【韩德民】“辩证法”的隐身与当代学术思想的浅薄化趋向——以刘清平儒家“悖论”批判为分析例据

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-11 01:47:20
标签:孝悌、悖论、辩证法

“辩证法”的隐身与当代学术思想的浅薄化趋向

——以刘清平儒家“悖论”批判为分析例据

作者:韩德民(北京语言大学人文社会科学学部教授)

来源:《清华大学学报.哲学社会科学版》2020年第3期

时间:子二五七零年岁次庚子闰四月十九日甲申

          耶稣2020年6月10日

 

摘要:“辩证法”就其实质而言,体现的是对象世界固有的联系性、发展性及主体存在的超越能力。排斥或无视“辩证法”将导致认识的浅薄化,即思想的表面化和片面化。这种偏向在当代人文科学研究领域的突出表现之一,就是将哲学意义上的“矛盾”化约为逻辑意义上的“悖论”加以否定。刘清平近十几年来有关儒家伦理思想的系列批判,比较典型地体现了这种偏向的形态特征及其可能产生的危害。儒家“孝悌”和“仁义”两种观念间相互支持而又相互限制的二重性关系,本是对现实领域客观存在的社会—宗法二重属性进行理论提升的结果,也是儒学实践生命力的根本保障,偏执于话语形式层面的所谓逻辑“批判”,无助于揭示儒家思想张力的实践根源,也不利于呈现儒家思想传统的内在丰富性,反而可能会对阐释主体自身思想的深化造成消极性限制。

 

关键词:辩证法;悖论;孝悌;仁义;职业伦理

 

20世纪后半期的中国,“辩证法”概念的普及程度曾超过几乎所有其他哲学范畴。所谓“一分为二”“对立统一”等,都曾是从庙堂到江湖各种不同话语情境中同样受到青睐的标签。但对“辩证法”理解和使用上的庸俗化,也因此超过了几乎所有其他哲学范畴,以致最终引发普遍性的社会心理抵触。20世纪末期之后,作为反弹,排斥乃至嘲弄“辩证法”似乎成了时尚。[1]受此种潮流裹胁,学术界也产生了一种偏向,就是片面理解形式逻辑的作用范围,相应地贬低乃至否定“辩证法”在认识过程中的作用,把哲学意义上的“矛盾”化约为逻辑意义上的“悖论”,把思维的简单化等同于理论的彻底性,并从这样的视角出发对学术思想的是非得失进行评判。辩证法就其实质而言,不过是对象世界固有的联系性、发展性及主体存在的超越性在思维过程中的呈现而已,它不会因为排斥的态度和抛弃的愿望而真正消失,但就具体的思维过程而言,无视或排斥辩证法,必然导致认识的浅薄化。这种倾向对当代人文科学研究的观念和方法都已经产生了明显危害。就笔者闻见所及,刘清平有关思想史上各种所谓“悖论”的系列性批判,是这方面问题比较突出同时也引起了较多关注的典型性个例,辨析刘清平“悖论”批判中存在的问题,对于推动有关当代人文科学研究方法论的反思,或可提供有益的借鉴。当然,本文所谓“浅薄化”,意在强调特定理论偏向对思维成效可能造成的消极性影响,与对具体学者具体论著本身学术水平的评价有所不同。刘清平“悖论”批判广涉古今中西,但其中产生了最广泛影响、同时也是论证相对比较充分的,首推有关儒家伦理思想的批判,本文分析即主要依据其这方面的著述。[2]

 

一、如何理解所谓逻辑“悖论”?

 

儒家学说渊源于三代特别是西周礼文化传统,其核心观念是仁义,这种仁义观念植根于作为血缘亲属伦理的孝悌观念,适用于血缘亲属团体内部的孝悌构成了仁义观念的前提和根基,仁义则意味着孝悌在更广大的天下范围内的类推和提升。近代以后,特别是五四运动之后,对儒家思想的批判乃至否定,逐渐演变成为社会主流思潮。虽然20世纪90年代之后,出现了大陆儒学复兴思潮,但是,对以儒学为代表的中国文化传统的偏见,就全社会范围看仍可谓根深蒂固。近代以来对儒学的否定,有些是要从其社会文化影响入手,清算它在中国历史上犯下的诸如“以理杀人”之类罪过;有些是要从其发生发展的历史背景入手,认定它作为农业自然经济时代的意识形态,不可能再在现代、后现代社会中发挥积极作用;有些是要以中国近现代以来遭受的现实挫败为据,证明作为传统中国主流的意识形态,儒家思想必然导致社会的停滞和落后,因此,要实现中国的复兴,必须先清除儒学的残余影响。刘清平的选择则是试图从逻辑入手,证明儒家伦理思想中存在“深层悖论”,不仅在历史上造成了恶劣影响,而且禁锢了当代国人的思维,成为滋生现实腐败的温床:“尽管孔孟本人的自觉意愿的确是试图在家庭私德的本根基础之上实现社会公德,亦即以儒家的方式将私德与公德统一起来,但事与愿违的结局却恰恰是:在出现冲突的情况下,他们最终会凭借家庭私德否定社会公德,从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。”[3]“对于现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延,儒家的血亲情理精神也应该说难辞其咎,无法推卸它所应当承担的那一部分责任。同时,鉴于儒家传统在古代思想史上长期占据的主导地位,尤其是鉴于它的血亲情理精神对于特别重‘情’的民族文化心理结构的深远影响,我们也不应该低估它在诱发这些腐败现象方面所具有的温床效应”。[4]“儒家的群体性‘仁义’观念肯定了人类生活中一条古老的质朴道理:‘不可坑人害人,应该爱人助人’……另一方面,儒家没有把群体性‘仁义’视为本原根据,而是把团体性‘忠孝’尤其是血缘亲情视为本原根据,认为人们只有在特殊性血亲本根的基础上才能实现普遍性仁爱的理想……一旦出现冲突,儒家会为了维护具有本根至上意义的忠孝规范,否定处于依附从属地位的仁义观念,以致违背不可坑人害人、应该爱人助人的原则,陷入难以解脱的深度悖论,并在国人生活中造成恶劣的流弊”。[5]

 

毋庸讳言,儒家有轻视逻辑的弱点,分析其学说中存在的逻辑漏洞,反省汉语学术在思想方法层面的教训,有积极意义。逻辑是有关思维过程的形式性规范,尊重逻辑有助于提高思维效率,从而更切实地把握对象世界的规律,但逻辑不能等同于思想本身,具体到应该如何评价儒家思想的意义这个问题,则可以说,正因为儒家缺少严格自觉的逻辑规范意识,甚至有对逻辑的某种轻视,对其学说的评价反而不宜过分执着于单纯逻辑视角,因为这种执着可能导致评价的具体针对性不足。刘清平声明自己“很讨厌儒家……看不出在可以预见的将来有改变这种顽固的必要”,[6]但基于前述儒家特别是早期儒家思维方式上的特点,对于更多接受的是现代西方式思维和学术训练的研究者而言,如果不自觉树立某种“同情”乃至“敬意”作为阐释过程的依托,可能确实很难充分把握孔、孟之类历史人物的内在思想脉络。缺少这种内在性把握,仅仅因为儒家不尊重逻辑,及由于这种不尊重导致的论述方式上的局限,就全盘否定其内在思想意义及外在社会文化功能,是难以令人信服的。

 

