子系统的道家正是说宇宙论及宇宙根源论的学派,如“夫道有情有信,无为无情,……神鬼神帝,生天生地”。牟先生又说庄子只有静态的境界型态的存有论,此说笔者也不同意。牟先生曾以静态的存有论说程朱理学,但程朱理学许多话语确实是在说概念范畴之间的关系的存有论问题,不直接说及主体的实践,因此说为静态者可也。唯加一注,即程朱仍有动态的本体宇宙论及工夫境界论,只牟先生依陆王之说以说程朱,则自然不识程朱之本体宇宙论及工夫境界论的观念系统[10]。至于庄子之为境界型态,则是因为庄子充满了工夫论旨。工夫论旨就是对准整体存在界的理想及圆满而施为之主体的操作实践者,故而既有工夫又有境界,此义,儒释道三教皆同。牟先生亦说境界型态之路是儒释道三教皆有的,但却只有儒家有实有型态,这当然是牟先生的固执成见,此不多论。重点在于以此定位庄子,即是郭象型态的庄学,不能是庄学本旨。但牟先生既如此定位庄学,亦复如此定位老学,故而说就算老子是明显地有宇宙发生论的说法,但仍然是姿态作用型而不是实有创生型。

 

此后,说及面对整体存在界虽缺乏实有创生意旨,却仍有其面对之作用,则此面对便是一诡谲的相即之面对。所谓相即,便是主体实践的工夫论之由主体发出而导致社会理想的达成的创造性行动,最后亦得臻至圆满的境界,此是即本体即工夫、即工夫即本体、即迹即本、即本即迹等类语言的实义。然而,这些话,其实根本上都是工夫境界语,而且一点也不诡谲,是牟先生自己曲折扭曲,因此说为诡谲。

 

说“即”即是说工夫实践,说工夫实践即是说教化,在牟先生,说道家之教化就是郭象型,郭象型的经典就是迹冥论。迹冥论就是说圣人的,说圣人就是说圣人的教化,也就是说圆善及圆教的问题的。说圣人问题时,魏晋时人是以孔子高于老庄的。此义由王弼倡发之,王弼言于圣人无情论者即此。继承此义的是郭象,郭象即迹冥论之提出者;迹冥论是郭象就庄学中涉及理想人格问题时所提出的,因此凡涉及圣人、神人、君王等问题时就是郭象提出迹冥论旨之所说者。针对《逍遥游》中“尧让天下于许由”一段,牟先生言:

 

许由隐者也。隐于箕山,师于啮缺,依山而食,就河而饮。尧知其贤,让以帝位。许由闻之,乃临河洗耳,以为污吾耳也。如许由者,世俗以为有德之高人。尧为君不过世俗之富贵,治天下乃累心劳形之俗事。厉未俗,许由固足尚,然不必是圆境。君临天下固俗事,然孔子称尧曰:“大哉尧之为君也,唯天为大,唯尧则之,荡荡乎民无能名焉。”是则尧必有其所以为尧之至德,岂只驰鹜于俗事而已哉?即俗迹而见至德,至德亦不离乎俗迹,岂不更为圆圣乎?称许由者乃分解地单显“不即迹”之德耳,固非圆境也。向、郭注庄即盛发此义。[9]290

 

上文中,牟先生的诠释完全不是庄子原文之意旨,而是牟先生依据郭象思路所说的话语。牟先生引孔子之语说尧,这就完全是回到儒家的立场了。文中肯定世俗所知之尧之为君的意义,主张那只是迹。“即俗迹而见至德,至德亦不离乎俗迹,岂不更为圆圣乎?”于是尧为圆圣,而许由因“不即迹”,故不达圆境。宗旨已定,随后其他所有跟圣人有关的讨论,牟先生都依郭象思路解之。针对“尧让天下于许由”之郭象注,牟先生表达意见如下:

 

