【涂可国】儒家天命责任伦理论纲

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-29 20:50:46
标签:伦理、儒家、天命、责任

儒家天命责任伦理论纲

作者:涂可国(山东社会科学院文化研究所所长、研究员)

来源:《河北学刊》2020年第2期

 

摘要

 

儒家的天命责任概念与西方的自然责任范畴较为接近,大体呈现两种意蕴:一是指儒家有关人为自然所赋予的责任;二是指儒家关于人所应履行的事关天命的责任。儒家天命责任伦理思想是儒家责任伦理学的重要组成部分,从属于儒家的道德本体论。要建构一种儒家天命责任论,就必须从纵向上梳理不同时期的儒家道德天命说,分析儒家天命论的道德责任意蕴,阐述儒家天命责任伦理的主要内容。

 

关键词:儒家;天命;责任;伦理;

 

西方责任伦理学早就强调人的自然责任问题。所谓自然责任,即作为一个人无论担任何种社会角色,只要是一个人,就必须承担与自身能力相应的使命、任务,这是先天所赋予的,无可逃避。基于儒家话语系统中“天”具有“自然”的意涵,“命”具有天命、性命、宿命、命运、命令、辞命、政令及赋予等义项,笔者认为,儒家的天命责任概念与西方的自然责任范畴较为接近,大体呈现两种意蕴:一是指儒家有关人为自然所赋予的责任;二是指儒家关于人所应履行的事关天命的责任。

 

先秦儒家天命观继承了夏、商、周尊天奉神的天命观,并结合时代发展赋予“天命”以更多的人文的、伦理的内涵和性格。经过秦汉之后历代儒家的阐发与建构,形成了以人道和伦理为特色的天命思想。在先秦儒学那里,“天”不仅是灵性之天、意志之天(具有灵性、神圣性),也是义理之天、德性之天(将“天”道德本体化、心性化),同时还是自然之天。概括起来,儒家使用的“命”范畴大体具有三种含义:一是宿命、命运;二是天命、性命;三是命令、辞命、政令。此外,儒家言说的“命”,有时是指赋予或给予。朱熹的天命观就格外重视把“命”理解为赋予。他说:“天所赋为命,物所受为性。赋者命也,所赋者气也;受者性也,所受者气也。”[1](P82)为天所给予的即是命,而世上事物承受之后形成了性,所承受的内容则是气。在儒家话语中,“命”与“天”总是联系在一起,使之具有必然性和强制性。儒家言传的“天命”,有时具有“天主宰众生命运”的延伸义,有时指自然的规律、法则,抑或是人的自然寿命,但主要是指天道的意志和天之所赋。

 

儒家天命责任伦理思想是儒家责任伦理学的重要组成部分,从属于儒家的道德本体论。本文将首先从纵向上梳理不同时期的儒家道德天命说,接着分析儒家天命论的道德责任意蕴,然后重点阐述儒家天命责任伦理的主要内容,从而试图建构一种儒家天命责任论。

 

一、儒家道德天命说的历史呈现

 

早在西周时期,“天”与“德”就密切相关,而被赋予善性。《尚书·周书》有“天德”一词,其中《吕刑》说:“惟克天德,自作元命,配享在下。”《蔡仲之命》视“天”为体现一种道德情怀的自然法则和秩序:“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠为怀。”当时,“德配天地”、“唯德是辅”等观念勃然而兴。正如陈来所指出的:“商周世界观的根本区别,是商人对‘帝’或‘上帝’的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平,而周人的理解中,‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵,此种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[2](P168)

 

虽然从先秦起,儒家即已开始摆脱远古神灵论思想的束缚而具有原始人道主义的特质,并且在其天人之辨中蕴含着天人相分的理念,但“一天人”的主客统一论思维模式毕竟是儒学致思的主导倾向,历代儒家仍具有较为浓厚的天命论思想,注重从自然之天中寻找道德的形而上本体,提出了“以德配天”的道德责任,形成了悠久的道德天命说或天赋道德论传统。这既为道德提供了合理性的根源,又将之置于宏观宇宙论背景下,以解释道德的根基。基于责任义务是道德的重要构成,儒家的道德天命说在内容上蕴含着对责任义务的天命根源之探讨。

 

(一)德配天地:先秦儒家的道德天命说

 

作为儒学思想来源的易学更为明确地注重由“天”推及“人”,由“天道”推衍“人道”,从宇宙万物的大化流行中追溯道德的根源和依据。《易·泰》云“裁成天地之道,辅相天地之宜”;《易·系辞上》讲“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,“易简之善配至德”,“天地设位,而易行乎其中矣,成性存存,道义之门”,明确提出了“与天地合其德”的命题。

 