适当把握逻辑规范的作用限度重要,准确理解逻辑规范的作用方式也很重要。儒家在总体上缺乏对逻辑的尊重,不等于我们关于儒家违背逻辑规范的任何指控就都能够自动成立。对于何谓悖论以及究竟应该如何理解所谓悖论的意义,学界迄今似乎并无一定认识,但有一点可以基本确定的是,悖论与自我否定有关,即悖论通常指这样一种命题,如果它是真的,则从它是真的这个前提出发,能够似乎合理地推出它是假的之判断;反之,如果它是假的,则从它是假的这个前提,又能似乎合理地推出它是真的之判断。如著名的“理发师悖论”:某理发师应给所有不给自己理发的人理发。之所以成其为“悖论”,是因为该理发师给自己理发固然违反命题要求,但不给自己理发同样会违反。对照“悖论”的这种特点,刘清平所谓儒家思想中存在“悖论”的意思,大概是说其体系内部存在两个互相冲突的命题:一方面确立仁义作为普遍性道德规范的地位,另一方面又将孝悌说成是仁义的根本;但实际上孝悌和仁义性质根本不同,前者是“团体性家庭关系的私德”,后者是“群体性人际关系的公德”,把孝悌当作根本必然导致对仁义的否定,反之要维护仁义就不能不抛弃孝悌为本的观念。但此所谓儒家思想中的“悖论”与“理发师悖论”之间,显然存在根本性质上的差异。就理发师悖论言之,理发师给或不给自己理发,这两种行为没有时间或空间分布上错位并存的可能,其对立没有回旋余地。他或者给自己理发,或者不给自己理发,两者必居其一,而且只能居其一。无论他给自己理或不给自己理,都会导致对命题陈述的否定。这个命题如果能够成立,则意味着矛盾律、同一律等逻辑基本规律失效。[7]但儒家观念体系中孝悌和仁义并非这种关系。首先,孝悌并非一定导致和仁义的冲突,譬如奉养双亲这样的意愿或行为,在正常情境中并不必然导向诸如劫掠偷窃之类不仁不义之举。其次,孝悌与仁义常规情境中显然存在着互相支持关系,因为两者尽管适用范围不同,但对行为主体性格、修养、行为习惯等方面的要求是相通的,如对家人和蔼体贴的人,进入公共领域后,也容易表现出温和善良、乐于助人等性格特征;反之家庭生活中暴虐乖戾的人,进入公共领域后,可能也很难完全克服粗鲁蛮野等性格弱点。第三,就算孝悌与仁义在个别极端情境下发生过或可能发生冲突,也没有理由因此否认他们在绝大多数正常情境中共同维护社会道德秩序的可能。无论是“孝悌”与“仁义”,还是两者在极端或常规情境中的关系状态,都不具有相互排除性,这和理发师悖论中两种可能性之间的不兼容关系根本不同。

 

二、“家”—“国”同构与“孝悌”“仁义”间的张力

 

对于“仁义”和“孝悌”间可能出现的冲突,儒家并非没有认知。王阳明答“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄”之问时,曾就此展开阐释:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得;人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得;至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。”(《传习录》下)“忍得”意味着心灵的紧张和纠结,“道理”则意味着不得不如此的人情物理。“大人”既“与物同体”,就主观愿望说,当然希望消除人我亲疏远近间的各种分界,以同等仁爱之心待人处事接物,所谓“爱必兼爱,成不独成”(《正蒙·诚明篇》),在这样的意义上,可以说“仁便是本了,上面更无本”(《朱子语类》卷二〇)。“仁”既“上面更无本”,则当然包括“孝悌”在内的各种其他规范,就都只是此“仁”体的应用和落实,都附属服从于这“仁”。这是单就主观愿望(即不考虑现实条件限制)或先验逻辑之理(即个别从属于一般)而言的,如果超越单纯主观愿望而考虑现实操作的具体可能性,搁置从先验之“理”看问题的角度转而考察道德意识的实际动力推动过程,则“孝悌”和“仁义”的关系,就可能会发生根本性变化。在一种历史学(就群体言)或心理学(就个体言)的视野中,我们很容易发现,作为亲子之爱的孝悌意识,不仅其发生比作为普遍性社会道德规范的仁义早,而且是后者得以逐步建立的心理基础。很难设想,一个在对父母的关系中没有体会过“爱”为何物的孩子,进入社会共同体后能够真正培养出爱社会的品格。在这样的意义上,当然就可以说“孝悌为仁之本”。朱熹没有用现代学术术语,但其分析角度与现代意义上的哲学、历史学等学科还是存在某种对应关系:“故为仁以孝弟为本。论性,则以仁为孝弟之本。”(《论语集注·学而》)“为仁”之“为”,强调的是动态的历史发生机制;反之,“性”指向的则偏向于静态的先验之“理”。孔孟和宋儒,在这个问题的认识上都比较明确,似乎不存在所谓“程子……明显与孔孟以血缘亲情为‘本’的观念正相冲突”[8]的问题,也谈不上所谓“陷入悖论”。意识到“仁义”与“孝悌”间这种可能的冲突关系,却依然坚持在两者的关联性中建构道德规范,就是因为两者间虽然隐含着矛盾,却并不构成逻辑上不兼容的“悖论”,而其实对应着或说呈显着“道理”。这“道理”就是天地世界间的人情物理,需要正视,无法逃避。正视意味着理论需要对这种现实存在的矛盾作出恰当承接,为了理论的所谓彻底性或纯粹性而拒绝承接这种现实存在的矛盾,沉溺在想当然的“自圆其说”中,结果只能是理论的僵化和空壳化,是与实践进行互动的能力的丧失。

 

墨子主张“兼以易别”,要求“不党父兄,不偏富贵”(《墨子·尚贤中》),“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》),孟子批评“墨氏兼爱,是无父也”(《孟子·藤文公下》)。“无父”意味着丢弃血缘亲情关联,墨子希望割除这种关联后,用超越性的“天志”作为“兼爱”原则的保障:“天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼……爱人利人者,天必福之,恶人贼人者,天必祸之。”(《墨子·法仪》)《天下篇》对此的评价是:“使人忧,使人悲,其行难为也,恐其不可以为圣人之道,反天下之心,天下不堪。墨子虽独能任,奈天下何!离于天下,其去王也远矣。”(《庄子·天下篇》)荀子的批评是:“有见于齐,无见于畸。有齐而无畸,则政令不施。”(《荀子·天论》)尽管在诸子争鸣过程中,“兼爱”之说曾引起过关注,但神秘的“天志”在中国的社会文化土壤中缺少坚实根基,这种孤悬的观念终难在日常现实中发挥强有力的规范作用,很快归于沉寂。可能是受了墨子启发,刘清平提出:“在当前的公民道德建设中,我们也应该依据公民道德规范的群体主义原则,根本否定传统儒家伦理的团体主义原则,尤其是否定那种主张把家庭私德凌驾于社会公德之上的儒家伦理观念,明确肯定社会公德的本根基础性和至高无上性,摆正社会公德与家庭私德之间的关系”,“一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一,另一方面明确主张在三者利益出现冲突时,应该自觉牺牲个人利益和局部利益,以求维护全体公民的社会整体利益”。[9]

 