此亦许由有对,而尧无对。独立高山,虽可显无以为本,而不能顺物无对,则滞于无而无亦成有。尧虽治天下,而“以不治治之”(如以无为为之),则无心而成化。是则圆境必在尧而不在许由也。《论语》子曰:“大哉尧之为君也-巍巍乎唯天为大,唯尧则之;荡荡乎民无能名焉,巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章。”又曰:“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”又曰:“巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉。”此是儒圣之赞语,向、郭注庄即本此而明圆境在尧也。然而世人只从表面以观则不能知此义,故向、郭注文有“宜忘言以寻其所况”之语,又常云庄子提“寄言”以出意。庄子本人是不是如此则难说,也许庄子本人只是愤世嫉俗一往不返之狂者,未能就尧以明迹本圆。然而无论如何,就迹本圆以说圆境固应是道家之所许可,向郭之注固有其推进一步“辩而示之”之新发明也(庄子齐物论云:圣人怀之,众人辩之以相示也)。[9]291-292

 

牟先生主张圆境必在尧而不在许由,又再度引《论语》中文字以说明尧圣的意旨,并认定郭象注庄就是本于儒家立场而说的。但是,这就导致庄子原意是否是儒家意旨,还是另有庄学独立意旨的问题。牟先生当然也明白这一步诠释之路走得离庄子太远了,就回到郭象自己的脱罪之词:“宜忘言以寻其所况。”汤一介先生就说郭象是“寄言以出意”3。至此,牟先生也退一步说庄子也许没有郭注走得那么远,庄子仍是自己愤世嫉俗之狂语,也就是说庄子还是在批评儒家的圣人尧,而没有反过来赞美尧之意境有迹本圆融的意旨。但是,牟先生却自己主张,迹本圆之圆境应是道家所许可,郭注是道家理论的进一步发明。笔者以为,此说不对。道家之所以为道家,尤其是庄子之所以为庄子,就在于他对儒家的批判上,以儒解庄以充实儒学是儒学自己的事情,但是以此为庄学就不对了。庄子明白高许由贬尧帝,通《内、外、杂》篇立场一致。庄子要讲的是一套出世的逍遥价值立场,甚至结合神仙说以否定世俗世界的理想性,并不是如郭注之曲折诡谲地、三转四转地说回去尧帝身上来个迹冥论旨。因此,郭注不是庄学意旨的合理发挥,郭注是一非儒非道的新哲学创作。牟先生自可接续郭注发明一郭象注庄义的道家式的圆教系统,但以之解庄,不能接受。

 

谈圆教圣境就是针对最高理想完美人格者说的,则在庄学中一为圣人论,一为神仙论,针对《逍遥游》篇中“藐姑射山有神人”一段,牟先生在郭注下作了以下的讨论:

 

案此即假托神人以明“无”。“托之于绝垠之外,推之于视听之表”只是分解的表象,所谓寄言以出意。圣人如尧舜不只是“迹”,亦有其“所以迹”。虽在庙堂,无异山林。虽心如山林之闲淡,不泯庙堂之俗迹。迹不离本,本不失迹。此其所以为圆境。然世人徒蔽于其耳目可见之迹而不能透悟其“所以迹”,故推开圣人之浑化,而假托世外之神人以明其所以迹,即明其有本而能冥此迹。能冥迹而不滞于迹,则迹即本;迹即本而不滞于本,则亦能迹也。即迹以冥,则本非远;即本以迹,则迹即神。[9]292

 

首先,郭注很干脆,没有神人的存在,说神人只是寄言。然后说,神人即圣人。接着就发挥圣人身在庙堂却心在山林的意境之说。笔者以为,庄学中之神人是确有其知识上的意义在的,而不是寄言,亦即不是隐喻、譬喻的文字手法而已,庄学中的工夫修炼理论就是对准神仙意境而说的。郭象以神人即圣人解之,直接把庄子的世界观从天上立体的图像拉回扁平的人间来了,而牟先生就完全继续其说。牟先生所发挥的,就是为站在庙堂之上治理国家的国君身份者说话,说其既有劳务又有意境,故是“迹不离本,本不失迹”。至于神人,就是国君有山林意境的假托譬喻之词而已。其实,君王心境如何是一回事,牟先生依郭注将君王的心境向山林意趣化地诠释,这只是一个诠释的构想,并不是君王真有做了什么改变,而只是哲学家思辨地构作一圣人理想的心境模式,提出以为道家圆境的展示。但是,这个所谓的道家,并不是老子原型,也不是庄子原型,而只是郭象型态。郭象型态能不能说是道家型态呢?笔者是不认同的,笔者认为郭象是自创一派,非儒非道。