孔子所提出的仁道、孝道等,虽然已表现出天人相分、重人轻天的思想倾向,其以泛爱众的人道原则突破了自然之域,但这并非等于孔子不重视天命在道德形成和发展中的作用,实际上他肯认人道来源于天道,提出“天生德于予”(《论语·述而》)的论断,从而不仅揭示了道德的来源,也由于有天命作支撑而使他对道德力量充满了自信,并由此提出了“畏天命”(《论语·卫灵公》)和“知命”的义务戒律。

 

思孟学派对德性的天命来源也作了一定的阐释。《礼记·中庸》提出了“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”的著名论断。儒家对人性的规定并不完全一致,但儒家之“性”或“人性”经常指仁、义、礼、智等道德品性,而且其均是在“生之谓性”和“性自命出”的天命致思取向上获得自身规定性的。如果说道德主要以“善”作为价值表征的话,那么儒家言说的性善通过人性先天论而揭示了道德是由天所赋予的。

 

孟子确实更加强化道德伦理的人的主体性,但他的道德天命论如所周知实为天赋道德论:一是肯定人天生具有仁性、善性,力主人性善;二是确认人天生就有“四心”(亦称“四端”,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)和“四德”(仁、义、礼、智);三是认为人天生固有“良知良能”:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)

 

在儒家思想史上,之所以出现“扬孟抑荀”的文化现象,荀学之所以被宋明道学视为“异端”而加以排斥,不仅在于荀子倡言性恶论、力主隆礼重法,更在于宋明道学家认为荀子的“天人之分”思想抽去了道德的先天形而上学基础,使以儒家伦理为核心的大本大道失去了天命论的支撑。毋庸置疑,荀子并未严格遵循“天人合一”的思维逻辑由“天”推及“人”,由“天道”推衍“人道”,从自然之天中追溯道德的根源。但即便如此,这并不表明像王博所说的那样荀子完全立足于天人之分,在他那里,“道和天无关,它的基础和根据在人不在天”[3](P542)。在某种意义上,荀子还是致力于从“天”中寻找道德的形而上依据。虽然荀子并未上升到道德哲学的理性高度自觉阐释道德的天命来源,但《荀子》一书中不乏与天命相关联的概念,如天德、天职、天功、天情、天官、天君、天养和天政等,他的礼论更是从特定角度充分体现了对道德天命本体依据的理性认识。而且,荀子把道德君子的塑造归结为天命使然,他引述孔子的话说:“夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有?故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”(《荀子·宥坐》)这里荀子认为君子的成长取决于四大要素:才质、时遇、天命和人为的努力。

 

(二)道出于天:汉唐儒家的道德天命说

 

董仲舒立足于“天人感应”、“人副天数”、“天人合类”的神秘主义宇宙本体论,虽然凸显了“天地之生万物也以养人”[4](P171)的人的目的论思想和“人之超然万物之上,而最为天下贵也。人下长万物,上参天地”[4](P646)的人文主义观念,但他的天人之学也强调天的至上地位和作用,不仅论证了人出于天,而且阐述了天为道德纲常的本原。据班固《汉书·董仲舒传》载,董仲舒在《举贤良对策》中提出了“道之大原出于天”;而《春秋繁露》更是明确地把“仁”这一儒家核心伦理范畴归之于天,提出了“是故仁义制度之数,尽取之天”,“人之受命于天也,取仁于天而仁也”[4](P465、421)等一系列道德神学天命论思想。

 

(三)天理良心:宋明儒家的道德天命说

 

作为儒学发展的新形态,宋明理学在儒家伦理哲学体系化、精致化方面有了很大拓展,而其伦理本体论思想则立足于天理—人欲框架,遵循从宇宙论到伦理学的思维路径[5](P208—219),进一步阐释了道德的天命特征。二程将“天理”的本体精神和终极意义贯彻到其关于伦理思想的全部学说当中,创造性地建立了一个以天理论为核心的理学伦理学体系。他们所阐发的“天理”,从伦理学角度来说,即是指道德的起源——道德起源于“天理”。

 

在二程看来,万物均从“天理”而来,圣人循天理而行就称为“道”、“德”;而“道”即是以三纲五常为基本内容的人伦道德。“在天为命,在义为理”;“天有是理,圣人循而行之,所谓道也”[6](P204、274)。这些命题表明,二程正是由天道推及人道,从而说明了道德根源于宇宙本体。朱熹继承并发展了二程的理本论,从“理一分殊”的道德哲学命题出发,充分论证了人间伦常起源于“天理”。他在《朱文公文集·读大纪》中将三纲五常归之于天理的流行:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。”同时,朱熹有时把人的一切归结为天所赋予的,认为人能否成圣成贤取决于天之所命:“都是天所命。禀得精英之气便为圣为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者便英爽,禀得敦厚者便温和,禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得久长者便寿,禀得衰颓薄浊者,便为愚不肖,为贪,为贱,为夭。”[1](P77)朱熹主张作为当然之则的伦理蕴含着“命”这一必然,故强调“命”对人的责任与义务的限定:“且君子之所急当先义语义,则命在其中。……若不恤义,惟命是恃,则命可以有得。”[1](P1167)同时他也认识到必然决定当然,因而在《大学或问》中说:“既有是物,则其所以为是物者,莫不各有其当然之则,而自不容已,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。”