虽然出发点在于消解儒家学说中存在的所谓“悖论”,但实际上细究起来,刘清平倡议的这种替代方案隐含着更严重的理论混乱。针对中国传统中伦理和政治混融不分的倾向,李泽厚曾提出要区分宗教性道德和社会性道德:“‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命,它是个体追求的最高价值……‘社会性道德’则是某一时代社会中群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求,而为个体所必须履行的责任、义务,常与法律、风习相关联。”[10]李泽厚所谓“宗教性道德”大体对应的是刘清平此处所谓“私德”,“社会性道德”大体对应的是刘清平此处所谓“公德”。在“宗教性道德”的观念前提下,“牺牲”行为的道德正当性较容易理解。作为个体内在的心性修养和精神寄托,宗教性道德强调的是选择自由,基于个人自觉选择的“牺牲”,证明的是人性中所赋有的超自然性的崇高。对应于外在群体秩序需要的“社会性道德”,具有某种约定的性质,它强调的应该是公平、正当、诚信等,这种观念基础上的“牺牲”,对其道德正当性建立在什么基础上理应提出疑问。在“孝悌”“仁义”的观念系统中,“求仁而得仁”(《论语·述而》)及“杀身成仁”“舍生取义”等,作为“私德”的个人选择,其崇高属性是明确的,但剥离“私德”性内涵之后,剩下的“公德”只具有基于利益需要的群体约定性质,在这种约定基础上,要求为了所谓“维护全体公民的社会整体利益”而“牺牲个人利益和局部利益”,就需要回答一个问题:要求“牺牲个人利益和局部利益”的正当性在什么地方?在于“全体”和“整体”人多势众吗?如果是,那么,其实质就不是伦理学意义上的“牺牲”,而只能算是社会革命意义上的“剥夺”。

 

“孝悌”有生物学本能意义上的亲子之爱作为前提,把“仁义”建立在“孝悌”基础上,有助于为“仁义”寻求某种自然的动力驱动:“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民、而爱物,便是发干、生枝、生叶。”(《传习录》上)反之,单纯强调“仁义”的本体地位,就需要最终面对这个先验“本体”的现实支撑点在什么地方的问题。王阳明就从这样的角度对墨家提出过非常严厉的批评:“墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽,便知他无根,便不是生生不息,安得谓之‘仁’?”(《传习录》上)“孝悌”作为血缘亲属伦理,与普遍意义上的社会道德规范可能产生冲突,对其作用范围和形式作出限制是必要的,这种限制的目的,就是尽可能避免瞽叟杀人陷舜于两难境地的情况出现。孟子肯定舜的“不告而娶”,荀子倡导“从义不从父”,体现的都是这种限制的企图。与限制“孝悌”,避免愚孝对应,对“仁义”的限制也被认为具有必要。“仁义”作为人文秩序原则,其正当性不能被绝对化,其持续健康发展有赖于某种独立于人文视野之外的反思和批判。在中国传统中,儒家“仁义”首先是与道家“自然”观念对称的,道家立足自然主义立场对儒家仁义道德观念的批判,是主流社会克服道德异化的重要凭借。“自然”有不同的存在形态,有外在的自然,也有内在的自然。“孝悌”伦理所联系着的亲子之爱,某种意义上就是内在于人性的自然。在中国的社会文化传统中,对“孝悌”作为道德根本地位的维护,也可以理解为以特殊方式进行的对道德的自然属性的维护。有了儒家传统内部对于道德自然属性的这种积极态度,道家立足自然主义视角对仁义观念所作的批判,才有可能得到积极吸收。如果没有对自然性元素的积极吸收,基于儒家仁义观念的主流意识形态和名教制度,势必会产生更严重的异化和僵化。这种异化和僵化只会进一步加剧本来就存在着的周期性振荡,增加文明的损耗和民众的苦难。

 

孝悌在伦理学意义上与仁义间存在某种紧张,在政治学意义上还与忠君观念存在某种紧张,说到底前者联系着的是家族本位观念,后者对应着的是国家本位观念。[11]韩非子就认为:“君之直臣,父之暴子也”,“夫父之孝子,君之背臣也”(《五蠹》)。他并从这样的角度批评孔子说:“鲁人从君战,三战三北。仲尼问其故,对曰:‘吾有老父,身死,莫之养也。’仲尼以为孝,举而上之。”为了强化君主所代表的政治权力,法家要求彻底剥离血缘宗法观念在社会组织层面的合法性,所谓“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣”(《史记·太史公自序》)。但秦政的快速覆亡,从一个侧面揭示出此种企图对中国式社会结构稳定所具有的严重危害性。

 

儒家一直表白自己的“道统”传承自遥远的尧舜时代,这应该说确有其某种历史依据。“中国新石器时期漫长发达,战争巨大频繁,氏族体制结构完备,极具韧性,难以瓦解……虽‘十世可知’”。[12]借助氏族的组织形式建立国家,导致了中国社会运行和发展过程中的某些特殊矛盾。国家,特别是君主集权的大一统帝国,在形式层面保留了“家”的组织理念,但其规模和实际人口构成,又决定了其在本质上不可能是宗法亲属组织,而只能是社会性的文化政治共同体。形式上的“家天下”特征,及社会基层单元普遍由宗法性家族团体构成的事实,决定了血缘亲属伦理的生命力及合理性。另一方面,华夏民族作为文化政治共同体产生并逐步扩展的趋势,又决定了对某种更具包容性的道德伦理原则的需要。儒家伦理思想,就是自觉呼应这样的历史与现实需要的结果。国家作为文化政治共同体的应有属性,与其“家天下”的定位,这两个方面当然是矛盾的,但又都是真实的,是有其现实支撑的。完全丢弃作为文化政治共同体的属性,蜕变为纯粹的“家天下”,那将意味着政权合法性的彻底丧失。荀子警告说:“国者,巨用之则大,小用之则小;綦大而王,綦小而亡,小巨分流者存。”(《荀子·王霸》)“巨用之”就是视政权为天下公器,“小用之”就是把国家当作追逐小团体私利的工具。反之,完全否认宗法组织方式及对应的意识形态观念的正当性,也是脱离中国社会实际的。秦政的脆弱,与其说是因为背弃儒家思想,不如说是因为脱离了源远流长的宗法传统。任何试图切实参与中国社会历史进程的理论,都不能不以对这两方面因素的正视及适当应对为前提。反映到伦理思想层面,就是一方面维护“孝悌”的基础地位;另一方面弘扬“仁义”的导向作用。儒家人物虽津津乐道于“大同”,但实际上不能不把“小康”设定为追求目标,也是正视三代以下现实格局冷静权衡的结果。不考虑儒家伦理思想与中国社会现实之间的这种对应性,仅仅在形式逻辑意义上解读“孝悌”和“仁义”的理论定位,这种做法不可能真正理解儒家思想,更不可能真正驳倒儒家思想。

 

三、角色分工与“仁义”呈现方式的分化

 

为了证明儒家伦理观念的恶劣,刘清平将备受孟子推崇的“舜”称作“中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”,[13]这个说法推出后引起激烈争议,但刘清平始终坚持。刘清平的判断依据主要是孟子与学生桃应、万章的两段对话,其中尤以与桃应对话所涉瞽叟杀人问题性质最严重:“第一,舜在‘窃负而逃,遵海滨而处’的时候,明显放弃了作为圣贤天子的‘博施济众’职责,甚至遗忘了普天下的老百姓。第二,舜这样做不是旨在维护父亲的应得利益,而是为了偏袒父亲的不正当私利,亦即通过‘窃负而逃’这种偷偷摸摸的举动,帮助犯下杀人罪的父亲逃脱罪有应得的道德谴责和法律惩罚,使其‘没事人一般’逍遥法外……第三,舜这种偏袒父亲不应得私利的徇情枉法行为,不仅干扰了皋陶的秉公执法活动,破坏了社会的正常秩序,不仅会导致受害者在九泉之下含冤负屈,而且也损害了受害者亲属要求讨回公道、惩罚凶手的正当利益,尤其会严重伤害受害者子女对被杀父母的孝子之心。”[14]