 

《逍遥游》中“尧往见四子藐姑射山……窅然丧其天下”一段,郭象描绘出一位迹冥圆融的帝尧,牟先生盛赞之,其言:

 

此在儒家名曰“极高明而道中庸”,在道家名曰“和光同尘”,在佛家名曰“烦恼即菩提,生死即涅盘”,一是皆可以迹本圆(迹本相即)表达之。而迹本圆之论则首发之于向、郭之注庄。开其端者则为王弼之圣人体无,圣人有情而无累于情。此等理境虽由王、郭等说出,然却亦是三教本有之义也。其大前提,笼统言之,是“道无在而无所不在既超越而亦内在”(依三教教路不同,此一大前提须依不同辞语表达之),因此而有当机指点,因而有当下即是,因此而可总说之以迹本圆融。[9]294

 

本文依庄学原意是指尧一心为民治理天下劳形伤神,往见神人之后,惊觉自己多事,自是不再愿为天下劳形伤神矣!郭注却是,尧治天下为其迹,尧丧天下为其冥,尧之治天下与丧天下在其内心中取得迹冥圆融之和谐。若是郭注之旨,从形式上说其类似儒家“极高明而道中庸”以及佛家之“烦恼即菩提,生死即涅盘”是可以的,但要说为老子之“和光同尘”却不甚类似。和光同尘是说所有突出的表现都会被摧毁以至齐平,而不是从语词表面联想的是主体与外在世界取得和谐一致之意。然而,牟先生以迹本圆之哲学意旨是郭注首发,迹本圆依牟先生自己的定义是“道无在而无所不在既超越而亦内在”,依此定义,确实三教都有。现在的问题是,郭象所对的是一个未经修养工夫实践的国君,而不是一位经过了主体实践以臻圣境的圣人。如此,则不免只是美化了国君,而不是像儒释道三教的圣人境界,都是在千辛万苦地努力之后才臻圣境的,如此而说其迹本圆融则必然是恰当的。然而,依郭象,既无实体义的道体,便无价值总原理,即无努力追求之标的,因此,其迹亦无高尚价值,其本更无追求意义了,则何来“极高明而道中庸”的评价?

 

《德充符》文中,“叔山无趾踵见仲尼”一段,谈到了孔子之天刑的问题。庄子以为是天刑,是孔子的自我束缚,以此讥之。但牟先生认为孔子的天刑是可以解救的。其言:

 

案以上之疏解是庄子原文之本义,本是道家的立场,仍是高视叔山无趾而讥讽孔子。庄子未必视孔子为迹本圆之圆圣,亦未必视“天刑”为迹本圆中之必然而定然者,彼视“天刑”为未得自在者所自然而定然有的桎梏。然向、郭之注庄却是就迹本圆而说天刑,因而亦视孔子为圆圣,仍是高抬孔子而贬偏至,亦如高视尧舜而贬许由也。[9]296

 

由上文来看,牟先生确实是对于郭象注庄之准确性有所不安,但却仍是支持郭象的理论,其立场就是以孔子为圆圣,以孔子为圆圣自然是儒家立场。郭象是否是儒家还有待商榷,笔者以为他是非儒非道,但郭象高儒家孔子而贬道家人物的立场却是鲜明的,而牟先生,则是接受了这个立场。针对“叔山无趾踵见仲尼”一段之郭象批注,牟先生又接着讨论道:

 