 

作为宋代心学的开创者,陆九渊从“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的本体论出发,认为“心即理也”,“万物满心而发,充塞宇宙,无非此理”,从而阐发了以心为本的天人合一论。不过,这并非表明陆九渊否定人伦秩序的天命特质,因为他所界定的“心”,恰好是孟子所说的先天固有的四种善端和良心。作为宋明心学的集大成者,一方面,王阳明提出了“心外无物”、“心外无理”、“理也者,心之条理也”、“心即理也”等命题,认为天理即良心,即是人心无私欲之蔽,道德不过是天理在社会关系上的流行发用——“理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信”[7](P308);另一方面,从道德的终极根源来说,王阳明并未完全否认人间伦理(主要是良知良心)是由天自然赋予人类的,因为他所说的心之本体——良知,正是承自孟子伦理哲学,而“良知”从终极意义上讲仍是天赋予人的先验道德意识,是一种至善的“天命之性”——“天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。”[7](P1067)

 

由上述可见,从先秦儒学到宋明道学,绝大多数儒家人物都致力于将道德的来源追溯到“天”上,无论是孟子的“四端”、《周易》的“道”与“德”、《礼记·中庸》的“诚”、董仲舒的“仁义制度”,还是魏晋玄学家的“名教”、宋明道学家的“天理”与“良心”,均被说成是由“天”赋予人的。这种天赋论虽然在一定程度上可谓道德自然起源论——因为这里的“天”相当于“大自然”的含义,但其不同于一些社会达尔文主义者所宣传的自然起源论——将道德说成是动物合群本能和自我牺牲“精神”的简单延续及复杂化,而注重人与动物的本质区别。

 

二、儒家天命论的道德责任意蕴

 

从责任伦理学来说,道德责任的产生、形成、发展、类型、性质,一方面取决于外在的自然环境和社会环境,其中包括自然天命和社会天命;另一方面受制于内在的主体的能力、作为、素质,表现为人的自觉性、能动性、创造性。后者体现为主体的能力、行为、意志,它们与人的责任息息相关,尤其是其中的自由意志决定着人的责任的有无、大小和特点。前者是影响人的责任与义务的重要外部条件,在一定程度上决定着责任的类型、属性、内容、走向和效果。

 

儒家的天命论与天命道德论对人的道德责任的产生与发展会产生积极和消极的双重效应。把人的所作所为、成功得失归之于天命,把人的道德承担委之于天与命,有可能使人消极怠惰,放弃自己的责任担当;对于自身行为所造成的后果,当事人会以外在天命的限制、决定缺乏自主性而不愿承担责任,社会上对该行为的评价也会出于受客观的、必然的天命影响的考虑而降低对当事人的奖赏或处罚。不过,儒家的天命道德论也否定了天命的至上性,凸显人为性、人道性,因而也会对人的责任伦理产生多方面的积极效应。

 

(一)为人的道德责任创设自然与社会基础

 

儒家天命道德论承认天命的存在,据此构成了如何处理人与天命之间关系的义务之自然根基。于是,如何处理人与天命之间的关系就形成了人的天赋责任。

 

1.“尽人事以听天命”

 

“尽人事以听天命”,语出清代小说家李汝珍的《镜花缘》。此外,罗贯中的《三国演义》中有“谋事在人,成事在天”一说。所谓“人事”,是指人世间的事,无疑包括道德事务,或者说人所应当承担的各种道德责任、使命及任务。孟子的天命道德论也体现了一定的“尽人事以听天命”的理念:

 

富岁,子弟多赖,凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麦牟麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也(《孟子·告子上》)。

 

人天生的资质是普同的,之所以出现子弟“多赖”与“多暴”的现象,是由于人之内心被损害的缘故;在同一时间、同一土地上播种、耕耘,之所以收成不一样,固然与土地肥沃与否、雨露滋养不同有关,但也是因为所下功夫存在差别。这里的“人事”,意指人力所能及的事。所谓“尽人事”,就是要依据天时、天职、天质尽一切人力所能为,辛勤耕耘,尽到自己的本分和职责。至于能否做好一件事,能否完成一项责任、使命、任务,虽然理论上都希望“自然天成”,但在实践上不仅取决于个人的谋略、能力与努力,而且受制于上天的意志、安排与变化,受到天命的指引和激励。

 