 

首先应该明确,讨论这个问题的出发点,不是评估把舜的行为移植到当下现实情境中的正当性和可行性,而是就如何评价历史情境中的“舜”寻求共识,从而深化我们有关儒家伦理以至一般意义上的道德本质的理解。舜在桃应设想的情境中,有“天子”和“儿子”双重身份,前者是公职身份,承担的更多是政治(及法律)责任;后者是血缘亲属身份,承担的更多是宗法伦理义务。就伦理侧面说,讨论的焦点是要辨析舜的行为是否违背“仁义”;就政治角度说,是要辨析舜的行为是否涉嫌“腐败”。评判舜是否违背仁义,首先需要明确应该如何理解“仁义”。抽象一般地解说比较容易,如说“仁义”就是“不可坑人害人,应该爱人助人”等等,但这种界定对于问题的实际解决,几乎没有任何直接帮助。什么叫“坑人害人”?什么叫“爱人助人”?有人会说,诸如骗人、打人、杀人等都毫无疑问属于“坑人害人”,而诸如恭敬、辞让、克己之类,理所当然地应该算“爱人助人”。但如果考虑到实际生活情境的无限复杂性,就会意识到,这些似乎明确的常识实际上难于一概而论。就以问题似乎最严重的“杀人”而论,迄今为止,保留“死刑”的国家在世界上仍占很大比重。正是由于生活情境的这种复杂性,在现代司法实践中,才不得不强调“程序正义”的重要性。“程序”不等同于“正义”本身,也不能绝对保证“正义”的实现,但遵循这套程序,能够相对更有效地克服生活情境的复杂性对主体认识的干扰,同时有助于抵御司法从业者人性幽暗侧面的膨胀,由此提升“正义”实现的概率。“程序”有助于实现“正义”,违背“程序”会降低“正义”实现的概率,维护“程序”因而就具有了维护“正义”本身的属性,“程序”因此也就成了“程序正义”。

 

和“程序”相应,“分工”和“职业伦理”也成为“正义”的题中应有之义。按照现代法治理念,在类似瞽叟这种刑案中,当事人无需自证其罪,近亲属不应被迫做不利于当事人的证言,受托提供辩护服务的律师,则应明确自己的职责是要给当事人做罪轻或无罪辩护,而不能以忠实于“法律”或追求“正义”的名义,反过来协助侦方、控方搜集不利于当事人的材料,也不能以替受害方讨公道为理由,把“辩护”当“控诉”来做,这是不符合律师的角色定位的,也是违反律师的职业伦理的。当然,侦方、控方、受害人、法官等,也都有各自的责任。这种设计的出发点在于:1.人具有自利倾向,勉强扭转这种倾向很难,而且可能得不偿失;2.在适当的制度环境中,这种自利倾向仅仅由于和其他同样自利的倾向处在相互制约的博弈关系中,就可能发挥对制度和道德建设的积极促进作用;3.现实的人都有局限,不能也不必扮演上帝的角色,与其把“正义”寄托在特定主体的贤明上,不如寄托在利益冲突各方的相互质证关系中;4.“贤明”更多联系着主观的道德觉悟,“相互质证”更多对应着逻辑理性的力量,就对“正义”的追求而言,道德觉悟重要,逻辑理性功能的有效发挥更重要。考察这个“程序”的特定环节,如律师的执业实践,似乎与“追求正义”这样的道德化目标落差很大。支配律师辩护思路的,首先是当事人的利益,而非所谓“事实本身”或受害者心目中的“公正”,律师之所以这样做,常规情况下的直接动因,是他接受了当事人的委托,收了当事人交纳的辩护服务费。也确实存在这样的可能,就是如果没有律师参与,某些本来可能被定罪或定重罪的嫌疑人,由于律师的辩护而脱罪或轻罪了。实际上也正是由于存在这样的可能,律师职业的存在才具有正当性。但这不妨害“程序”在整体上的“正义”属性,因为程序设计的本意,就是要利用律师倾向于当事人利益的职业本能,抵消受害方、控方、侦方等对当事人可能存在的偏见。就此而言,恰恰是仅仅考虑当事人利益而不照顾受害方感受的律师,有助于“正义”的实现,倒是为了照顾受害方或控方感受而在辩护时故意打折扣的律师,会由于自己的失职而对“正义”的呈现过程形成干扰。

 

与现代法治的“程序正义”观念对应,孟子对于“义”的理解,首先是与恰当的社会分工相联系的:“且一人之身,而百工之所为备。如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人;天下之通义也。”(《孟子·藤文公上》)“仁义”作为普遍性的价值规范,其表现形式不是固定不变的,必须结合每个人在社会分工关系中的具体位置和身份:“尧以不得舜为己忧,舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者,农夫也。”(《孟子·藤文公上》)因为“农夫”只关注自己的“百亩之不易”而不为舜禹们分忧,就指责其违背“仁义”,是完全没有针对性的。在瞽叟杀人案中,就舜作为“儿子”的身份言之,依据宗法血缘伦理,结合当时的自然、社会和道德法律环境,尽自己的能力帮助瞽叟减罪直至脱罪,这与现代法治社会的思维倾向没有根本区别。对此可能会有疑问,认为服从法律的义务不应因“天子”或“儿子”的身份变化而有不同。瞽叟杀人即便在当时也已属违法,皋陶要抓他,作为“儿子”理应配合。但问题是:1.即便在现代,忠实于法律的要求,落实到不同角色身份上,其针对性也存在根本差异。如前所述,面对同样案情,公诉人的“忠实于法律”可能就是极力要把当事人送进监狱,辩护人的“忠实于法律”则是极力帮助当事人减罪直至脱罪。2.时代背景不同,对法律地位及作用范围的理解会有区别。现代社会条件下,当事人涉嫌犯罪后,寻求减轻甚至避免法律惩罚的常规思路,是尽力寻求法律规范中对自己有利的侧面。在存在大量化外之地的早期社会,逃到法律效力范围之外也会成为一种选择。3.社会成员主观道德感的覆盖范围,只能与历史发展的一定阶段相对应。柏拉图、亚理士多德都曾为主奴关系的正当性辩护,我们不应因此就判定他们个人品质恶劣。现时代理解的“不杀人”偏重于指不杀任何人,早期社会所谓“不杀人”,则可能偏重指不杀同氏族的人。欧洲早期殖民者杀戮过大量美洲原住民,如果据此就认定,这些早期殖民者全都是还没有进化出任何道德感的生番,那就无法解释为什么新大陆之后的发展能够迅速超越旧大陆。瞽叟的杀人,尽管已与当时法律不符,但就当事人的道德自省意识及周围人的观感而言,与现代人的认知可能还是存在巨大差别。不考虑这种时代的变化,站在今天的道德高度,从所谓“损害……受害者亲属……正当利益……伤害受害者子女……孝子之心”等角度,对舜的“窃负而逃”进行谴责,缺少时代针对性。