此亦犹人不能不行,行则影从;亦不能不言,言则响随。顺物者不能废学,学则必有幻怪之生;亦不能废礼,礼则必有华藻之兴。影与响是自然而必然地随着行与言而来者,幻怪之名与华藻之饰是自然而必然地随着学与礼而来者,故顺物者不能废学弃礼,即必然有名迹随之。尽管顺物者不为名而顺物,然而终不能免乎名?不为名而顺物,则已至乎极至之境;而终不能免乎名,则名之累是其必然所有之桎梏,自然而受之天刑,安可解之哉?此即示天刑乃圆圣所必受者,亦如天台宗言佛亦有惑业苦三相也。盖三道即三德,不断断故也。夫圣人不废学不废礼,虽必带有学之名迹与礼之华藻,然解心无染,无心于迹,则虽迹而能冥,迹亦即于本也。迹即于本,本不空悬,本亦即于迹。如是,则名迹与华藻不为累。然而世人不能知其是如此也。故自外观之,以为这是至人之桎梏,必去之方可为至人。去此名迹与华藻,自亦必废礼与废学。此为游方之外者之偏尚。故自彼观之,孔子并未至“至人”之境,故其桎梏亦不可解,而视之为天刑。然孔子富幽默,即甘心受此“天刑”而不辞。大宗师篇孔子自居为“天之戮民”,亦此义也。[9]297-298

 

牟先生此文也是发挥郭象批注的精神,强调学习与礼法都是不可废弃的工具,但就一定会有幻怪与华藻的流弊,则随之而来的名教之负累亦不可免,此即天刑,然为服务天下,因此甘心受此天刑。以为天刑必去之者是偏至的思考,是游方之外者的立场。但是,依庄子,天下的秩序是政治人物假想的工具:一方面根本建立不起来,另一方面所建立的都只是为政治人物自己的私利服务的工具而已。因此,政治人物以自以为的礼法制度建立起来的框架,既是他限制别人的工具,也是他限制自己的枷锁,故谓之天刑,实非天所与之,而乃彼己所设。然而,郭象与牟宗三,却是站在社会秩序维护的角度,从儒家的立场出发,肯定礼法的必要性,于是对于随之而来的桎枯,虽是天刑之而无可奈何,却亦能安之若素而为圆圣之境界矣。话说到此,可以说根本就是儒家解释还是庄子解释的问题了,既是庄学文本,当然应该庄学解释,郭象曲折诡谲,牟先生也跟着曲折诡谲地转出儒家式的解读,这当然有哲学创造的功能,但绝不能是文本诠释的意旨。

 

以下,是牟先生对迹冥论的总结之论:

 

此内外相冥所显示之迹冥论,由迹冥论所显示之迹本圆融(迹冥即于本,本冥即于迹),乃由向、郭之注庄并由庄子之狂言而得之。郭象庄子序曰:“夫庄子者可谓知本矣,故未始藏其狂言。……然庄生虽未体之,言则至矣。”山木篇末述庄子“守形而忘身,观于浊水而迷于清渊”。又述庄子自谓“游于雕陵而忘吾身。异鹊感吾颡,游于栗林而忘真”。以至于“栗林虞人以吾为戮,吾所以【三月】不庭”(庭即逞字,快也)。注云:“夫庄子推平于天下,故每寄言以出意,乃毁仲尼,贱老聃,上掊击乎三皇,下痛病其一身也。”由此狂言,即显其必有向往,其所向往者即其所未能体之之迹本圆融也。此迹本圆融之境界,依王弼、向秀、郭象之意,当寄托于尧舜或孔子,此即其所以会通孔老之道。盖自两汉以来,尧舜周孔之圣人地位已确立而不摇动,故王、向、郭等以为老庄虽知本,然实未能体之而至于圣人之境。迹本圆融者谓之圣人。此一迹本之论,由魏晋始直贯至南北朝,乃四百余年玄言之最高原则。[9]300-301

 

文中所说的迹冥论的理论依据,就放在庄子之狂言必有其背后的真实向往之说上,然此向往庄子不能说出,需由郭象及牟宗三代为说出,即一迹本圆融之境者。此境,是以儒圣为典范而为之张罗,而非以庄子的至人神人真人为典型的落实。其实,所谓之狂言,正是庄子的真言,非欲以其狂而更有未言之意者在,这是郭象的曲解,郭象真寄庄言以出己意者。牟先生依郭批注庄,已有多处体认恐非庄意,但仍接受此说。只能说,这是牟先生的儒家本位的意识型态使然,是其不能脱离儒家立场的思考,于是于郭注中找到知音。文中言“自两汉以来,尧舜周孔之圣人地位已确立而不摇动”,这句话放在三教辩证的理论争议中是没有意义的,依谁而确立不摇呢?依道家道教之徒者言,那只是儒者的圣人而已。因此,郭象依之以建立理论,这是郭象的选择,并不是庄子的选择。而牟先生依郭象之解庄而定位老庄王弼都是此一路线,此一立场,笔者反对。这只是牟先生单独依据郭象批注而建立起来的道家类型,真是挂一漏万以偏概全的道家诠释史观,然而,牟先生的思考与创作已经无法停止及改变了,他不断地下结论:

 

由王、郭等之阐发,道家之圆境固已昭然若揭,此实相应而无若何歪曲者。惟须知此迹本圆融之圆境,虽说儒圣能有之,然并非依儒家义理而说者,乃只是依道家义理而说者,故只可说这只是道家之圆境,谁能有之,则不关重要。此一圆境惟是就无限智心(玄智)之体化应务(亦曰体化合变)与物无对(顺物者与物无对)而成全一切迹用亦即保住。一切存在而说,然而却无对于一切存在作一存有论的根源的说明。故此亦可说只是一境界形态之圆境,而非一实有形态之圆境,亦如佛家般若智成全一切法,此只是般若智之作用的圆,尚非存有论的圆,以般若学(空宗及般若经)对于法之存在无根源的说明故。老子虽言“无名天地之始,有名万物之母”,又言“天下万物生于有,有生于无”,又言“道生之,德畜之”,此似对于天地万物(一切存在)有一根源的说明,然此实只是一姿态(监[案,应为竖]说之姿态,纵贯之姿态),最后总归于此境界形态之圆境,而非真有一实有形态之圆境也。盖“无只是一冲虚的无限智心之境界,并非一客观的存有也。是故“道生之”之生实亦是不生之生,生之实唯在物之自己,并非真有一实体如上帝,如天道,或如仁体,以创造之,或创生之。故“无”只是圣人生命之冲虚心境,故亦可曰一冲虚的无限智心之妙境。只就此无限智心之体化合变顺物无对而成全一切,此并非说此无限智心能纵贯地创生一切也。故吾亦说此境界形态之圆境是纵贯者横讲(儒家是纵贯者纵讲,佛家虽对于一切法之存在有一根源的说明,然最后亦是纵贯者横讲,盖三德秘密藏并非创生一切法也,以佛家非本体论的生起故)。[9]302-303

 

上文一开始就说这一套诠释理论,已使道家的圆境昭然若揭,且没有任何歪曲。其实,依笔者的立场,牟先生之说就是充满了歪曲,牟先生自己都多次说了庄子或许不是这样的意思,但或许是为了护教的关系,也多半是因为理论立场的关系,使得牟先生一往直前地还是以郭象的哲学作为道家的哲学。并且,因为郭象的迹冥论旨很能说明儒家的绝妙意境,因此牟先生大力地盛赞迹冥论。其实,迹冥论再怎么好,它毕竟还是道家的理论,它在儒道别异中仍需稍逊一筹,此稍逊一筹即是此迹冥论配合郭象无道体的哲学立场,因此缺乏对整体存在界有一实有、必然、永恒的说明,所以只有主体的实践态度在对待整体存在界,而没有一超越的道体在创造及保全整体存在界,故其只能保住存在,却缺乏上面一节的创造存在。所以,这套迹冥论旨以及圣人作用的理论变成只是境界型态的形上学,而非实有型态的形上学,老子文本中的非常宇宙发生论的语句也必须弱化其义,强迫地使老子语句只成了姿态而已,说姿态就是说是主体的对待原理,而不是天道实体的创生作用。所谓纵者横讲者,即面对整体存在界的纵贯之事,只以主体活动的态度处理之而谓之横讲,而不是从天道创生的脉络去说明。天道流行地说就是纵讲,主体实践地说就只是横讲了。这些理论说法,都是牟先生的创造,笔者十分赞叹,更绝对尊重,但要说是道家文本诠释,笔者便不能赞成。这只能说是牟先生以郭象为对象的再发挥再建立之牟宗三哲学。

 

迹冥论已说毕,牟先生在道家圆教与圆善一节的讨论到最后,就是提出了“德福一致”说以为收尾。参见其言:

 

在此圆满之境中,一切存在皆随玄德转,亦即皆在无限智心(玄智)之朗照顺通中。无限智心在迹本圆融中而有具体之表现以成玄德,此即为圆善中“德”之一面(道家意义的德);而一切存在(迹用)皆随玄德转,即无不顺适而调畅,此即为圆善中“福”之一面。故主观地就生命之“体冲和以通无”而言,即谓之为“德”;客观地就“体化合变顺物无对”而言,即谓之为“福”。此即是“德福一致”之圆善。此时之“一致”不但是德福间外部地说之有相配称之必然关系,而且根本上内部地说之德之所在即是福之所在。此只有在迹本圆之圆实境中始有真实的可能。此迹本圆中之德福一致既非斯多噶与伊壁鸠鲁主张中之分析关系,亦非如康德所言之综和关系之靠上帝来保障,乃是迹本圆中诡谲的“相即”之关系。辨解地说,德福间的关系原是综和关系;在现实人生中,在渐教渐修中,在一切权教中,其因综和而成的连系只是偶然的连系,即其综和是偶然的综和,因此,便无圆善之可能。圆善之所以为圆善即在德福间有相配称的必然连系,即其综和是必然的综和。此在康德只有上帝能保障之,但还是综和关系,只不过是必然的综和而已,因为若非必然的综和便无圆善。但康德这一思路,好像是圆教,其实非圆教,它只是一情识决定之权教,吾人已明其并不能使圆善之可能真为可理解。是以只有在圆教中,德福之必然连系始真成为可理解。但一旦在圆教中,此必然连系即德福一致,吾人即不说之为综和,但只说之为诡谲的“相即”,因为分析,综和等词语是辨解地说的即分别地说的权教中的词语,并非是非分别说的圆实教中的词语。依此而言,康德的说法亦只是分别说的表面似圆教而实非圆教的权教中之一途法门,尚非是权教之通方法门(以无限智心人格化而为个体存有故)何况是圆实教,此更非其所能及。德福之诡谲的相即(德福同体)是依圆圣言。一切圆圣皆是“天之戮民”,然其所受桎梏之戮(天刑)即是其福之所在,同时亦是其德之所在。盖桎梏天刑即是其一切存在状态之迹,即迹而冥之,迹即是其德之所在;迹随本转,则迹亦是其福之所在。故德即福,福即德,此“即”是诡谲的“相即”之即,非分析关系,亦非综和关系,盖并非依靠一什么物事把它们两者综和起来使之有必然联系也。在此“相即”中,德固有独立的意义,福亦有独立的意义,以本迹本圆融而来故也。若在自以为能解天刑而却并无迹用之至人身上,则德与福便成斯多噶之主张中之分析关系,福便无独立的意义。故德福相即而又不失其各自独立的意义只有在圆圣中始可能。圆圣非人格化之上帝也。故将德福一致之根据寄托于人格化的上帝存在之肯定,则德福一致便渺茫矣。[9]303-305

 

牟先生是不信上帝的,因此依靠上帝的保证让世人有其德福一致的理论路线他是不接受的,就说上帝“它只是一情识决定之权教”。但中国儒释道三教都有其各自的德福一致,因为三教皆有无限智心,此无限智心类似上帝的能力,上帝是知及之即能创造之,无限智心至少即能实现之。而无限智心是人人所有的,但牟先生并不相信上帝的存在,因此当然不走上帝的智的直觉之路,而走中国儒释道三教的智的直觉之路,此即无限智心之路。至于德福一致问题,这是圆善论旨之必须要有的理论,德是主观的价值追求立场,福是主体的客观现实生活,康德哲学因着上帝的存在可保住个人生命有其德福之一致,牟先生不接受上帝,故不走康德之路,而另辟一径,此即由儒释道三教之圣人所提出之教化哲学之路,教化之而成圣,于圣境中即德福一致矣!然而,此圣人之型态三教有别,儒佛者暂不论,道家的圣境即此处所谓之迹本圆融者,而迹本圆融者却都是被庄子批评为天刑之的儒者,庄子的批评暂不论,依牟先生之说,即是在天刑中受桎梏的儒者自身便已经是德福一致了,此说,笔者甚为质疑。明明道家庄子是以神仙为理想人格的境界,牟先生偏要以受天戮之刑的儒者当之,则理论之诡谲扭曲已臻极致,说有德福一致只能是牵强之言了。