“尽人事以听天命”与“谋事在人,成事在天”表明,天命在一定时空范围内决定着责任、使命与任务的成效,做任何事情,首先一定要遵循自然规律,学会正确认识、对待、处理各种外在的环境与条件。如此说并非倡导宿命论,在某种意义上来说,听天由命恰恰是对自然规律、生存境遇、社会条件、时代趋势等的积极主动顺应。

 

2.“死生有命,富贵在天”

 

与《庄子·秋水》所说的“知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也”相同,针对司马牛“人皆有兄弟,吾独亡”的忧患,孔子弟子子夏劝导说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也。”(《论语·颜渊》)虽然人的生老病死、贫富穷达在一定意义上由天命所决定,非人力之所为,因而能否完成保存自我生命、追求社会价值实现的人生责任受到命运的限制,但这并不妨碍一个人像君子一样做到“敬而无失,与人恭而有礼”,从而实现兄弟遍天下的美好愿望。可以说,敬而无失、恭而有礼,既是一种实然的德性伦理,也是一种应然的责任伦理。

 

孟子一生以一种救世救民的责任感致力于推行王道政治理想,试图以道统统辖政统,但往往不受当权者重视,为此他将之归结为天命:“行,或使之;止,或尼之。行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《孟子·梁惠王下》)人的行为选择或自由以及受此影响的责任经常受到天意、天命的控制,因而实现政治抱负、完成治世的责任就不能不考虑天命的无情支配这一因素。

 

孟子进一步上升到一般规律的高度分析了人为与天命的关系:

 

求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也(《孟子·尽心上》)。

 

求取就能得到,是因为求取的是自身固有的东西;而求取之所以得不到,则是因为求取的东西虽然有途径却需要靠命运,属于外在于我的事物。联系孟子一贯的思想,这段话可以理解为旨在倡导个人的内在修为,反对自暴自弃,注重尽心、知性、存心之类的自我责任,强调不要把理想和责任的实现寄托于逾越天命的界线,做无谓的努力或牺牲。这与荀子所说的“道虽迩,不行不至;事虽小,不为不成”(《荀子·修身》)并不矛盾,并非鼓励人无所作为、无所用心,而是要求人从原因与结果、求取与得失的角度注意其行为的可能性空间。

 

(二)孕育和提升人的道德责任感

 

在儒家那里,“天”具有“人格神”意蕴,因而具有超越性、神圣性或神秘性。同时,“天”又总是与“命”联系在一起,被赋予某种必然性和强制性。这种带有神圣性和必然性的“天命”能够极大地孕育和强化道德主体敬畏天命、知认天命与弘扬天道的道德责任情感。

 

1.敬畏天命

 

在传统中国社会,人们缺乏强烈的西方基督教式的宗教意识,孔子所主张的不语怪、力、乱、神也助长了一定的非宗教心理,然2000多年来,儒家并未完全摆脱原始宗教中的天神观念,儒家道德天命论从天道推及人道,从大自然的阴阳互补、大化流行、演化规律和生命运动中找寻人间道德的始基。这种把伦理视为天赋、天命的思想,不仅可以培养人的生态责任,也在一定意义上能够培养人的虔敬之情和敬天的责任之心。

 

犹如韦政通所深刻指出的,《论语》中所讲的天,如“获罪于天”、“天之未丧斯文也”、“不怨天”等,都是直接从原始天神观念接受而来的;宋明儒者在哲学思想上摆脱了纯超越的天,但在实际生活中和一般人一样,时时流露出对天的敬畏之情;为儒家所重视,且又代表主要修养功夫的“敬”字,似即是从这一精神下脱胎而出的;人多敬畏之情,则易培养谦逊、诚信诸美德[8](P68)。

 

西方生态伦理学不仅提出了敬畏生命的基本要求[9](P23),泰勒等还强调尊重大自然的伦理学。儒家之所以力主不怨天而提倡敬天、畏天的责任,一则是由于“天”具有合德性、超越性、神圣性、必然性和强制性;二则是由于天人之间可以相互感应、相互贯通、命运与共;三则是由于与大自然相比,人较为孱弱与渺小,从而导致人对上天的顶礼膜拜;四则是由于天变化莫测、力量无边,有时会对人造成伤害,这也使得人对天充满敬畏以致恐惧(1)1;五则是由于人总是希望得到上天的庇佑、惠顾,期望超越的人格神降福,盼望上天赐予好运,因而对天充满感激和崇拜之情。

 

孔子时常表露出对天命的敬畏:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”(《论语·泰伯》)只有道德高尚的人,才能配享天地。他还明确地提出了影响深远的“畏天命”观念:

 

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言(《论语·季氏》)。

 

在这里,“三畏”并非并列关系,畏天命不仅逻辑在先,而且义理在先。对于孔子来说,正是由于小人不知天命而不畏天命,所以才轻佻地对待大人、轻侮圣人的思想。朱熹从理学角度揭示了为何要畏天命:“天命者,天所赋之正理也。知其可畏,则戒谨恐惧,自有不能已者。而付畀之重,可以不失矣。大人圣言,皆天命所当畏。知畏天命,则不得不畏之矣。”小人“不知天命,故不识义理,而无所忌惮如此”[10](P161)。