 

就舜作为“天子”言之,应以天下为己任、忠实于法律。“窃负而逃”表明,他没有利用“天子”职权,因此指责他“腐败”不符合事实。至于舜在两种角色身份不能兼容的情况下,选择放弃“天子”岗位,这可能和现时代通行的价值观,特别是中国社会主流的价值观距离较远。对此我认为不必苛责,理由有三:1.即使在现时代,到底是为了追求社会性功业而牺牲家庭责任值得鼓励,还是为了家庭责任放弃社会性的事业追求值得鼓励,这个也很难一概而论,不妨尊重个人意愿;2.即使采取鼓励态度,现实社会也很少会有人模仿舜这种为了家庭责任放弃社会功业追求的选择方式,所以,这种选择方式基本上不会对现代社会产生负面影响;3.当代中国历史上曾经有一个阶段,流行把国家社会和个人家庭生活对立的思维方式,所谓“国家的事再小也是大事,家庭的事再大也是小事”之类,但这种思维流行的实际后果,并非社会成员普遍道德境界的提升。我们评价舜的选择倾向时,理应借鉴参照这样的历史教训。

 

刘清平对舜“窃负而逃”采取严厉批评态度,还有一个原因,是认为这种宗法伦理观念具有滋生腐败的温床效应。历史上与现实中的很多腐败,就其表现形式说,确实与中国社会重视人情的特点有关,但因此就断定儒家伦理与政治腐败之间就是简单的助长关系,仍不免失之于简单化。儒家伦理重血缘亲情,但对这种感情不同侧面道德意义的评价,却是不一样的。“伦奉公尽节,言事无所依违。诸子或时谏止,辄叱遣之,吏人奏记及便宜者,亦并封上,其无私若此。性质悫,少文采,在位以贞白称,时人方之前朝贡禹……或问伦曰:‘公有私乎?’对曰:‘……吾兄子常病,一夜十往,退而安寝;吾子有疾,虽不省视而竟夕不眠。若是者,岂可谓无私乎?’”(《后汉书·第五伦传》)在第五伦这类典型儒家人物的意识中,对儿子过于侄子的爱,虽出自天性,仍被认为属于“私”,这意味着立足个人品格修养的角度,需要加以克制。子女对于父母的爱,则很少见有要求从“私”的角度加以克制的。理由或许在于,就作为生物本能的亲子之爱而言,本偏重于抚幼,至于孝亲养老之心,实与人文教化不可分:“尧问于舜曰:‘人情何如?’舜对曰:‘人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉?唯贤者为不然。’”(《荀子·性恶》)民间自古也有所谓“痴心父母古来多,孝顺儿郎谁见过”的习语。针对人性的这种偏向,儒家力倡孝悌之德,至于父母之于子女的爱,实则主张保持节制自省的心态,第五伦虽“竟夕不眠”而终“不省视”,应该就是基于这样的心态。对照历史和现实,溺爱子女导致滥用公权的父母确实代不乏人,而基于孝亲养老之情堕入腐败的,则似乎很难找出确凿的实例。

 

前文提到,儒家特别是早期儒家,缺乏自觉的逻辑规范意识,其论证目标往往通过诉诸某种共通的经验感受来达到。孔子论“仁”虽多,但从未一般性地界定“仁”的概念。如果把这些发生在特定语境中、联系着不同的具体针对性的提示,都纳入逻辑分析框架,根据具体措辞推断引申其所代表的一般意义上的价值观和方法论,一定能找出其相互间的很多逻辑矛盾。孔子并不认为自己是圣人,其有关仁的提示,当然也未必每一次都特别精到,但尽管如此,对仁之为仁的体会,只能是在这些不同提示的相互参照和补充之中获得,这就是中国式实用理性的基本特征。话语表述的本性决定了,相对于它试图讨论的生活事实,会有很多过程性细节在对话过程中被作为共识忽略,整理成书的过程中,又会有进一步删减。不考虑特别是早期文献的这种特点,只按自己设定的框架对古人留下来的文字进行引申并据此进行判决,由于古人已不能为自己辩护,这种做法似乎能够轻松立于不败之地,但实际上很难真正驳倒古人,因为从根本上来说,你不可能真正驳倒那些你本来就没有真正理解的东西。

 

孔子曾说:“父在观其志,父没观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语·学而》)刘清平提出异议说:“孔子一直要求人们大力弘扬仁义之道,但是,为了凸显血亲私德的至上地位,他在这里却明确主张:哪怕‘父之道’是违背仁义的‘非道’,人们也应该出于孝子之心,无条件地坚守‘父之道’。”[15]这样的解释和引申,对于保有基本理智的普通人而言,会显得十分匪夷所思。难道孔子主张“坚守”时根本不考虑怎样“坚守”的问题吗?按照儒家的实践品格,“坚守”不可能只是存着某个念头而无动于衷,它一定意味着践行的努力。但既是“违背仁义的‘非道’”,践行就意味着对社会的危害和给自身带来的危险。孔子如此诱导公众,要么表明他没有能力意识到这种后果,要么表明他明知害人害己仍然蛊惑大家去做。意识不到后果表明孔子心智水平低于常人,意识到了却不管不顾表明孔子心性品格劣于常人。如此之孔子,是靠什么令古今中外众多好学深思之士折服的呢?[16]

 

对于“孝”,如同对于“仁”一样,孔子有过很多议论。再如:“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’樊迟御。子告之曰:‘孟孙问孝于我。我对曰:无违。’樊迟曰:‘何谓也?子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”(《论语·为政》)就字面而言,“无违”就是不要违背父亲的命令,和“无改于父之道”类似。依照刘清平的解读逻辑,很容易从中得出结论说:就算为父者命令儿子抢劫杀人,孔子也会认为应该服从,不然就是不“孝”。但孔子这次比较幸运的是,对话保留得比较完整,孔子本人紧接着就“无违”的内涵作了解释:父母在时,依礼奉养;离世之后,依礼安葬,依礼追思。显然,孔子理解的所谓“不违”,联系着的未必是对来自父母的或以父母名义表达的所有指令的机械落实。

 

钱穆解释“三年无改于父之道”说:“道,犹事也。言道,尊父之辞。本文就父子言,则其道其事,皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费,婚姻戚故之馈问,饮食衣服之丰俭,岁时伏腊之常式,孝子不忍遽改其父生时之素风。”[17]就读书与生活的关系说,有的人可能只意识到了读书对于理解生活的助益,而没有意识到生活对于正确读书的重要性。孔子这句话尽管不能完全排除多种阐释可能性,但基于生活的实感,钱穆的解释应该比刘清平的解释更符合正常的人情物理。按刘清平的解释,孔子的主张显然不合理,也很难付诸实践,那么,孔子为什么如此主张呢?刘清平的解释似乎是要说孔子本来就如此悖谬。但相对于这个指控的严重性,刘清平所提供的证据支持实在是太薄弱。钱穆的解释就相对充实得多,尽管时代变迁,外在生活细节会有很多不同,但基本人性的相通性在这里还是得到了验证。父子人伦,家庭日常,细微末节之事,或本不足以称“道”,而就其与逝去尊亲的关联性言之,在孝子心念中就赋有了某种神圣性,故本不足以称而终以“道”相称。虽称之曰“道”,究其实乃不过居家之琐屑,是非正误于此实无关紧要,所以“改”与“不改”,都只牵系于孝子个人情怀而已。即就家庭生活自身言之,此种“改”或“不改”亦并无大的实际影响,但正因为无大的实际影响,而终不忍遽改,愈发能够见出“子欲养而亲不在”的无奈,“可谓孝矣”应该就是在这样的意义上说的吧。至于涉及道义是非真正原则性问题的,实践上,舜就很早树立了很好的示范;理论上,儒家传统中的论述,代不乏人。比较典型的如仲长统:“父母怨咎人不以正,已审其不然,可违而不报也;父母欲与人以官位爵禄,而才实不可,可违而不从也;父母欲为奢泰侈靡,以适心快意,可违而不许也;父母不好学问,疾子孙之为之,可违而学也;父母不好善士,恶子孙交之,可违而友也;士友有患故,待己而济,父母不欲其行,可违而往也。故不可违而违,非孝也;可违而不违,亦非孝也;好不违,非孝也;好违,亦非孝也。其得义而已也。”(《全后汉文》卷八九)