 

四、结论

 

牟先生的道家诠释,笔者以著作史的形式予以讨论,至《四因说演讲录》及《圆善论》止,牟先生从《才性与玄理》一书开始的立场从未改变,只是创造了更多的理论工具以建筑之而已。在《四因说演讲录》中提出动力因之说,在《圆善论》中深化了迹冥论、迹本论之说,都只是顺从了郭象的思维以解道家。郭象是中国哲学史上唯一无道体的哲学异数,牟先生却甚喜之,以之为道家后期发展的理想型,并从而定位老庄王弼,而建立无实体性的境界型态的形上学及迹本圆融的圆教理论,高举美化道家之余,却仍在无实体性的问题上贬抑道家只是境界型态的形上学。笔者以为,牟先生真误道家矣,以不是道家的哲学理论使儒家高于道家,则儒家哲学亦胜之不武矣。牟先生此路走得崎岖诡谲,后人不应从之。可以尊重牟先生的自我创作,但不能接受它就是道家的正确文本诠释。

 

参考文献
 
[1]牟宗三.心体与性体[M].台北:正中书局,1968.
 
[2]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].台北:台湾学生书局,1979.
 
[3]杜保瑞.牟宗三儒学平议[M].台北:台湾商务印书馆,2017.
 
[4]牟宗三.才性与玄理[M].台北:台湾学生书局,1980.
 
[5]牟宗三.现象与物自身[M].台北:台湾学生书局,1982.
 
[6]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北:台湾商务印书馆,1980.
 
[7]牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北:台湾学生书局,1983.
 
[8]牟宗三.四因说演讲录[M].台北:鹅湖出版社,1995.
 
[9]牟宗三.圆善论[M].台北:台湾学生书局,1995
 
[10]杜保瑞.南宋儒学[M].台北:台湾商务印书馆,2010.
 
注释
 
1、参见:杜保瑞,2011年11月4-5日,《对牟宗三道家诠释的方法论反省》,第八届《诠释学与中国经典诠释——“全球化”作为“视域融合”的诠释学经验》国际学术研讨会,台湾成功大学中文系与山东大学文史哲研究院合办。以及:杜保瑞,2011年12月5-7日,《对牟宗三由道家诠释而建构儒学的方法论反思》,“当代新儒家与西方哲学——第九届当代新儒学国际学术会议”,香港中文大学哲学系,台湾中央大学儒学研究中心,台湾鹅湖月刊社,台湾师范大学国际与侨教学院联合主办。
 
2、参见唐君毅先生言:“老子书所谓道之第二义,则为明显的指一实有之存在者,或一形而上之实体或实理者。”《中国哲学原论·老子言道六义》,台湾学生书局,1980年9月5版,第352页。
 
3、参见汤一介先生言:郭象的玄学新思想,用《庄子序》的话说,就是他申明的“明内圣外王之道”。郭象所要说明的内圣外王之道,就是“游外以弘内”“无心以顺有”。“游外以弘内”意谓“即世间而出世间”,则可不废“名教”而徒合“自然”。“无心以顺有”即谓“无心而任乎自化”,则“不自用心”(不以自己之心为心,而任物之心)而应物合俗。如果说,“游外以弘内”是郭象心目中的最高境界,那么“无心以顺有”则是圣人达到这一最高境界的手段。故“无心以顺有”就成为“名教”通向“自然”,或“自然”寓于“名教”之间的桥梁。从这里我们可以看到,郭象所提出的“内圣外王之道”,无疑是中国哲学史上的一种新思想。郭象的这一新思想,在当时条件下,可以说解决了时代所要解决的难题,它既可继承和发挥老庄“自然无为”的思想,又可不废周孔“道德教化”之事功,这实为当时统治者和士大夫所欢迎。郭象论证这种新思想的方法就是“寄言出意”。《郭象与魏晋玄学》(第三版),汤一介著,北京大学出版社,2009年,第260-261页。

 

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