 

荀子虽然主张制天命,但也不乏敬畏天命的言论。他在比较君子与小人的人格时指出:“君子大心则敬天而道,小心则畏义而节。”(《荀子·不苟》)君子心往大处着想,那么就会敬奉自然而遵循规律;如果往小处着眼,那么就会敬畏礼义而有所节制。这里,“敬天”所体现的是一种对大自然人格化的尊重,也是个人自处的责任使然,更是承天命、顺民心的道德自律情感。

 

从责任伦理学的角度看,虽然履行职责、完成人生使命需要鼓励人无所畏惧,显示大无畏的勇敢精神,但为了保证人不会恣意妄行、无所不为,也不可否定人内心应存有某种对天命、大人和圣人之言的敬畏感,甚至可以在一定程度上提倡天命信仰和圣贤崇拜。可以说,儒家对天命的肯定和敬畏,不仅是一种尊重自然、尊重规律的感情,也是一种“顺天应人”的责任,同时还是培育人的道德自律精神和责任感的重要基础。康德不正是把头顶上浩瀚的星空和人心中的道德律令(义务是对绝对道德律令的遵从)相提并论吗?

 

2.知认天命

 

儒家所阐发的知认天命的责任观大体包括三个层面:

 

一是知命。不可否认,儒家较为推崇“命”,相信命运、命数,《易经》提出了“乾道变化,各正性命”的变化观;子夏如前所述指明了“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)的生死观;孔子甚至把“知命”视为判定君子的重要标准,认为即便是一个能成大事的君子也必须通达天命:“不知命,无以为君子。”(《论语·尧曰》)

 

二是待命。《礼记·中庸》从因果关系角度强调指出:“上不怨天,下不尤人,故君子属易以俟命,小人行险以徼幸。”也就是说,区别于小人抱着侥幸心理不肯听从天命而以身试险,真正的君子由于能够不怨天尤人,故而总是以一种平易的心态和独立担当的精神等待命运的眷顾。孟子的心性儒学也讲:

 

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也(《孟子·尽心上》)。

 

这段话的要义是,借助于尽心存心和知性养性的心性修养功夫,人就能够知天、事天;无论寿命长短均始终如一,故只是要注重自身的修身养性以等待天命的到来,在一定程度上做到听天由命,这才是确立正常命运的路径,由此才能达到安身立命的理想境界。

 

三是顺命。孟子不仅提出了“顺天者存,逆天者亡”(《孟子·离娄上》)的顺天、尚天命题,还强调人应当顺命:

 

莫非命也,顺受其正;是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也(《孟子·尽心上》)。

 

一旦人认识到一切受天命的支配,就应当顺命(顺应承受正常的命运),就要依天道而行,懂得不站立在有倾倒危险的墙壁下面,否则就会死于非命。不难理解,顺命、立命都是基于天命主宰和知命前提下自我保存、自我修身、自我成长的重要责任。

 

荀子提出了“顺命为上”的观点:“闻鼓声而进,闻金声而退,顺命为上,有功次之。”(《荀子·议兵》)他依据“人之命在天,国之命在礼”(《荀子·强国》)的理念,从职业责任的角度指出乡师的一项重要任务就是让百姓顺从政命:“顺州里,定廛宅,养六畜,闲树艺,劝教化,趋孝弟,以时顺修,使百姓顺命,安乐处乡,乡师之事也。”(《荀子·王制》)他还要求人臣必须从命:“从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡。”(《荀子·臣道》)

 

董仲舒的顺命责任伦理思想极为丰富,《汉书·董仲舒传》载其言曰:“王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也。”不仅如此,他还立足于天人合一的价值理性要求人要学会体察天意、天志,提出“奉天而法古”[4](P16)。他认为:“正朔服色之改,受命应天,制礼作乐之异,人心之动也,二者离而复合,所为一也。”“以人随君,以君随天。……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”[4](P22、30)他建构了循天之道的理论,力主奉天、事天、祭天、贵天、尊天、法天。《春秋繁露》设“顺命”专篇从报应论角度阐释了父子、君臣必须畏天命、奉天命。

 

上述儒家对天命、政命(令)的顺从并非对个人力量和自我自由的否定,亦非对人的责任的放任,恰恰相反,其通过对必然性、强制性的肯认而为主体的自由与责任的实现奠定了牢靠的基础。

 

总之,儒家在一定程度上是主张命定论的。在儒家看来,每一个人都有“命”,都受到带有偶然性和强制性的天命的支配,这在很大程度上决定着人的生老病死、贫富穷达;人固然不能消极待命、认命,而要学会与命运抗争,这乃是人不可推卸的自我成长的天赋责任,但也不能不顾外在的客观情势和自然社会规律一味地违命、抗命,而必须通过知命的手段责任实现把握自身命运的目的责任——顺命、从命。