 

四、理论思维对形式逻辑的超越品格

 

本文第二部分中提到,宋儒区分“仁”与“为仁”,以为就静态先验之“理”上说,“仁便是本了,上面更无本”(《朱子语类》卷二〇);但就“为仁”或道德的历史或个体发生过程说,与亲子之爱相联系的“孝”,又是人类最早进化形成的道德能力,发挥着其他道德感得以建立的依托的作用,在这样的意义上儒家又坚持“孝悌”作为“本”的地位:“‘仁’是造化生生不息之‘理’,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐。”(《传习录》上)这种区分表明,儒家对“本”的理解,带有浓厚的经验主义色彩。站在不同的角度,针对现实实践的不同侧面,能够建立不同意义上的“本”或“体”。儒家思想的实践品格决定了,其对概念范畴的理解,通常不会局限在纯粹理论逻辑的层面,而会结合其在实践过程中与对象之间特有的互动方式。这种互动方式的复杂性,决定了儒家概念阐释的某种内在张力。如孔子所谓“仁”,就其本身言之,“仁者爱人”,“仁”就是“爱”;但儒家心目中的“仁”不是抽象的逻辑范畴,而毋宁说是一种实践意志,因此,儒家对“仁”的解释不会满足于静态的逻辑性界定,而一定会结合到与实践对象的各种对待性关系中。在这样的层面,同一个“仁”就会或者以“爱”的面目呈现,或者以“恶”的面目呈现,之所以如此,首先就是因为对象是区分为不同类型的,“仁”的对待不能不根据对象的不同而有所调整。“仁”呈现形式的这种分化,“仁”与“孝”本末体用关系的这种不确定性,不是形式逻辑意义上的自相矛盾或说“悖论”,而是其学说辩证法品格的体现,是忠实于对象世界本来面目的结果。所谓辩证法在这里就体现在,不是让对象现实世界服从理论的内在逻辑,而是反过来,随时反思并克服理论自身的局限,以深化对对象世界的认识,切近存在的真相。

 

对应于存在世界的变化性和联系性,儒学理解的善恶、本末之间的界限,都不是绝对化的。就应然之“理”来说承认“仁”的本体地位,与就实然之“事”来说坚持“孝”的优先地位,两者并非不可以兼容,反之,缺少这两种观照角度中的任何一种,都不利于对中国社会道德发生和运行机制的切实把握。站在历史的视角,就华夏民族多元一体结构的形成趋势言之,内在地包含着对更具超越品格的普遍性道德观念的需要,强调“仁”作为先验之“理”所具有的本体属性,有助于确立“仁”在个体心理体验中的绝对性和神圣性,个体心理感受中的这种绝对性和神圣性,无疑能够加强其在日常现实生活中的规范力量。就华夏民族共同体及相应华夏国家的历史来源及现实存在基础而言,始终没有真正脱离与宗法血缘组织的共生关系,并始终某种程度上受益于这种宗法观念对社会人心的凝聚作用,强调“孝”作为道德原则在历史发生意义上的优先地位,体现的就是对这种历史和现实的正视与尊重。儒家辩证法的核心是中庸,中庸的精髓就是不执一。“丘能仁且忍,辩且讷,勇且怯”(《淮南子·人间训》)。“仁”“辩”“勇”似乎都无疑义地属于肯定性的主体素质,但就其在造就完美人格过程中的实际作用言之,一无例外地有待某种对立品质的限制和平衡:“这里的对立双方,简直是难以相容的,其一正是其他的否定。但是,一个仁者、辩者、勇者,必须同时具有忍、讷、怯的修养,才能成为真正的仁者之类。”[18]理论需要包容貌似对立的不同规定性,完美人格的养成同样有待于多种貌似对立的心理素质的相互平衡和融合,因为无论理论还是理想人格,其所要面对和处理的现实世界都具有矛盾性和复杂性,单质化的理论和人格心理结构不足以形成和这种复杂现实的有针对性的互动。把理论的辩证品格贬低为自相矛盾,把哲学化约为逻辑,无助于提升思维的清晰和缜密程度,而只会导致理论活力的消解和学术思想的浅薄化。

 

形式逻辑的核心如果归结为一句话,那就是强调:“A是A”;与此相对,辩证法的核心如果归结为一句话,那就是强调:“A不是A”。“A是A”意味着对象存在的独立性和稳定性,意味着存在领域的秩序化状态。“A不是A”意味着对象存在的变化发展和非独立性,意味着由于这种变化发展和无限联系而导致的秩序不确定状态。世界处在不断的变化之中,世界的任何部分都处在与其他部分的相互联系之中,“辩证法”就是要求在联系和发展中认识和理解世界。但联系不意味着铁板一块,世界不同部分间存在着某些差异,这种差异意味着的就是联系中的断裂,因此,各部分有其某种程度的独立性。变化不是绝对的,变化中有静止,所谓静止的意思实际上是指,任何变化都需要一定过程、需要一定时间,因此,如果能够假定某个无限短、短到没有长度的时间瞬间,就可以假定对象世界在这个没有长度的瞬间处于没有变化的静止状态。立足于这种假定的静止状态,建构把握对象世界的基本范式和规则,这就是形式逻辑的出发点,就是强调“A是A”的根据。当然世界实际上不是静止的,但这种假定的静止为理解变动不居的世界,提供了一个必要的支点,一种清晰稳定的参照,没有这种参照,任何认识努力都将难以避免混沌和模糊,这就是思维和认识活动必须遵守逻辑的理由。但形式逻辑的真正作用,不是把世界和认识压平到形式逻辑的层次,而是提供我们观照世界的复杂性的一种相对简单的工具,正是通过“A是A”的思维规则,我们有可能清晰地观照“A不是A”的世界本来面目。形式逻辑对应的是世界的静止状态,主观认识要深化,要切实地把握对象世界的变化,就不能不寻求以特定形式突破形式逻辑的限定。如“马是马”这个命题,完全符合逻辑规范,但没有实际内容,没有反映出任何认识进展;“白马是马”这个命题是有意义的,说明个别的马不是孤立的,而处在联系性之中,因而具有和一般的马的同一性,但也因此,它某种意义上就突破了形式逻辑的命题规则,即违反了“A是A”的规定。因为在严格的意义上,“A”就是“A”,“A”不是“B”;“白马”就是“白马”,“白马”不是“马”。正是基于这样的角度,公孙龙提出了著名的“白马非马”的辩题。