 

3.弘扬天道

 

儒家重道、尚道,孔子相信主体的人性力量,认为“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。朱熹注曰:“人外无道,道外无人。然人心有觉,而道体无为;故人能大其道,道不能大其人也。”[10](P156)人具有巨大的道德底气和道德功能,可以使道得以发扬光大,而外在的天道、人道却不能左右人的行动、抉择,由此表明孔子对人有着充分的道德自信和伦理自觉。这一“人能弘道”的道德潜能的确认显然为“人应弘道”的责任伦理提供了先在的主体性前提。

 

然而,儒家也体认到履行弘道责任的艰巨性和长远性,曾子指出:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)“弘”,或解为弘大,或训为强。笔者认为,于此将“弘”解释为“弘扬”,似更为妥当。“毅”之本义是坚毅,这里是指远大的志向、坚忍的品质和顽强的态度。对于曾子来说,完成自己实现仁德、仁政、仁爱的责任实在重大,而要做到直到死去才停止承受以致完成这一德性义务,那更是极为遥远的事情,真可谓任重而道远。但即便如此,士也应该以一种大无畏的坚毅精神和深沉的历史使命感去弘扬人间道义。

 

尤为关键的是,儒家意识到了人的弘道责任的实现受到天命的制约,揭示了行道责任取决于命运的安排:

 

公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告,曰:“夫子固有惑志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。”子曰:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)

 

在孔子看来,道之推行还是废弃,都取决于命。孔子的论断表明,人诚然具有弘道的能力,人固然肩负着弘道的责任,但不能不受到天命的限制。人行道的宏愿和使命必须接受天命的召唤和安排,否则就会受到天命的惩罚:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·泰伯》)当然,能否完成弘道的责任,不仅仅依靠上天的“绝对命令”,也不能只是认命、顺命、从命就能行得通,而是需要主体的积极作为,需要人力的充分发挥,保持力与命、自由与必然之间的适当张力。孔子一方面以一种尊天的胸怀认为,只有上天才能了解他的行事准则——既不埋怨上天,也不怨恨别人,而是通过平常的学习去理解高深的哲理:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》)另一方面则把弘道的责任更多地寄托于人的坚毅的品格、不屈的意志和坚定的信仰,坚持以一种“知其不可而为之”(《论语·宪问》)的强烈使命感去追求弘道理想的实现。

 

(三)增强人履行道德责任的自信心

 

充分认识和把握人先天固有的道德潜质,充分挖掘人的伦理天性,将会提高人扬善抑恶的自信心,树立人的道德尊严感。儒家所阐述的“天命”作为人伦道德的本根,极大地强化了道德主体的自信心。

 

孔子说:“天生德于予,恒魋其如予何?”(《论语·述而》)据《史记·孔子世家》所载,这段话的历史背景是:

 

孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子,拔其树。孔子去。弟子曰:“可以速矣”。孔子曰:“天生德于予,桓魋其如予何!”

 

面对桓魋的加害,孔子之所以无所畏惧,是因为他认为自己有天赋予的道德作支撑,桓魋必然不能违天害己。与“子畏于匡”章一样,这里体现了孔子以天赋道德自任的强烈使命感和大无畏气概。

 

正是由于认识到人具有天赋道德潜质,故而孟子强调,人应具有深厚的道德自信心。在孟子看来,由于人天生具有“四心”和“四德”,只要加以寻求和扩充,就足以尽到“保四海”和“事父母”的义务;人天生具备不学而能的良能和不虑而知的良知,这些“良知良能”可以使儿童从小就知道履行爱亲、敬兄的道德义务(《孟子·尽心上》)。

 

(四)为责任伦理确立道德权威

 

人类社会的道德权威,或是来源于宗教信仰的对象,或是来源于人世的圣贤,或是来源于悠久的道德文化传统、道德惯例,或是来源于天命之类的人间信仰,等等,不一而足。在西方基督教世界里,上帝是人间道德外在超越的价值之源,由其来行使道德权威的职责。一旦上帝遭到怀疑和否弃,就会像萨特所说的那样,人可以为所欲为。当前中国社会上出现的道德麻木、良知丧失等现象,在很大程度上是由于以儒家伦理系统为主干的传统道德权威受到怀疑乃至否定,而新的适应现代社会生活的道德权威又未能完全建立起来。

 

从积极意义上说,由天道、天德、天志、天意、天性、天理以及天生之德、良知良能、天命之性等观念所组成的儒家道德天赋论为道德修身与道德义务践履设立了一种具有绝对性、必然性和规律性的宇宙本体,为社会主体道德价值的自我实现提供了良好的世界观背景和自然支撑力量,使人认识到人天生就具有巨大的道德潜能。以天生我德(孔子)、天命之性(《礼记·中庸》)、继善成性(《易经》)、“天所与我”(孟子)、取仁于天(董仲舒)、一体之仁(二程)、天理流行(朱熹)等为基本内容的儒家道德天赋论,以重天重命、敬畏天命等内容构成的儒家道德天命论,倘若剔除其中包裹的神秘主义、先验主义和自然主义成分,那么其可以为人履行伦理责任提供有力的道德权威支撑。

 

从消极意义上说,儒家的天赋道德论还可以发挥“道德法庭”的力量,像“天理不容”、“天怒人怨”之类的说法无疑会对人是否履行道德责任发挥警戒作用。尤其是董仲舒依据“天人合一”、“天人相副”所提出的“天谴论”,如果剥去其神学目的论的外衣,同样可以对人的道德责任实践起到劝诫、约束作用。

 

三、天命责任伦理的主要内容

 

上文立足于儒家道德责任天命论维度揭示了敬畏天命、知认天命和弘扬天道三类责任感的来源,下面进一步从内容角度展开阐释儒家天命责任伦理思想。

 

(一)知天命的责任

 

儒家的天命思想已在一定程度上摆脱了原始神秘主义的束缚而未陷入宿命论之窠臼,它从天人分合的辩证维度要求人作为生命存在学会体认天命,以便顺应和把握自然情势与社会境遇。为此,孔子提出了“不知命,无以为君子”(《论语·尧曰》)的论断:

 

不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也(《论语·尧曰》)。

 

每一个人都有“命”,哪怕是君子也不例外;要想成为君子,就必须把握自然、社会的必然规律,从各种机遇、环境和条件中寻找自由、自为、自处之道,确定履行责任的有效途径,因而不能不学会知命。假如说成为君子是人的人生理想和自我发展的责任的话,那么首先就要尽到知命的责任;人固然不能做宿命论者,但命有小大、逆顺、邪正之分,个人的任何作为的先在前提是知命,即便是圣贤也不例外,一如《史记·五帝本纪》所言:“于是帝尧老,命舜摄行天子之政,以观天命。”

 

孟子建构了“知天事天说”:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)由此可见,孟子的心性儒学与天命儒学是连为一体的,而且他把心性论从属于天命论,因为一个人尽心、知性的目的是为了知天,而存心、养性的目的则是为了事天。

 

荀子不仅提出了“君子理天地”(《荀子·王制》)的责任律令,描绘了“农夫朴力而寡能,则上不失天时,下不失地利,中得人和,而百事不废”(《荀子·王霸》)的美好愿景,还如同孔子一般,提出了“知命”的责任理念。他指出,“古之所谓处士者,德盛者也,能静者也,修正者也,知命者也,著是者也”(《荀子·非十二子》),还说:“挂于患而思谨,则无益矣。自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者穷,怨天者无志。失之己,反之人,岂不迂乎哉!”(《荀子·荣辱》)一个人假如能够自知又知命,就不会怨天尤人;明明是自己错了却无端责怪他人,那就绕远了。荀子“自知者不怨人,知命者不怨天”的人生格言,后来为《淮南子·缪称训》所吸收,转换为“知命者不怨天,知己者不怨人”。

 

(二)畏天命的责任

 

孔子把“畏天命”视为君子人格的组成要素,孟子则把“畏天命”纳入仁政论框架之中,认为“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。诗云:‘畏天之威,于时保之。’”(《孟子·梁惠王下》)虽然畏天者不如乐天者管辖的范围广,但毕竟可以保国,在孟子看来,要想治国、保国,就必须尽到敬畏天命的义务。

 

那么,天命到底该不该畏呢?笔者认为,既该畏又不该畏。之所以说不该畏,是因为虽然天命无常,但只要人发挥主观能动性,就可以知天命、顺天命,就可以打破对上天的迷信,就可以在一定程度上战胜命运。之所以说该畏,是因为如果不敬畏天命,就有可能违背自然规律,受到自然的惩罚,乃至像小人一样毫无顾忌、胡作非为;反之,就会如同朱熹所言,“戒谨恐惧,自有不能已者”。进一步说,儒家对天命的敬畏,虽不乏一定的宗教情怀,但更多的是对道德原则与道德理想的敬畏与坚守。因为天命出自“德化之天”,它既是道德之源,也是道德权威。同时,畏天命体现了人作为有限的存在者对具有超越性的无限存在者的敬畏,是人实现内在超越责任的前提。

 

(三)制天命的责任

 

先秦诸子哲学关注天人之辨,而天人之辨又包含着力命之争。总体上说,老庄还是相信天命的存在的,墨子则非常明确地提出了“非命论”以此对儒家的知命论、畏命论进行批判。杨朱的力命论反对墨子的“非命论”,更为推崇天命,认定天命超越于人间所有强权、功利和道德之上,为人所不可企及;它看似无端无常却与每个人的遭际密切相关,人世间的寿夭、穷达、贵贱、贫富等无不由命所决定。