 

学术论证中,违反基本逻辑规范,意味着思维混乱,但遵守逻辑规范只是学术研究的手段,不是目的。借助逻辑规范的参照作用,在更高的层面上有效呈现对象世界固有的联系性和发展性,这是学术论述遵守逻辑规范的本意所在,同时也构成了学术理论以自己的方式突破逻辑规范的理由。理论对于对象世界的联系性和发展性的呈现,某种意义上就是对于对象存在的矛盾性的揭示,这种矛盾性与逻辑悖论似乎差不多,实际上有根本区别。后者的出现,源于思维或表达过程中的技术失误,作用也主要是制造思维和认识过程中的混乱,前者则是思维不断超越自身而在越来越大程度上逼近对象世界本来面目的结果。反省并克服理论认识中的逻辑混乱是必要的,尤其对缺少自觉逻辑规范意识的汉语学术来说是如此。愈是复杂深刻的理论,化约到形式逻辑层面,愈是容易找出各种不同形式的所谓“悖论”。深刻意味着的就是不拘于特定侧面或层面,而通过反思不断超越这特定侧面或层面对已有认识成果的限制,挖掘出其背后的另一面或另一层。这些不同侧面或层面停留在形式逻辑视野中似乎表现为“悖论”,但在现实实践进程中,却可以因为置身某个动态立体系统中的不同环节而实现相互间的兼容或统一,揭示这种建立在对立关系上的统一的实现机制,是认识的任务,是辩证法的特长。形式逻辑作用的积极发挥,实际上以它对辩证法这种本性和能力的自觉服从为前提,当然这不意味着辩证法的认识过程就可以脱离形式逻辑的规范作用。停留在形式逻辑层面,把形式逻辑转化为哲学意义上的世界观和方法论,就不再能够有效理解存在世界的这种立体性和动态性,从而也就会想当然地把这些不同侧面的共存误认为只是思维自相矛盾的产物,这就是作为消极意义上的形而上学。[19]

 

宋儒分别就“理”与“事”上言“仁之本”与“行仁之本”,是为了更好回应中国社会家国同构的二重性特征及由此导致的对道德规范的特殊性要求,这种回应的自觉体现出了理学与现实实践间的互动能力,从一个侧面证明了理学的活力。但因为自觉不自觉地排斥辩证法在认识过程中的地位,理学与实践间的这种互动品格在刘清平的视野中得不到反映,其在宋儒思想过程中的驱动地位得不到承认,在刘清平的理解中,理学家们这样做,不过就是为了所谓“自圆其说”罢了:“宋儒富于原创性地特别强调孝弟只是‘行仁之本’,不是‘仁之本’,恰恰可以从一个角度表明:在佛教的冲击下,他们已经隐约察觉到孔孟儒学由于把孝弟视为‘仁之本’必然会陷入悖论——否则,有什么必要非得把‘行仁之本’与‘仁之本’区分开来?”[20]在这种描述中,儒家的思想探索,要么陷入“悖论”不自觉,要么“隐约察觉”而试图摆脱。“仁”而不否弃“孝”,固然意味着“深度悖论”;区分“仁”与“行仁”,也只是为了摆脱所谓“孝仁悖论的无涯噩梦”。[21]总之,似乎逻辑自洽就是理论的最高目标,寻求逻辑自洽与避免逻辑悖论,成了理学家们的核心动机。但只要对儒家的理论品格有最起码的体认,就不难意识到,这实际上是在用自己想象中的儒家替换实际存在的儒家。就儒者一贯的价值旨趣而言,“仁”的根本理论旨趣一定是实践性的而非思辩性的,构成其参照对象的一定首先是历史和现实而非纯粹逻辑,所谓“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(张载《正蒙·西铭》),就是这种理论旨趣的集中体现。理学家首先要关注的,是回应历史发展诉求和安顿世道人心的能力,而非逻辑上是否自圆其说,是否能够战胜辩论对手。儒家对专注逻辑而脱离实践的所谓雄辩,更多地表现出的乃是某种蔑视的态度:“析辞而为察,言物而为辨,君子贱之。”(《荀子·解蔽》)因此,从这样的角度和层次揣摸理学家的理论动机,不能不失诸想当然。

 

“悖论”,如“理发师悖论”,本来指的是命题自身中蕴含的对立或说矛盾,在刘清平的儒家“悖论”批判中,则主要指儒家学说中两个不同命题之间的相互对立或说矛盾。“悖论”的这种用法,和有些思想家所说的“二律背反”十分接近。康德针对人类的认识提出过四种著名的“二律背反”。当代思想家李泽厚也非常强调文明发展进程中“历史主义与伦理主义的二律背反”:追求社会正义,这是伦理主义的目标,但是,许多东西在伦理主义的范围里是合理的,在历史主义范围里并不合理。[22]理学的自觉区分“仁”之“本”与“为仁”之“本”,理论动机或许可以从这样的角度理解。但与刘清平的所谓“批判”不同的是,这些思想家用“二律背反”或“悖论”指称这些思维过程所呈现的矛盾,不是在消极的意义上,没有通过揭露这些命题的对立来证明相关理论失败的意思,恰恰相反,在他们看来,提示这种“二律背反”有助于人们对其所对应着的现实矛盾形成更真切强烈的感受。进而言之,这种意义上的“二律背反”或说“悖论”,其实是现实世界存在的基本样态,这就是黑格尔评价康德所谓“二律背反”时所说的:“此处可以指出的,就是不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾,而且可以在一切种类的对象中,在一切的表象、概念和理念中发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。”[23]

 

基于激发人们对现实存在的矛盾的更真切强烈感受这种动机,有些理论家故意把哲学意义上的矛盾以类似于逻辑悖论的方式加以表达,最著名的如所谓“芝诺悖论”:飞矢不动。李泽厚对其“历史本体论”的主旨概括也突出地体现出这种特点:围绕“经验变先验,历史建理性,心理成本体”,“划个非常简略和相当片断的大体轮廓”。[24]在常规的理论范畴系统中,“经验”就是“经验”,“先验”就是“先验”,两者性质根本不同;不仅如此,“先验”本来就是相对于“经验”来说的,离开与“经验”范畴的这种相对性,“先验”也就失去了自己的基本规定性。因此,说“经验变先验”,某种意义上,意味着消解了两个概念间的区别,意味着同时抽掉了两个概念成立的根基。或许是因为这样的原因,李泽厚说他的这些命题“被人嘲笑”,[25]这种所谓“嘲笑”某种意义上可以理解为对本文所谓当代学术思想的“浅薄化”倾向的一个侧证。李泽厚的真实意旨,当然不是否定或消除这些范畴就其逻辑规定而言的基本区别,而是要揭示这些就理论逻辑或个体感受而言本是存在着巨大鸿沟的概念,在置入历史学视野以后,在还原到漫长的时间发展过程中以后,就能够发现其间存在的同源共生关系,并以此来证明“人类历史实践”的真正“本体”地位。此所谓“本体”当然不是价值追求目标或精神情感寄托意义上的,而是就其创生功能而言的,所以也称作“工具本体”。当然“工具本体”在某种思维视野中,同样也是一个“悖论”。作为日常琐屑的“经验”固然产生于这种实践过程中,即便在文明发展到一定阶段后,站在个体心理经验和精神信仰角度以先验或绝对面目呈现的各种超越性的道德、宗教绝对命令,也不过是伴随着琐屑日常的“经验”一代代“积淀”凝聚的最终成果。把这样一个漫长过程性的努力结果概括为某个具体命题,把本是分散弥漫在整个发展过程中的内在紧张集中诉诸直观性的心理感受,可能会造成类似于逻辑悖论的心理惊诧效果。显然,对于类似命题的恰当解读方式,不是“嘲笑”,而是在辩证法观念的引导下,据以倾听所对应的人类文明进化的沉重脚步。