 

孔子虽然强调知天命、畏天命的责任,却未走向否定人力的绝对命定论极端;他重命、信命,但又对主体的力量抱有乐观态度,强调主体的选择、作为,不仅提出了“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)和“为仁由己”(《论语·颜渊》)的主体性理念,为“人应弘道”的责任伦理奠定道德前提,同时充分肯定了人为仁的能力:“有能一日用力于仁矣乎?我未见力不足者。”(《论语·颜渊》)这些思想,表达了主体内在道德力量所决定的责任自信对外在强制的抗拒。

 

荀子尽管在《荀子·天论》中从自然大化流行的维度认为宇宙中的天、地、人各有自己的职责,“唯圣人为不求知天”,但又从人为的角度强调圣人要“知天”,以达到“知其所为,知其所不为”。荀子的天命观明显受到墨子“非命论”和孔孟“尚力论”的共同影响,在天人相分思想的基础上更为凸显人的主体性命题,不仅创设了“天功”、“天君”、“天官”、“天养”、“天政”、“天情”等与天有关的概念,还指明了人参天化地的责任,强调“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”(《荀子·天论》)。进一步说,荀子认为与其“思天”不如“制天”,因而要求发挥人的主观能动作用,发展出制天命而用之、与天地参等责任伦理思想,对孔孟的天命观作了有益补充,充分表明了荀子以理物、成物为务的主体责任感,体现了一种“序四时,裁万物,兼利天下”(《荀子·王制》)的积极天命责任观。可以说,荀子以“知天”、“知命”、“顺命”——尊重客观世界必然性、了解人力限度为基础,建构了一种致力于改变世界的辩证理性主义的力命哲学。

 

董仲舒把对天地的改造视为人的重大责任:“故变天地之位,正阴阳之序,直行其道,而不忘其难,义之至也。”[4](P89)他认为人具有参天的重要动能,“人,下长万物,上参天地”,“惟人道可以参天”[4](P646、422),为此强调王者的使命就是“唯天之施,施其时而成之,法其命如循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁”[4](P421)。

 

(四)做天民的责任

 

在如何发挥人的主体性以处理力命关系的问题上,孟子虽然没有“非命”,但也提出了某些与荀子类似的“制天命”的责任伦理思想。他以一种深沉的历史使命感表现了依据强烈的自我主体力量实现平治天下的政治责任诉求与愿望:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)孟子希望人敢于接受天命、命运的挑战,提倡勇于担当、大胆作为的精神,发展出独特的力行哲学。

 

论及孟子的道德自律精神,不能不提到其“天将降大任”的命题。他指出:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)上天将要降落重大责任于一个人身上,必定要使之经受内心痛苦、筋骨劳累、饥饿消瘦、行事错乱等种种困苦,以使其内心警觉、性格坚定、才能增长。可见,要完成上天所赋予的重大责任,就必须历经艰难困苦的磨砺,只有如此,才能避免“生于忧患而死于安乐”(《孟子·告子下》)的悲剧发生。

 

孟子还提出了对儒家责任伦理学影响极大的“先知觉后知,先觉觉后觉”的责任担当理念。《孟子》两次论及“觉民”的担当观念:一次是在《孟子·万章上》阐述完“天与贤,则与贤;天与子,则与子”的思想后,他指明伊尹是接受商汤的诚恳邀请而辅助治理国家,然后引述伊尹之言道:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。”另一次是在《孟子·万章下》评述伯夷“治则进,乱则退”的风范时,孟子又引述了这段话。

 

伊尹自视为先知先觉的“天民”,认为自己有责任用尧舜之道去启发、教育后知后觉的广大民众,使君子成为尧舜之类的君主,使民众成为尧舜一样的民众。对此,孟子评价说:“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此,故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤,未闻以割烹也。”(《孟子·万章上》)

 

在孟子看来,伊尹认为如果不让天下百姓感受到尧舜之道的恩泽,就像是自己把民众推向沟内一样,因此他把匡正天下看成是自己不可推卸的重大责任,因而他以洁净自身而不是枉己、辱己的姿态接受成汤的邀请之后,就用讨伐夏桀以拯救民众的主张进言。孟子对伊尹“自任以天下之重”的评价与曾子“士不可以不弘毅,任重而道远”(《论语·泰伯》)的“以道自任”的责任思想一起,共同孕育了后世儒家悠久的“自任”责任传统和天下责任观。按照“天生我材必有用”的思想逻辑,我们这里是否可以说“天生我民必有责”?

 

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注释
 
1《尚书·周书·召诰》云,天“命哲,命吉凶,命历年”。

 

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