 

注释

 

[1]“辩证法”渊源于古希腊时代的对话观念,强调不同主体间的相互辩难是克服认识片面性的助力。“辩证法”是思想工具,不是思想本身,把“辩证法”程式化、绝对化,会使其在客观上蜕变为认识的枷锁。就此而言,《辩证法与放屁》之类网络文字的恶搞有其某种积极意义。但从抵制“辩证法”的庸俗化走向抛弃“辩证法”本身,这种“时尚”已经日益陷入新的片面性,对此学术界理应保持警惕而不是推波助澜。

 

[2]针对儒家伦理思想中的所谓“悖论”,刘清平近十几年来发表、出版了一系列论著,依时间顺序主要包括:《无根的仁学——论孔孟儒学的深度悖论》(《哲学评论》2002年第1期)、《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》(《哲学研究》2002年第2期)、《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》(《哲学研究》2004年第1期)、《论孟子心性理论的深度悖论》(《江苏行政学院学报》2008年第1期)、《从儒家悖论看正当对善的优先性》(《中国社会科学辑刊》2009年夏季卷)、《忠孝与仁义——儒家伦理批判》(上海:复旦大学出版社,2012年)、《儒家伦理与诚信危机》(《栗谷学研究》第30辑,韩国:成均馆大学栗谷学研究院,2015年)《儒家从“不能用”到“受重用”的命运转折——“忠孝不能两全”的悖论解析》(《社会科学家》2018年第3期)、《如何破解正义底线与血缘亲情的冲突悖论?——与黄启祥教授商榷“父子相隐”的命题》(《文史哲》2019年第4期)等。近几年,这种所谓“悖论”批判的范围进一步扩展及于康德(ImmanuelKant)、托马斯·霍布斯(ThomasHobbes)、亚当·斯密(AdamSmith)、以赛亚·伯林(IsaiahBerlin)、路德维希·冯·米塞斯(LudwigHeinrichEdlervonMises)、弗里德里西·冯·哈耶克(FriedrichAugustvonHayek)等西方学者,发表了《不承认自由意志的自由意志主义者——哈耶克自由观的悖论解析》(《兰州学刊》2017年第9期)、《道德理性是否可能?》(《天津社会科学》2017年第3期)、《理性精神扭曲下的自由意志——康德自由意志观的悖论解析》(《南京社会科学》2018年第2期)、《市场经济的道德价值何以可能:斯密悖论新解》(《上海财经大学学报》2019年第2期)等系列论文。

 

[3]刘清平:《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》。

 

[4]刘清平:《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》。

 

[5]刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》序,第2页。

 

[6]刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》,第388页。

 

[7]这种“悖论”的形成,就是因为命题陈述实际上违背了同一律。“理发师”是理发服务的提供者或说主体,“所有不给自己理发的人”是理发服务的对象或说客体,服务的进行以服务主体和对象两种身份的区分为前提,与“理发师”对称的“所有不给自己理发的人”,应该指理发师之外作为服务对象的其他人,命题阐释违背同一律要求,没有排除“理发师”本人包含在“不给自己理发的人”这个概念中的可能性,由此导致“悖论”的产生。在这个意义上,“悖论”不是客观存在的矛盾冲突关系的呈现,而是思维和表达过程中技术性失误导致的“假矛盾”。

 

[8]刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》,第222—223页。

 

[9]刘清平:《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》。

 

[10]李泽厚:《人类学历史本体论》,天津:天津社会科学院出版社,2008年,第15页。李泽厚对两种道德的具体解说,在不同语境中多有变化,本文仅就其分别针对个人内在精神信念和外在社会人际规范这个区别加以借用。

 

[11]刘清平经常把“忠”“孝”当作同等性质的伦理原则,以“忠孝”与“仁义”对称,称前者为私德,而称后者为公德。严格地说,这需要进一步辨析。表面上看,“孝”落实在子对父的关系上,“忠”落实在臣对君的关系上,都是针对特定人伦关系的道德规范,与仁义作为普遍性道德规范的性质不同;但实际上,“孝”作为血缘伦理存在于私人领域,“忠”作为政治道德体现在公共领域,两者性质根本不同。尽管三代以后的政权具有“家天下”性质,汉代以后的朝廷也标榜“以孝治天下”,但这些因素都不足以从根本上完全抹煞王权的公共属性,也不应因此就将君臣关系定位为亲属关系。有些儒家人物习惯性地将“君”“父”并称(如孟子就曾批评墨子“无父无君”,只能说反映了其时主流意识形态将政治作伦理化理解的倾向,不能作为国家与家族、君主与父亲实际上就是伦理学意义上同类性质角色的证明。“忠孝”“君父”的说法在传统话语中很常见,但刘清平既是要借助现代意识区分“公德”和“私德”,则在这种区分的视野中,再和没有这种区分意识的古人一样,把“忠”和“孝”混同似乎就不妥当。刘清平论述中对“仁爱”与“仁义”“忠孝”与“孝悌”基本上不加区别,相应地本文在讨论中对这些概念也基本上不作区分。

 

[12]李泽厚:《论语今读》,合肥:安徽文艺出版社,1998年,第73页。

 

[13]刘清平:《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》。

 

[14]刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》,第104—105页。

 

[15]刘清平:《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》。

 

[16]就古典思想阐释的心态和方法问题,笔者曾表示过自己的疑虑:“刘清平教授曾在《站直了,别趴下——兼向郭齐勇先生求教》(见Confucius2000网站)等文章中,强调现代人阅读儒学经典过程中的所谓主体自信问题,对此,我想说,有时候,恰恰是谦恭体现着真正的自信。我的老师余敦康先生曾谈到,现代中国在经典教育问题上的最大问题,在于只有‘俯视’而没有‘仰视’,对此我深表认同。”见韩德民:《〈孟子〉四题》,《孔孟月刊》(台北)2006年第2期。十余年过去了,刘清平面对经典的自信似乎在不断增强,而对“谦恭”之于“自信”养成的这种特殊效用,却似乎只是表现出越来越强烈的不屑。

 

[17]钱穆:《论语新解》,北京:三联书店,2002年,第15页。

 

[18]庞朴:《儒家辩证法研究》,见《庞朴文集》第1卷,济南:山东大学出版社,2005年,第506页。

 

[19]“形而上学”有不同含义,作为与“辩证法”对应的思维方法,通常用于指这样一种倾向,即从把假定的孤立静止状态作为认识存在世界的特殊工具,自觉不自觉地蜕变为相信存在世界本质上就处在这种孤立和静止状态。

 

[20]刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》,第222页。

 

[21]刘清平:《忠孝与仁义——儒家伦理批判》,第222页。

 

[22]李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第325页。

 

[23]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第132页。

 

[24]李泽厚:《历史本体论》,北京:三联书店,2002年,第1页。

 

[25]李泽厚:《历史本体论》,第1页。

 

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